哲學的改造 · 第五章　理想與現實的已變的意義

以前已經講過，人的經驗所以成為人的，是由於聯想和記憶的存在，而這些聯想和記憶經過想像的連綴使偏合乎情感的要求。人感到樂趣的，由於欠缺訓練，就是平日閒居無事時耽於幻想，作出種種令人興奮、令人滿意的心象來消遣解悶。所以在人類的經驗中，詩是在散文以前發生，宗教是在科學以前出現，而裝飾的技術縱不能代替實用，亦早已發達到與實用工藝不相稱的程度。既往經驗所提出的暗示，為要令人滿意，令人歡悅，為要培養現時的情緒並賦與意識生活以力量和色彩，而須重行改造過，將那些不愉快的磨滅了，再添些可以享樂的東西。有些心理學家說，對於失意事是有一個所謂健忘的自然傾向——人們在思考和記憶里迴避不愜心的事情是和他們在行動上迴避障礙一樣。誠實的人們都曉得，道德的訓練所須的努力大半在於奮自悔悟偏過去和現在行為的不愉快的結果。我們伸欠、閃鑠、迴避、假託、隱瞞、辯解、掩飾——無非是想使我們的心境稍紓偏所不安。簡言之，自發的暗示是傾於經驗的理想化，而於意識中給經驗以實際所無的性質。時間和記憶是真藝術者，它們把實在改變得更加接近心愿。 想像愈加自由，受具體的現實的拘束愈少，理想化的傾向脫離凡俗世界的羈絆則愈遠。當想像修改經驗時，想像所注重的事物即實際所缺欠的事物。生活平靜而安逸，則想像迂緩而笨鈍。生活不安而煩擾，則想像為其所激，而致描出與實際相反的種種事物的形態。從一個人所構空中樓閣的特徵可以推知他心中未遂的期願。現實生活中的困難和失望在幻想里可以變作顯著的功業和得意的凱旋，事實上是消極性的，在幻想所構成的意象中將是積極的；行動中的困頓在理想化的想像里可以得到巨大的補償。 考察所得的這些結果不止適用於個人心理。對於古代哲學的最顯著的特點之一，即對於其本質原是理想的至高的實在的思想是極重要的。史學家曾屢次在希臘宗教的奧林匹克諸神殿（Ｏｌｙｍｐｉａｎ　Ｐａｎｔｈｅｏｎ）和柏拉圖哲學的理想世界間作了頗有意義的對比。凡是神，無論他們的來源和起初的特徵是什麼，都成了希臘人在自己的人間生活中所讚美的功業的理想化了的投影。神是和人一樣的，他們只過著人人所期望的生活，有強大的力量，圓滿的美質和精熟的智慧。當亞理斯多德批評他的老師柏拉圖的唯心論，說觀念結局只是永遠化了的感覺的事物，就是指出剛才所說的哲學與宗教、藝術的相似。除了純術語的意義外，就柏拉圖的觀念所說的話是否也可以拿來加諸亞理斯多德的「形相」？數百年來影響科學和神學的過程至深的這些「形相」和「本質」，除了脫去污點，除治瑕疵，修補缺陷，和成全觸動和暗示的日常經驗的事物外，究竟還有什麼？簡捷地講，若不是日常生活中神化了的（ｄｉｖｉ－ｎｉｚｅｄ），在實際經驗中總是失望的，但想像將它們化作理想的以適應人的期望，因而就變了形的那些事物，它們又是什麼呢？ 柏拉圖、亞理斯多德——雖稍有不同——皮洛丁納司（Ｐｌｏｔｉｎｕｓ）、馬苦斯·奧列留斯（Ｍａｒｃｕｓ　Ａｕｒｅｌｉｕｓ）、聖托馬斯·啊奎那斯（Ｓａｉｎｔ　Ｔｈｏａｓ　Ａｇｕｉｎａｓ）、斯賓諾沙（Ｓｐｉｎｏｚａ）、黑格爾（Ｈｅｇｅｌ）等，或說終極實在於其本性是完全理想的和合理的，或說它是以絕對的理想性和合理性為其必然的屬性，是哲學家所熟知的事實。在這裡可以不必解說。但這些廣大的系統的哲學，而用表示那些令生活不快意而又煩擾的事物的相反概念來界說完全的「理想性」，是值得注意的。詩人、道學家對於經驗的完善、價值和滿足，所以提起非議的主因是什麼？絕少是以為簡直沒有這些事的，雖有，但只是倏忽即逝的。它們不停留，最壞的情況是它們到來，只是使人淺嘗理想的霎間旋生旋滅的一點滋味，而徒增其煩惱。