哲學的改造 · 第四章　關於經驗和理性的已變的概念

什麼是經驗，什麼是理性和心？什麼是經驗的範圍，它的限界怎樣？它是信仰的確實的基礎，行為的安全的指針，程度如何？我們在科學上和行為上可否信賴它？或者我們越出了若干低級的物質的利害關頭以後，它就是一個泥淖。它是否那樣不穩定，那樣浮動，那樣膚淺，至今我們不能涉足，安然渡過沃野去，反而走錯路，辯不出方向，弄到進退失據。經驗以外和經驗以上的理性，對於供給科學和行為的確定原理是否必需？這些問題，從一方面看來，是深奧的哲學的專門問題，從另一方面看，卻也包含著關係人們營謀生計的最為深切的疑義。這些問題不但關係人所用以構成他的信仰的標準，而且關係他所憑以指導生活的原理，以及他所趨向的目的。人是否必須憑一種引他進入超經驗界去的特異的機關，以超越經驗呢？如果這個不成功，他是否就要彷徨於狐疑幻滅中呢？或者，人類的經驗本身，在它的目的和指導方法上，是否有價值呢？它能否自己辟出堅定的途徑，或者，必須倚仗外面的扶助呢？ 我們曉得傳統的哲學是怎樣答覆的。這些答覆雖不全然一致，但它們都以為經驗斷不出乎特殊、偶然和蓋然的水平以上。只有在起源和內容方面均能超出任何和一切意想到的經驗以外的一個力量才能達到普遍、必然而確實的權威和領導。就是經驗論者自身也承認這些斷定是正確的。他們只說，既然人類是沒有所謂純粹理性這種能力，我們就不得不滿足於我們所有的、所經驗的，並竭力利用它。他們既已滿意對超經驗論者所加的懷疑的抨擊，又滿意傳授各種方法使人們可以儘量了解那不息的剎那的意義和好處，或者像洛克那樣，確認經驗雖有限境，但它卻給與人們以指引行為的適當的步驟所需要的光明。他們斷定那出自高級賢能的所謂權威的指導實際上阻礙了人們。 這個講演的任務，是在說明，從來經驗論者所未曾並且不能提出的那些主張，即認為經驗是科學和道德生活的指導，現在怎樣提出和為什麼可以提出。 真是奇怪，解決這個問題的關鍵實在於經驗的舊觀念自身是經驗的產物——當時人們得到的唯一的經驗。如果經驗的別一個概念現今是可能的，那正是因為現今所得到的經驗的性質所遭遇的社會的、理知的變化比之從前更為深刻。柏拉圖和亞理斯多德關於經驗的說明實際上就是希臘人的經驗的說明。它和近代心理學者所謂從試驗和錯誤入手而不從觀念入手的學習方法非常近似。人試做某一種動作就受到某一種感應和感動。這些動作在發生的當時是各個孤立的、特殊的——與它相對應的是剎那的欲望和剎那的感覺。而記憶則將這些各個事件保存積累起來。當它們積累起來的時候，那些零亂駁雜的被丟棄了，那些有共同形相的被挑選出來，充實起來，聯結起來。行動的習慣漸漸形成了，與這習慣相對應著，形成了某一物體或某一狀態的一個普通心象。於是我們不但辯識或注意這個特殊事物（嚴格地講一個特殊事物是不可能全然辯識清楚的，因為辯識不經分類就不能舉其特性，證其相同），而且認得它是人，是樹，是石，是皮革——屬於某一部類而標明其全部類所特有的普通形相的一個個體。跟著這個常識的知解的發達就長成行為的一定的規則性。特殊的事件熔合起來，行動（在它所及的範圍內是普遍的）構成一個方式。職工、鞋匠、木匠、運動家、醫師等處理事件有一定常規，在他們當中所表現的一種熟練技巧發展了。這個規律性自然是表明那特殊事件不是作為孤立的特殊事件看待，而是作為屬於某部類的一例看待的，所以它要求某一部類的動作。從所遇見的多數特殊病患中，醫師學到把若干症候匯歸消化不良的部類去，並且學到以一種共同或普通的方法去治療這一類的症候。