最好的情況也不過以關於更真的現實的一個偶見即逝的暗示稍施啟發和指點而已。詩人和道學家的不但關於感官的享樂並且關於聲名和功業的無常的這種常套，就是哲學家，尤其是柏拉圖、亞理斯多德，也曾深加反省過。他們反省所得結果已錯綜交貫於西方思想的結構裡面。時間、變化和運動，就是希臘人所謂「非有」任便污占了「真有」的諸症狀。說法雖離奇，但近代許多嘲笑「非有」這個概念的人其實也在「有限」或「不完」的名義下重複同一思想。 哪裡有變化，哪裡就有不穩定，而不穩定就是有所缺欠、不備、不完的證據。這些就是轉變、化成、壞滅、與非有、有限、不完相互間的聯繫所共通的觀念。因此完全而真正的實在必是不變的、不可移易的，如此充滿著「實有」，因而永遠保持著它自己在一個靜止和安息的狀態。現代最巧妙的辯證的絕對論者布拉德列（Ｂｒａｄｌｅｙ），明白地說出「沒有完全真實的東西是動的」。柏拉圖，比較地講，認為變化為墮落，抱著悲觀的見解，而亞理斯多德卻以它為達到實現（ｒｅａｌｉｚａｔｉｏｎ）的傾向，看來較為樂觀。但亞理斯多德仍與柏拉圖同樣，以為完全實現了的實在，神聖的和究竟的實在，是不變的。即使叫它做「動」或「能」，「動」也是不知有變化的，「能」也是無所為的。它是永遠踏著步而永不向那裡前進的軍隊的動。從這個恆常與轉變的對照產生另一特質，將終極實在與 實際生活的不完全的實在分開。哪裡有變化，哪裡就必有複數、有倍數，而從紛異又生出反對和競爭。變化就是更迭，或成為另一事物，於是也有差別。有差別就有區分，有區分就有兩方和相互的鬥爭。轉變的世界必是一個不諧和的世界，因為缺乏穩定就缺乏統一的支配。如果統一完全持續下去，這些東西也會保全一個不變的全體。改變的東西是有區分、有偏向的，不承認統一的支配，擅自主張其獨立，而使生活變成競爭與不和的舞台。在另一方面，「終極」和「真有」既無變化，就是一體（ｔｏｔａｌ）、統括萬有（ａｌｌ－ｃｏｍｐｒｅ－ｈｅｎｓｉｖｅ）而為一（ｏｎｅ）。既然為一，則只知諧和而永享全善了，此之謂完滿（ｐｅｒeｏｃｔｉｏｎ）。 知識和真理的程度是與實在的程度相照應的。「實在」愈高而愈近於完全，則關於它的知識亦愈真愈重要。化成的生滅的世界既欠缺「真有」，就不能對它有最高意義的認識。要認識它就必至忽略掉它的流轉更迭，而只發現出那截斷它的變異進程的一個恆常形態。櫟實是經過一連串變化的，這些變化，只參照那雖然樹形有差別，而整個櫟類則相同的櫟樹的固定形態，才可以認識。而且這個形態截斷生長流轉的兩端，即櫟實從櫟樹生而又變為櫟樹的兩端。這樣能統一、能限制的永久形相如果不能發現，就只有無目的地流轉和變異，知識是談不到的。反之，事物愈接近於絕無運動的境地，則其知識愈明顯，愈確實，而愈圓滿——純粹無夾雜的真理。天比地更易於真正地認識、神，不動的動原又比天更易於真正地認識。 從這個事實產生：靜觀的知識高於實用的知識，純理論的思惟高於實驗、也高於依賴事物的變化，或引起事物的變化而獲得的知識。純粹的知識是由純粹的諦視、察看和注意得來。它自身本是完全無缺。自身以外它不希望什麼，它不欠缺什麼，所以它沒有目的，也無所企圖。而最重要的就是它、就是它自己的存在理由。誠然，純靜觀的知識是宇宙間自固、自足的，所以它是只可以歸之於神的一個最高的屬性，然而人，他自己，當他達到這個純然自足的理論的洞察的難得的瞬間，也可得著這個神性。 與這樣的知識相比較，工匠的所謂知識是劣等的。他必須使事物、木和石發生變化，這個事實就是他的材料欠缺實在的明證。貶損他的知識更甚的，就是它並非不關心地為知識而知識的那個事實。它與所得的結果衣、食、住等有關係。它與會消滅的事物、身體及其需要有關係。這樣，它就有外面的目的，而這個目的自身就證明它的不完全，因為一切需要、欲望、愛好都表示著缺陷。哪裡有需要、有欲望——如在實用的知識和行動的事例內——哪裡就有不完全、不充實。公民的或政治的和道德的知識雖較職工的思想高出一等，但就它本身看來，也是低級而不真實的。道德的和政治的行動是實踐的。這就是說，它包含著需要和滿足這些需要的努力。它有本身以外的一個目的。而且結會（ａｓｓｏｃｉａｔｉｏｎ）這個事實已表明它欠缺自足性，它表明要倚賴他人。純粹的知識是自立獨行的，能在完全自足的獨立中運行的。 總之，知識價值的測定，依照已經略述過的亞理斯多德的見解，是以知識所占純粹靜觀的程度為準則。最高的程度是在終極的「理想的實有」，純粹的「心靈」的認識中達到的。這是「理想的」，諸「形相的形相」，因為它無所缺、無所需、也無變化、無分異。它無願望，因為它的一切願望都已實現。它既然是完滿的「實有」（ｐｅｒeｅｃｔ　ｂｅｉｎｇ），它就是完滿的「智」，完滿的「福」（ｐｅｒeｅｃｔ　ｂｌｉｓｓ）——合理性和理想性的極峰。——再講一點，這辯論就結束了。涉及終極實在（也是終極理想）的那種認識是哲學。哲學所以就是在純粹靜觀中最後和最高的一個項目。無論其他種類的知識是怎樣，哲學總是自固的。自己以外它是絕無關涉的，它既無目的、也無企圖、更無作用。——除了成為哲學——即終極實在的純然的自足的觀照。固然猶有所謂哲學的研究這樣事情，但決不是完全的。哪裡有學習，哪裡就有轉變和化成。但哲學的研究和學習的效用，如柏拉圖所說，是使靈魂的眼光不要自滿地專注意事物的幻像和有生有滅的低級的實在上面，而指引它到上天的永遠的「實有」的直觀。於是知者的心同化於其所知，而變其形相。 經過了種種變異的歷程，尤其是新柏拉圖學派和聖奧古斯丁（Ｓｔ．Ａｕｇｕｓｔｉｎｅ），這些觀念找到了它們的路，走進了基就它本身看來，也是低級而不真實的。道德的和政治的行動是實踐的。這就是說，它包含著需要和滿足這些需要的努力。它有本身以外的一個目的。而且結會（ａｓｓｏｃｉａｔｉｏｎ）這個事實已表明它欠缺自足性，它表明要倚賴他人。純粹的知識是自立獨行的，能在完全自足的獨立中運行的。 總之，知識價值的測定，依照已經略述過的亞理斯多德的見解，是以知識所占純粹靜觀的程度為準則。最高的程度是在終極的「理想的實有」，純粹的「心靈」的認識中達到的。這是「理想的」，諸「形相的形相」，因為它無所缺、無所需、也無變化、無分異。它無願望，因為它的一切願望都已實現。它既然是完滿的「實有」（ｐｅｒeｅｃｔ　ｂｅｉｎｇ），它就是完滿的「智」，完滿的「福」（ｐｅｒeｅｃｔ　ｂｌｉｓｓ）——合理性和理想性的極峰。——再講一點，這辯論就結束了。涉及終極實在（也是終極理想）的那種認識是哲學。哲學所以就是在純粹靜觀中最後和最高的一個項目。無論其他種類的知識是怎樣，哲學總是自固的。自己以外它是絕無關涉的，它既無目的、也無企圖、更無作用。——除了成為哲學——即終極實在的純然的自足的觀照。固然猶有所謂哲學的研究這樣事情，但決不是完全的。哪裡有學習，哪裡就有轉變和化成。但哲學的研究和學習的效用，如柏拉圖所說，是使靈魂的眼光不要自滿地專注意事物的幻像和有生有滅的低級的實在上面，而指引它到上天的永遠的「實有」的直觀。於是知者的心同化於其所知，而變其形相。 經過了種種變異的歷程，尤其是新柏拉圖學派和聖奧古斯丁（Ｓｔ．Ａｕｇｕｓｔｉｎｅ），這些觀念找到了它們的路，走進了基督教的神學裡面，而偉大的經院思想家也說人的目的是在認識「真正的實有」，知識是靜觀的，「真正的實有」，是純粹「非物質的心靈」，認識它就是「福」，就得「救」。