他定下一個服用藥，餌的規則。這些就構成我們所謂經驗。而其結果，如前例所明示的，就得到一種概括的見識和行動中的一種有組織的技能。 不用說，這個概括和組織是有限的而且是有誤的。這些，如亞理斯多德所常說的，是適用於尋常事件的一個規則，而不是普遍的、必然的，或者當做一個原理適用。醫師是難免誤診的，因為各個病例各不相同，它們的本質原是如此。這個困難不是起於經驗缺乏而以更豐富的經驗補救得的。這樣的經驗本身自有缺欠，於是錯誤無可避免並且無可救治。唯一的普遍性和確實性是經驗以上的一個境地，即合理的和概念的世界。如同特殊事物是到心象和習慣去的一塊踏腳石一樣，心象和習慣也是到概念和原理去的一塊踏腳石。但後者卻放下了經驗就不管了，再也不回頭去修正它。當我們說那個建築師或那個醫師的操作方法是「經驗的」不是「科學的」的時候，仍然遺留在「經驗的」和「合理的」對照間的就是這個觀念。但關於經驗的古今概念的區別，已表現在下列事實中，即這樣的評語成了對於某一特殊建築師或醫師而提出的一種攻訐，一種誹謗的控訴。在柏拉圖、亞理斯多德和煩瑣學派看來，因為他們以職業做經驗的范型，這個評語是對於職業的一種攻訐。它是關於與概念的審思相反的一切實際行動的一種訴狀。 以經驗主義者自居的現代哲學家通常都抱著批判的目的。和培根、洛克，康狄亞克（Ｃｏｎｄｉｌｌａｃ）和愛爾維修（ＨｅｌAｖｅｔｉｕｓ）一樣，他面對著他所極不信任的許多教條和制度。他的問題是在解脫人類白白背負著的重擔，打破它，扯毀它。他的發掘和剖析的最便易的方法是求助於經驗，以經驗做最後的證據和標準。無論什麼時候，積極的改革論者在哲學的意義內都是經驗論者。他們專事證明那些自命為曾經取得生就的觀念和必然的概念的認可，或導源於理性的、可靠的、啟示的若干現行信條或制度，實際上卻都是出自身分低微的經驗而且是由偶然的階級利益或偏執的權力而取得承認的。洛克所倡導的哲學的經驗主義就是注重做這種毀壞功夫 的。他很樂觀地假定了，當盲目的習慣、強制的權威和偶然的聯想等重擔被解除了的時候，科學和社會組織的進步就會自發地出現。它的任務是幫助解除這個重擔。令人擺脫這個重擔的最好方法，是教人明白，與那可惡的信條和習慣結合著的觀念在人心中的起源和生長的自然歷史。山塔耶那（ＳａｎAｔａｙａｎａ）叫這一派心理學做惡意的心理學（ｍａｌｉｃｉｏｕｓ　ｐｓｙAｃｈｏｌｏｇｙ），是妥當的。這種心理學把某種觀念的構成的歷史和那些觀念所關涉的諸事物的敘述看成是相同的——這樣的相同對於那些事物自然產生不利的結果。但山塔耶那卻忽略了蘊蓄在惡意裡面的社會的熱誠和目的。他不能指出這個「惡意」是瞄著已經失卻功用的制度和習慣，他不能指出它們的起源的心理的估計大抵是和事物本身的破壞的估計同等。但到休謨（Ｈｕｍｅ）明白地指出了將信念剖成感覺和聯想就是將「自然的」觀念和制度放在改革論者曾經安置過「人為的」觀念和制度的同一地位以後，局面就不同了。理性主義者用感覺論的經驗論的論理，說明經驗若只是混亂而孤立的特殊事件的堆積，對於科學和道德的法則和義務；和對於人所憎惡的制度一樣，是致命的，結論是，如果經驗必須具備結合和聯繫的原理，就要訴諸「理性」。康德和他的後繼者的新唯理主義的唯心論似乎是因新經驗主義哲學的破壞而必然出現的。 使經驗的新概念和關於理性對經驗的關係的新觀念，或更正確地講，關於理性在經驗中所占地位的新概念，得以產生的有兩件事。第一件是經驗的實際性質，即實際所經驗的內容和方法的變化。