這個知識雖然在這一生或沒有超自然的扶助是不能獲得的，但既有所成就，則於其所造詣的限界內把人的心同化於神的本質，於是也可以得「救」。這個以知識為「靜觀的」的觀念移植到歐洲的基督教去，就是於理論哲學絕不相干的許多人也受了影響。知識原只是實在的觀照這個觀念——知識的旁觀者的見解——於是成了一個絕無疑義的公理　相傳到後代的思想家去。這個觀念浸潤到這樣深，竟至科學的進步已證明了知識是改造世界的力量和有效的知識的應用已採取到實驗法以後，仍然風行了幾百年。 現在讓我們由這個關於真知識的標準和真哲學的性質的概念徑直轉到知識的現在的應用情形去。現在如果有一個人，假如一個物理學家或化學家，要知道一個什麼東西，他決不會只在那裡冥想「靜觀」。他無論怎樣熱心，怎樣耐煩，總不會看著那個東西，盼望他從此就可以發見它的一定的特質。他不希望這樣疏遠地視察可以暴露什麼秘密給他。他上前去試一試，加一點力量到那個物體去，看它怎樣反應，他把它放在特殊的條件下，看它起些什麼變化。天文學者縱不能變化天空的列星，他也再不會只向它們定睛看著。他自己縱不能變化那些星，他至少也能用透鏡和稜鏡變化它們射到地上來的光，他能用計窺探出平日所見不到的種種變化。他不會對於變化取敵視的態度，而以列星為有神性，是完全無缺的，於是否定它們的變化。他常常留意著要找出些變化來，以備作成一個關於天體構成和天體系統的推論。 總之，變化已不會被人家看作美德的衰落，實在的缺損，或「實有」的不完的表征。現代科學已不再在各種變化歷程背後尋覓什麼固定形相或本質。反而以實驗的方法毀壞那些表面的固定性而挑起變化來。對於感官常常覺得沒有變化的形相，例如種子或樹木的形相，不是到事物的知識去的鑰匙，只是一面牆壁，一個應予毀壞的障礙。所以科學家去實驗，以種種作用配置在種種條件下，直到起了變化，直到有所獲而後已。他說變化是永遠進行著的，似乎是靜止的事物也有運動，變化運動的歷程既不顯現到知覺來，要知道它，就要將那個事物移到新境地去，使它發生明顯的變化。簡截地講，我們所當接受、所當注意的，並不是原來已有的那個東西，而是放在許多不同的情況下，看過它怎樣舉動以後，才發現出來的另外一個東西。 這件事情現時標誌著人類的態度已變化到比當初更普遍的一種情形。它表明於一定時間呈現出的世界，或偏一部分，只可作為變化的材料予以接受或承認。它被接受是和木工接受木料一樣。如果他只是為著它們本身的緣故而去注意它們，觀察它們的，他就決不會做木工。他只須觀察、描繪、記錄那些東西所表現的形態和變化就夠了，就可以把它們擱在那裡。如果那些木料忽然起了變化，成功一所房舍，固然是很好的。但他所以成為建造者實由於他察看那些木料不只就木料本身著想，他關心到他要對於它們做些什麼和拿它們去做些什麼，他在他的心目中自有一個目的，是否適於促成他所想望的一定的特殊變化，就是他所以關心他觀察的木、石和鐵的一個要因。他所注意的是它們自身所發生的變化以及它們使別的東西發生的種種變化，這樣，他就可以選擇那些變化，去作成他所期望的結果。他發見事物的性質，只靠著這些為實現他的目的而加諸事物的主動的處置。如果他放棄了他自己的目的，以為是應該謙虛地接納事物的「真相」，而不肯以他自己的意思制御事物的「現狀」，他就不但不能成就他自己的目的，也決不會明白那些事物本身是什麼。它們是它們所能做的，和能用它們去做的——能以精密的試驗發覺出來的事物。 所謂知的正當方法這個觀念的成效就是人對於自然世界的態度的深刻的改變。在種種不同的社會的境遇下，較舊的或古代的思想有時產生卑遜和服從，有時產生藐視和迴避的意念，有時，其顯著的，例如在希臘人中，對於特別注意事物的一切特質產生犀銳的審美的好奇心。其實，把知識認為是察看和注視的整個觀念，在環境美好、生活恬靜的地方，基本上是與美的享樂和鑒嘗相結合，而在生活困難，自然又兇惡而殘忍的地方，基本上則是與美的厭棄和輕蔑相關聯的。但跟著知識的主動的觀念流行起來，環境被看作須加以變化以求真知的一種東西，人人就得到勇氣而對於自然竟直採用攻勢了。自然變成可以任意塑造的供人使用的東西。對於變化的道德的興趣深刻地改變了。這個「變化」提起來，已不會引起人家的哀感，它已不再為不幸所旋繞，只諷示著衰敗和喪失。變化對於新的可能和將來的目的是很重要的，它成了預示一個更好的將來的先知者。變化已與虧損或沒落分離，而與進步聯合。變化既然是無論如何都要起的，我們的要務就應該是充分地明白那些變化，俾我們得以掌握它們，將它們轉到我們所期望的方向去。境遇和變故是不應逃避的，也不應消極地忍受下去，它們是要我們去領導，去利用的。它們是我們的前途的障礙，也是我們的成功的手段。就一種深刻的意義來講，知識已不是靜觀的，而成了實用的。 不幸，人們，受教育的人，尤其是有教養的人，依然受著一個關於幽遠而自足的理性和知識的舊觀念所支配，於是就不肯理會這個學說的意義。他們以為當他們維持著傳統的唯智主義的哲學——即自足和自固的一種知識——的時候，就是在擁護公平、徹底而無私的反省的動機。但實際上，歷史的唯智主義（知識的旁觀者的見解）純是那些偏重知識的人們為著他們所致力的思想職業在實際上和社會上無能構造出來、藉以自慰的一種補償的學說。他們為境遇所限制被怯弱所阻遏而不能運用他們的知識去左右事變的進止，他們就找到了可心的退身所，把知識奉為至高至貴，而不許變化的和實用的事物和它接近而玷污它。他們將知識變作在道德上不負責任的唯美主義。認為知識或理智的性質為有效的或實用的那個學說的願意義是客觀的。它說科學和哲學針對具體的日常經驗的物件和事件而樹立起來的組織和對象並不在彼方建立一個可以使理性的靜觀忻然安息的樂土，它說它們是代表那些挑選過的障礙物，物質的媒介和理想的方法，去指導那無論如何終鬚髮生的變化的方向。 人類意向對於自然的這個變化並非表示人已不再存理想，或不再是主要以想像為特點的動物。但它確顯示了人們為自己而模擬出來的理想境地的性質和作用的根本的變化。在古代哲學，理想世界主要是人躲避生活的暴風浪以求安息的一個海港，它是人逃出生存的困苦而以沉著堅定的信賴恬然退處的一個保養所。但當知識是主動的實用的這個信念深入人心以後，理想世界已不復是一個幽遠隔絕的東西了，它反而成了刺激人們嚮往新的努力和實現的種種想像的可能的一個總匯。人們所遭困苦是引導人們去描畫一個更好的境況的動力，這句話依然是真的。但這一張更好的畫是要繪成可以作行動的工具的，而在古代思想裡面「觀念」卻是屬於本體世界的一個現成品。因此它只是個人所仰望或藉以自慰的一個對象，而在近代，觀念卻是應該做什麼事情和怎樣去做的方法的一個暗示。 只舉一個例解或者就可以說明這個分別。距離是障礙，是困難的本源。它隔絕朋友，阻礙交際。它令人孤立，令人難於接觸，難於互相了解。這個情形惹起不滿意，不安心，它鼓動想像去構造種種不為空間所妨害的人類交際的情狀。這裡可以有兩條出路；一條是從一個消沒了距離並以魔術使朋友們都可以永遠心照的來往的天界的夢境，或者說從空中樓閣到哲學的省察。空間、距離於是成了純現象的東西，或用現代的字眼講，主觀的東西。從形上學方面說，它不是真的。於是它所給與的障礙和困難結局在實在的形上學的意義裡面也不是「真」。純粹的心，純粹的精神，都不存在於空間世界，在它們是無所謂空間的。在真的世界裡面它們的關係是絕不受特殊顧慮所影響的。它們的交際是直接的、流動的、無礙的。 這個例解豈不是含著我們所熟知的所謂哲學化的一個諷刺麼？