第二件是基於使經驗的性質的新科學的構成成為可能的生物學的心理學的發達。 請先從學術方面即心理學的變化說起。我們於今才開始了解十八至十九世紀支配著哲學的心理學是怎樣被全部破壞的。按照這個心理學，心的生活發端於感覺，這些感覺是個別地和被動地接受得來的，而且更可以由記憶和聯想的法則形成心象、知覺、概念等鑲嵌細工。五官是知識的門戶或通路。除了結合原子的感覺以外，心對於認識全然是被動的、從順的。意志、行動、情緒和欲望是跟著感覺和心象而起的。知識的或辯識的因素先行，情緒的和意志的生活不過是觀念與快樂、痛苦的感情相結合的結果。 生物學發達的結果倒轉了這個場面。有生命的地方就有行為、有活動。為要維持生命，活動就要連續，並與其環境相適應。而且這個適應的調節不是全然被動的，不單是有機體受著環境的塑造。就是蛤蜊也對於其環境有所反應，而加以若干改變。它選擇材料以資營養，以充其護身介殼。它有所施於其環境，並須有所施於它自身。在生物當中是沒有隻順從環境的，就是寄生物也不過是接近這個境界而已。要維持生命就要變化環境中若干因素。生活的形式愈高，對環境的主動的改造就愈重要。這個增長了的制御可以用野蠻人和文明人的對照來說明。假如他們兩個同住在荒野里。野蠻人對於所處的環境儘量去求適應，可以叫做反抗的極少。野蠻人取了東西就那樣子拿來用，他靠洞窟、草根、木實和川澤以度他的貧乏而不安定的生活。文明人就不然，他走到遠遠的山上去，把溪流堰起來。他築水塘，挖溝，把水引到沙漠的荒野去。他四處尋找宜於繁殖的樹木和牲畜。他採摘本地的樹木，用選種和接種的方法去改良它們。他利用機器去耕地和收割。用這樣的種種方法他可以把荒野變成盛開的玫瑰花一般鮮艷。 這樣的轉變場面是我們所常見的，竟忽略了它的意義。我們忘記了生命本有的力量就在這些地方發現。試看看這種見解在經驗的傳統概念里惹起了怎樣一個變化，經驗變成首先是做（ｄｏｉｎｇ）的事情。有機體決不徒然站著，一事不做，像米考伯（Ｍｉｃａｗｂｅｒ——狄更斯的小說中的人物）一樣，等著什麼事情發生。它並不默守、弛懈、等候外界有什麼東西逼到它身上去。它按照自己的機體構造的繁簡向著環境動作。結果，環境所產生的變化又反應到這個有機體和它的活動上去。這個生物經歷和感受它自己的行動的結果。這個動作和感受（或經歷）的密切關係就形成我們所謂經驗。不相關聯的動作和不相關聯的感受都不成為經驗。例如在一個人睡著的時候，火燒了他。他的身體的一部分被燒傷了，這個火傷不是以清醒的知覺從他的行為歸結出來的，在教訓的意義上沒有什麼是可以叫做經驗的。只有一連串的單獨運動，如在痙攣中的筋肉收縮等。這些運動簡直不成東西，它們對於生活沒有一點結果。就是有，這些結果和事前的動作是沒有關聯的。既沒有經驗，沒有學習，也沒有積累的過程。但假如一個頑皮小孩把手指頭放進火里去，這個動作是亂來的，既沒有目的，也沒有決意或考慮，但結果是遇著些事。這個小孩遭到火燒，感著痛苦。這個動作和感受，伸手和火燒，連結起來。這一件事警醒了他，其餘就可以類推了。於是就得了一個意義非常重大的經驗。 哲學上的幾個重要意義從此發現。第一、在利用環境以求適應的過程里所起的有機體與環境間的相互作用是首要的事實，基本的範疇。知識反落於從生的地位，即使它一旦確立了，它的地位很重要，其來源是次一等的。知識不是孤立、自我充足的東西，而是包羅在用以維持和發展生活的方法裡面的。感覺失去其為知識門戶的地位，而得其為行動刺激的正當地位。眼或耳所受的感覺對於動物並不是世間無足輕重的事情的一種無謂的知會，而是因應需要以行動的一種招請或引誘。它是行為的引線，是生活求適應環境的一種指導因素。它在性質上是觸發的，不是辯識的。經驗論者和理性論者關於感覺的知識價值的爭論全部歸於無用。關於感覺的討論是屬於直接的刺激和反應的標題底下，不是屬於知識的標題底下的。 作為一個意識的因素看，感覺標誌著以前所著手的行動進程的中斷。許多心裡學家，自從霍布斯（Ｈｏｂｂｅｓ）時代，已經研究過他們所謂的感覺相對性了。我們感覺到冷，與其說是絕對的，毋寧說是在熱與冷的推移中感覺到的。硬，是由一個抵抗較少的背景感覺到的，色彩，是與真光或真黑或其他光澤的對照。永無變化的色調或色彩是跟蹤不到，或感覺不到的。我們所認為單調的延展的感覺，其實也常受其他因素的侵入所擾亂，而代表著一連串往還不息的微細波動。然而這個事實卻被誤用為關於知識性質的一個解說。理性主義者用它毀謗感覺，以為我們既不能根據它而真正地掌著任何事物的本體，它就不是知識的確實的或高級的形相。感覺論者用它以輕蔑所謂絕對的知識，以為一切都是冒充。 然而公平地講，感覺的相對性這個事實絕不是屬於知識的範圍內的。這種感覺與其說是認識的，知識的，毋寧說是情緒的，實用的。它們是因事前的調度受了阻礙而突起的變化的衝擊。它們是行動轉易方向的信號。讓我引一個淺近的例證。筆記者，當他記得順利的時候，他感覺不到他的鉛筆在紙上或在他的手上的壓力。它不過是做了一個刺激，使當時的調度得以靈敏而有效。這個感覺的活動自動地、無意地引起它的發動器官的適度的反應。事前本已有一個是從習慣得來而結局便成了神經系統中生理上本來具有的聯繫。如果那個筆尖壞了，或禿了，寫字的習慣就不能進行得那樣順利，於是感著一種衝擊——覺得有點事，有點不對。這個情緒的變化就做了活動中必要變更的一個刺激。這個人看看他的鉛筆，把它削好，或從他的衣袋裡掏出別一支。這個感覺是安排行動的一個樞軸，它標示出寫字時一向的定程的中斷，和別樣動作的開始。感覺是「相對的」這個意思，就是表明在行動的習慣裡面從行動的一個次序到別個次序去的種種推移狀態。 所以唯理主義者否認這樣的感覺是知識的真元素，這是正當的。但他對於這個結論所持的理由和從此引伸出來的推論都錯了。感覺決不是那種知識的什麼成分，無論是好、是壞、是優、是劣、或完全與否。它們毋寧是歸結到知識去的研究活動的一個激發者，鼓動者，挑戰者。它們不是比反省的方法、比須用思考和推理的方法更為劣等的認識方法，因為它們全然不是認識的方法。它們只是反省和推理的刺激。當它們成了阻礙的時候，它們提出一些疑問，這個衝擊是什麼意思，什麼事情在發生，是怎樣一回事，我和周圍的關係是怎樣被擾亂了，應該怎樣去對付這件事，我要怎樣改變行動的進程去適應周圍所起的變化，我對於這個變化要怎樣安排我的行動去對付。因此感覺就如同感覺論者所主張的那樣，確是知識的極端，但這所謂起端不過是表示所經驗的變化的衝擊對於那畢竟會產生知識的考察和比較只做了些必要的刺激。 當經驗與生活進程相併置並且感覺做了調整的指標的時候，所謂感覺原子論就全然解體。於是結合諸感覺的超經驗的理性的綜合作用也不必要了。哲學已不再有那種如同以沙結繩的絕望的問題。洛克和休謨所謂孤立的單獨的存在既被看作不過是用以解答他們所倡關於心的學說的若干持論，而非真是經驗的，康德派和後起康德派為著綜合經驗的資料而設定的精緻的先天概念和範疇組織也沒用處。