如果它不是一個不合理的諷刺，它豈不是暗示著哲學在理想的和本體的或優越的真實世界方面所傳授的許多東西，結局只是將一個夢想用貌似科學的名辭來模成一個精緻的辯證的形式？實際上困難、煩惱仍然存在著。無論在形上學方面怎樣，實際上空間依然是真的，——它以一定的可以作梗的傾向作用著。——於是人再夢想一個更好的境況。他從煩惱的事實逃避到幻想里去，但這一次，這個逃避的地方已不是永久的和遼遠的保養所了。 這個觀念成了一個立足點，由此可以檢查現在諸事件，考查它們當中有無暗示遠方交通怎樣實現或有無可以利用作長途通話的媒介。這個暗示或幻想雖然仍是理想的，但已不是離開現世的一個高級的實在，而是在具體的自然的世界中可以實現的一個可能。這樣，它就成了檢查自然事件的一個壇場。從這個可能的觀點觀察，事物便暴露出向來所未經發覺的性質。根據這些考核，所謂長途通話的某種機關這個觀念就不像先前那樣渺茫，那樣浮泛了：它得了一個積極的形式。這個動作與反應接續著進展。可能或觀念被用作觀察目前現存事實的一個方法，而根據已發現的，可能性更加上了具體的存在形相。它已不像先前那樣僅是觀念、空想、所期待的可能，而更為切合於現實的事實。發明相繼而起，最後我們就有了電報、電話，起初是用線的，後來竟至不用人為的媒介了。具體環境朝著所期望的方向改變了形態，它不只在幻想里而且在事實里也理想化了。理想是從它自己的功用，即作為具體的自然作用的觀察、實驗、淘汰和結合的工具或方法等功用而實現出來的。 讓我們檢查一下那些結果。劃世界為兩種「實有」的區別（一種是高等的，只有理性可以接近，而且性質上是理想的。一種是低級的，物質的，可變的，經驗的，感官觀察可以接近的）不可避免地要轉到知識在性質上是靜觀的那個觀念去。它假定理論與實際間的一個對照，而全然不利於後者。但在科學發展的實際進程里卻起了一個驚人的變化。知識的應用已不再是辯證的，而成了實驗的時候，知的作用偏重變化，而知識的證驗則成了引起一定變化的能力。知對於實驗的科學來說是一定種類的得到賢明的指引的行為，它已不復為靜觀的，而成為真正實用的。這表明哲學除了與科學的精神全然分離，還必須變更它的性質。它必須具備實用的性質，它必須成為有效的，實驗的。哲學的這個變相在哲學發展途程上當過最高角色的兩個概念中，——「實在」和「理想」——分別起了一種怎樣的大變化，是我們已經指出過的。前者不復為現成而終結的東西了，它成了須被認為變化的材料，或被認為所期望的某種特殊變化的障礙和方便的一個東西。理想的和合理的東西也不再做不能用作槓桿來改變現實經驗世界的一個分離的現成世界和逃避經驗的缺陷的一個保養院。它們代表著關於現在的世界所計慮得到的可以用作改造、改良它的方法的各種可能。 從哲學上看這確是知識和哲學從靜觀的轉到效用的過程中的一個大分別。這個變化並不顯示哲學的降格，從崇高的等級貶到鄙俗的功利主義。它表明哲學的主要任務在於將經驗的可能加以合理化，尤其是集體的人類經驗的合理化。這個變化的範圍是可以根據我們離未造至的境地多遠而擬定。人類雖有許多發明可以利用自然勢力達到他們的意旨，但我們仍未能慣於運用知識作積極制御自然和經驗的方法。我們總是抱著看畫者的態度，而不取畫畫者的態度去想念它。於是哲學的專門學者所熟知的，尤其是使現代哲學與普通人的理解或科學的結果和方法相距甚遠的認識論的一切問題發生了。因為這些問題都是起源於假定一邊是一個諦視的精神，另一邊是一個供靜觀的不相識的遠隔的客體。他們所詰問的是那樣分離、彼此獨立的精神和世界，主體和客體，怎樣能夠互相生起關係來，以致真的知識可以成立。如果知是常跟著假說所引導的實驗或某種可能的想像所引導的發明而被認作能動的、效用的，不須說，第一個效果就該是從現在麻煩著哲學的一切認識論的疑難解脫哲學。因為這些疑難都是從知識中的精神與世界，主觀與客觀的關係那個觀念，或知識就是掌握既存的什麼東西的那個假定而來的。 近代哲學思想已先為認識論的這些疑難和實在論者與唯心論者或現象論者與絕對論者間的爭辯所占領了，於是許多哲學家都以為如果分別本體與現象的形上學的任務，和解答一個個別主體怎樣能夠認識一個獨立的客體的認識論的任務被除去了，所剩下給哲學的還有些什麼，是很難領會的。但除了這些傳統的問題，哲學不就能專心於其他更有效、更緊要的任務了麼？除了這些問題，哲學就不能鼓起勇氣去對付人類所感受的道德的和社會的大缺陷，大困苦，就不能集中注意力去闡明這些不幸的本質和原因，以展開一個更好的社會的可能的顯明觀念了麼？簡單地講，除了這些問題，它就不能設定一個觀念或理想，不用以表示另一個世界，或一個渺茫的目標，而用以作為理解和矯正社會特殊弊病的方法了麼？ 這未免說得空泛些。但首先應當注意脫離了無用的形上學和無效的認識論的，哲學的真領域的一個概念與前一講所述哲學的起源是一致的。第二應當注意全世界的現代社會多麼需要比現有的更普泛、更根本的啟發和指導。我已講過，靜觀的知識突然變成活動的知識，是現在進行研究和發明的方法的必然結果。但主張這個就必定也要承認，不，也要確認這個變化主要只是影響人類生活的技術方面。科學創造了工業的新技術。人對於自然勢力的物理的統制無限地擴大了，物質的財富和繁榮的資源被制馭了。從前曾是不可思議的事物現在卻已成為日常可以用蒸汽、煤炭、電力、空氣和人體去做成的了。但很少人是十分樂觀，而敢宣布對於社會的和道德的幸福亦已施行同樣的統制。 哪裡看得出可以與我們的經濟成就相稱的道德的進步？這個經濟的成就是物理科學中所起革命的直接結果。但哪裡又有與這個相應的人類的科學和藝術？不但知的方法的改善至今仍只限於技術的和經濟的事項，而且這個進步卻惹起了嚴重的道德的新糾紛。我只須舉出最近的戰爭、勞資問題、經濟的階級關係以及新科學雖在醫藥和外科手術中奏了奇效而疾病和衰弱的機會反而加多的事實，就可以明白。這些考察暴露了我們的政治是多麼不發達，我們的教育是多麼淺薄幼稚，我們的道德是多麼被動而缺乏生氣。哲學產生的原因是由於想找出一個可代替盲目習慣和盲目衝動而為生活和行為的響導的賢明的替身，這種原因是依然存在的。這個企圖還未做得成功。難道沒有理由可以相信，從無用的形上學和認識論的重負解脫哲學不是剝奪哲學的問題和論辯資料，而是另闢了一個途徑，使它可以去解決最困難而又最重要的那些疑問？ 讓我就這個講演所曾直接指出來的一個問題特別講講。靜觀的觀念的真正有效的應用不在科學，而在審美的範圍，是已經講過的。除了對於世界的形相和運動有奇癖特好而絕不介意其功用的地方，美術的高度發展是很難想像的。而在美術的發展已達到高度水平的人民，如希臘人、印度人和中世基督教徒中間，都是靜觀的態度極盛的，這種說法並不過分。反過來，對科學的進步確曾有建樹的科學的態度卻是一個實踐的態度。它把形相看成是所蓄作用的外裝。它對於變化的興趣是在它趨向什麼，用它能做什麼，它能充什麼用？它將自然放在自己的支配下，它對自然的態度就有點強硬和野心，並不宜於世界的審美的享樂。的確在我們眼前沒有什麼問題比實用的科學和靜觀的美的鑑賞所持態度能否調和和怎樣調和這個問題更為重要的。沒有前者，人將成為他所不能利用又不能制馭的自然力的玩物和犧牲。沒有後者，人類會變成一種經濟的妖怪，孜孜向著自然追求利得和彼此推行買賣，此外就是終日無所事事，由於空閒而懊惱，或將它僅用於誇耀的鋪張和越度的奢縱。 