經驗的「真資料」應該是動作、習慣、主動的機能，行為和遭受的結合等適應途徑，感官運動的相互協調（ｓｅｎｓｏｒｉ－ｍｏｔｏｒｃｏ－ｏｒｄｉｎａAｔｉｏｎｓ）。經驗在它自身裡面含有結合和組織的原理，這些原理並不因為它們不是認識的而是生命所關的、實用的就減損了價值。就是最低級的生活也必須有相當程度的組織。就是變形蟲也要在時間裡有一定的連續活動並且在空間裡對於環境多少有一定的適應。它的生活和經驗不能只靠瞬息的、原子的和單獨的感覺而構成。它的活動與周圍環境，與它在事前事後所經歷的都有關涉。這個生命所固有的組織無須一個超自然的和超經驗的綜合。它做為經驗內的一個組織因素，供給知慧的積極進化的基礎和資料。 在這裡略示社會的組織和生物的構造參與人類經驗形成的範圍，諒也並非全然超出題目以外的事。以為心在認識作用中是被動的這個觀念，大概是由於人類小孩無力觀察而加強起來的。但這個觀察是全然錯誤的。小孩因為體力不足，要靠他人，他和自然的接觸是以他人做媒介的。母親和保姆，父親和長輩，決定他應有什麼經驗，他們經常教導他，所作所遇的有什麼意義。社會所流行和重要的概念，在小孩尚未達到以自己的考慮制御自己的行動以前，早就做了小孩解釋事理和評價的原理。事物來到他面前，是以語言作外衣披著的，不是赤裸著身體的，這個傳達的服飾使他參預了他周圍的人所懷抱的信念。這些信念以許多事實的姿態構成他的心意，並做了他安排自己的閱歷和見聞的中樞。這些就是結合和統一的諸範疇，與康德的那些同等重要，但這些都是經驗的，不是神話的。 我們再從這些初步的或多少專門的考察轉向經驗自身由古代和中世推移到近代的行程中所經歷的變化。依柏拉圖的見解，經驗屬於過去，屬於習慣。經驗差不多是與既成習慣相同的，不是由理性或在知的制御下所構成，只是由重複和指頭的盲目撥弄得來的。惟有理性能夠援助我們脫出過去事件的羈絆。到我們遇著培根和他的後繼者，我們才發見一個奇怪的反向。理性和隨從它的諸普通概念成了保守的、奴視心的因素。經驗成了解放的力量。經驗代表新，令我們拋棄過去的執著，示我們以新的事實和真理。信賴經驗不產生尊尚習慣的熱誠，而產生前進的努力。這個心境的遷異意義更為深遠，因為它是無意中成就了的。若干具體的重大變化必曾發生於當時的實際經驗。因為，畢竟經驗這個概念總是追隨和受成於實際所歷的經驗。 當數學和其他合理的科學在希臘人中發達起來的時候，科學的真理未曾反應到日常經驗去。它們只孤立著，隔離著，而且是高高在上的。醫藥得到了最大量的實際知識，但攀不上科學的尊嚴地位，只是一種方術。而且其他實用的技術里，也沒有什麼有心的發明或改善。工人只依照相傳下來的模樣去做，離開了定型、定則，常常造出低劣的產品。改良是從緩慢的逐漸的和無意中的變化累積得來的，不然，就是出於一時的偶然的靈感，立刻定出一個新標準來。該是無意中得來的，於是歸功於神。關於社會藝術（ｓｏｃｉａｌ　ａｒｔｓ），就是柏拉圖那樣的急進改革論者，也以為當時的弊病是由於沒有一定的模型去規範技術者的作品。哲學的倫理的意義就是供應這些模型的，而且這些模型一旦制定了，更由宗教奉為神聖，由藝術加以裝飾，由教育施以培植，由行政者予以強制，這樣就不能有所改變了。 關於實驗的科學可以令人能審慎控制環境一事已經講過幾次了，現在無須重述了。但這個控制對經驗的傳統概念的衝突常常被人忽略，所以我們必須指出當經驗不再是經驗的而轉為實驗的時候，就要發生非常重大的變化。從前人用他既往經驗的結果只是作成習慣，這些習慣以後就只是盲目地遵守著，或盲目地毀壞了。現在，舊經驗是用以指點新目標，新方法，以資發展新經驗。好經驗，所以經驗就此可以說是建設的自律的。莎士比亞（Ｓｈａｋｅ－ｓｐｅａｒｅ）就自然所說的一句意味深長的話「自然非手段所能改善，而手段卻為自然所作成」，挪到這裡來說經驗，也是妥貼的。我們不只是蹈襲既往，或等候意外事件來強我們起變化。我們利用我們的既往經驗，來造就新的、更好的經驗。於是經驗這個事實就含著指引它改善自己的過程。 科學，「理性」，當然就不是從上被加於經驗的東西。在既往的經驗裡面點醒的和試驗過的，也可以通過發明和其他許多方法用它去擴張和充實後來的經驗。雖然像屢次曾講過的那樣，經驗的這個自我創造和自我整飭大半仍是技能的，而不是藝術的或人事的，但它所完成的已足保證智慧統御經驗的可能。它的界限是道德的，智性的，是由於我們缺乏善意和知識，並不在乎經驗所內孕的形上學的特性。和經驗分立的一種能力，所謂「理性」，曾指引我們到普遍的真理的高級世界去，到如今已令我們覺得是渺茫、沒趣、無關重要了。理性，如康德所謂以普遍性和條理性付與經驗的，已令我們日益覺得是多餘的——是耽溺於傳統的形式主義和精巧的術語學的人們所特創的無用的東西。從既往經驗發出的提示參照著現在的需要和缺乏等事實而發展起來，成熟起來，可以用作特殊改造的目標和手段，並可以用這個調整功夫的成敗來檢驗，也就夠了。對於以建設形式備充新目的的這種經驗的提示我們起了一個名字叫做「智慧」。 在經驗進程中承認主動的、計劃的思考的地位，這件事根本變更了關於特殊與普遍、官能與理性、知覺與概念等專門問題的傳統情勢。但這個變更超出了專門的意義。因為理性就是實驗的智慧，是照著科學的模樣孕育出來、用以創造社會藝術的，它必定要做些事。它從因無知和意外而凝成習慣的過去的束縛解脫人。它擬出一個更好的將來，並幫助人去實現它。而它的作用又常在經驗中受著檢驗。所訂的計劃、即人計劃作為指導改造活動的諸原則，並不是獨斷的。它們只是假定，是要施諸實際，以驗其對指導我們目前的經驗是成、是敗、而可以隨時加以修正、補充或撤銷。我們可以叫它們做行動綱領，但它們既是用以維繫我們未來的活動，道以繩墨免其妄作的，它們是很靈活的。智慧並不是一旦得到就可以永久保用的東西。它常常處於形成的進程中，要保存它就要隨時戒備著，觀察它的結果，而且要存著虛心學習的意志和從新調整的勇氣。 和這個實驗的和調整的智慧對照著看，舊時的唯理主義所持的理性不得不說是過於魯莽、浮誇、無責任心和呆板——簡單地講，是陷於絕對論。——近代心理學的某派用「合理化」這個字來表示那些心性的機制，由於它的作用，我們往往無意中對於我們的行為或經驗加上一個較比事實應有的更為好看的外觀。或者對於我們竊自以為可恥的行為往往付與一個旨趣和條理，以求自解。舊時的唯理主義也是一樣，常用「理性」來作剖白和辯解的代理者。它教導我們，說實際經驗的缺陷和弊病消失在事物的「合理的全體」（ｒａｔｉｏｎａｌ　ｗｈｏｌｅ）裡面，事物出現毛病只是由於經驗的偏枯不完。或如培根所說「理性」裝上一個單純、統一和普遍的外表，替科學開了一條虛構的安逸的道路。由此歸結到知識的無責任和怠慢去——所謂無責任，是因為唯理主義認為理性諸概念是自足的從而是超乎經驗以上的，自無須乎確證，亦無從而得確證。所謂怠慢，是因為這一個假定令人不注意具體的觀察和實驗。對經驗的輕蔑在經驗中遇了一個悲劇的報復，它育成了對於事實的藐視，而這個藐視卻在失敗、愁苦和戰爭中付出了代價。 