和其他道德問題同樣，這件事是社會的甚至也是政治的問題。西方人走上實驗的科學和它在自然制馭上的應用的路徑，是比東方人早的。如果相信後者在他們的生活習慣里多存了些靜觀的、審美的和思辯地宗教的氣質，而前者則多著了些科學的、產業的和實踐的，我想也不是全然屬於想像。這個差別以及由此產生的其他差別，是彼此互相理解的一個障礙，也是彼此互相誤解的一個根源。認真努力在它們的關係和適當的均衡上去融會這兩個不同的態度的哲學，確可以令他們以彼此的經驗互相增益起能力，並更為有效地共同致力於起豐盛的文化的任務。 現實和理想的關係問題曾被視為專屬於哲學的問題，其實是難以置信的。人類的一切爭辯中最嚴肅的已被哲學把持住，這一點不過是跟著以知識和智慧為自足的東西的那個見解所生出的不幸的另一證據而已。現實和理想從沒有像現時這樣囂張、這樣自擅。在世界史中它們也從沒有疏隔到這樣遠。前次的世界大戰是為著純理想的目的——人道、正義和強弱同等的自由——而進行的，也是以應用科學的現實主義的手段，以強烈的爆炸器，和轟炸機，和奇妙的封鎖機構，而進行的，以致世界幾乎成了廢墟，而使有心人憂慮到我們所謂文明的寶貴价值將亦不能永保。和平解決是用激動人的最深切的情感的種種理想的名義高聲宣布的，但同時又以極端的現實主義態度注意按照可能造成將來糾紛的物力的比例，而分配的經濟利益的諸條件。 有些人竟至以為唯心主義不過是掩護人們更有效地追求物質利益的一個煙幕，而改宗於唯物史觀，是不足怪的。於是現實被看作物力，看作權力的感覺，看作利益和享受，無論什麼政策，除了用作巧妙的宣傳和用以駕御未得現實主義超度的人們的諸要素以外，凡是涉及其他因子的都是基於幻想。但其他的人又同樣地相信那個戰爭的真教訓是人類在開始他的第一步去培植自然科學並運用科學的結果去改善生活工具——工商業——時，就已鑄成了一個大錯。他們嘆息著，希望舊時代的再來，在那個時代，大眾雖像野獸一般生，一般死，但少數特選人士不致力於科學和生存的物質的安寧和暢適，而致力於「理想的」事物，即精神的事物。 然而最明顯的論斷似乎還是任何一種理想如果是凡凡地、以抽象的概念來宣揚，就是說，拿它作為離開微妙而具體的存在而自為一物，並以活動的可能付與那些存在的東西來宣揚，就變成無力和有害。真道德似乎是在於大力宣示那相信一個本來獨存的精神界的理想主義的悲劇和那對於力量與效果的最現實的研究，即比公認的「現實政策」還要精微、還要圓滿的一種研究的悲劇的需要。因為採取近視的見解，犧牲將來以濟目前的窘迫，蔑視不如意的事實和力量而誇張與目前的欲望相適合的事物的持久性，都不是真正現實主義的或科學的。說那個情勢的不幸是由於沒有理想而發生，是錯誤的；那些不幸是由於錯誤的理想而發生的。而這些錯誤的理想則又由於在社會事件上我們缺乏對「真實的」和有效的各種條件進行條理的、系統的、公平的、批判性的研究，那種「真實的」和有效的條件在技術領域內曾引導人們去支配自然力，並且我們稱之為科學。 哲學，再說一遍，不能「解決」理想和現實的關係問題。那是人生永遠的問題。但它能從哲學自身所作成的種種錯誤——離開轉成新的和別的東西的運動而是現實的諸狀態的存在，以及理想，即獨立於物質和自然的可能以外的精神和理性的存在——解脫人類，至少能夠減輕人類在處理這個問題時所負的重擔。因為人類已陷於這個極端虛妄的偏見，他就總是瞎著眼睛，捆著手腳，向前走。而哲學，如果它要做，就能夠在這種消極的工作以外得到更多的成就。如果它弄清了仁厚而誠實的智慧應用於社會事件和社會力量的理解和觀察，是能夠做出既不會成為錯覺又不會成為純感情的補償的各種理想或目標，它就能夠使人類在行動上的措置可以得當。