唯理主義的獨斷的強硬，在康德用純粹觀念維持經驗以免其混亂的企圖的結果中，可以看得最清楚。他開始就要抑制離開了經驗的「理性」的僭越，是值得稱讚的。他把他的哲學叫做批判的哲學。但因為他倡道悟性使用固定的先天的概念，以維持經驗的聯繫從而使知識的對象（諸性質的穩固而有條理的關係）得以成立，他在日耳曼思想裡面啟發了對經驗的繁雜性提出了一種不可思議的輕蔑並對系統、秩序、規矩本身的價值作了一種不可思議的過分估價。更多的實際原因助長了日耳曼對操演、訓練、紀律和順從所特有的尊重。但是康德的哲學，對於固定的和既成的萬有、「原理」、「法則」，卻預備了一個關於個體的隸屬的知識的辯護或理性「化」。理性和法則被看作了同義語。而且因為理性是由外面和上頭來到經驗裡面的，於是法則也須由外面的和優越的權威來到生活裡面。和絕對論互有實際關係的是氣質的嚴厲、拘執和頑固。當康德認為，有些概念（而且是重要的）是先天的，不是從經驗得來，也不能以經驗證實或檢驗，並且沒有這樣現成的東西投進經驗裡面，經驗就陷入無政府的混亂狀態的時候，他雖在文字上否定了絕對的可能，但已培養了絕對論的精神。他的後繼者感於他的這種精神，反略了他的文字，竟系統地倡起絕對論來了。日耳曼人雖然有科學的資質和術語的練達，但陷于思想和行動的悲劇的（這所謂悲劇的是因為將他們陷於無能了解他們所住的世界）嚴厲而倨傲的標格，是一個充分的教訓，說明系統地否認智慧及其概念的實驗性質會有什麼結果。 如普通人所承認，英國經驗論的結果是懷疑的，而德國唯理論的結果卻是辯解的，前者所攻擊的，後者卻加以維護。前者看破了在自己的或階級的利益的影響下成了習慣的種種偶然的聯想，而德國的理性唯心論卻發見了因絕對理性必然的推演而展開的深奧的意義。現代社會吃了虧，是因為在許多事情裡面哲學都走了極端，只准它在那些相反的兩極中任意自擇其一，如支離的分析或強硬的綜合；侮蔑並攻擊歷史為瑣細而有害的極端急進論，或把制度看成是永久的理性所胚胎而奉為理想的極端保守論；將經驗蹤為無法維繫安定的組織的原子因素，或全然將全部經驗鉗制在固定的範疇和必然的概念底下——這些都是諸學派爭論時所呈現的兩極。這些就是感覺與思維，經驗與理性，傳統對立的論理歸 宿。常識是不肯追蹤兩種學說到論理的終竟去的，於是退回信仰和直覺去，或在急需時進行實際的調和。但常識也常常受到擾亂和阻礙，而得不到專門學者所提出的哲學的啟發和指導。回到常識去的人們，當他們想獲得一般的指導，而訴諸哲學的時候，很容易走向常規，人格的勢力，和強有力的領導，不然，就應著目前的情勢處置下去。因為十八世紀和十九世紀初葉的自由的和進取的運動沒有一個足與實際期望相應的智性的闡發，其所釀成的損害是難得估計的。它的心地是正大的，它的意向是人道的、社會的。但它沒有建設力的理論工具。不幸它的頭腦也有點缺欠。它所持主義的論理從原子的個人主義方面來看，常常幾乎是反社會的，從虔信粗暴的感覺方面看則反乎人性。這些缺點為反動派和蒙昧主義者所利用。依靠超乎經驗的固定的原理和不能以實驗證明的獨斷的有力論據，或不靠經驗的結果和後效而靠先天的真理規範和道德標準的有力的論據，乃是公認的經驗主義哲學家所採用和主張的關於經驗的實證的概念。 哲學的改造既須救助人們，免其徬徨於貧乏而片面的經驗和虛偽無能的理性間的歧路，也會解脫人類必須肩起的最重的智力負擔。它毀壞了將善意的人們劃為兩大敵對營壘的分界。它允許那些尊重過去和既成制度的人們與興趣在於建設一個更自由、更幸福的將來的人們彼此合作。因為它可以決定種種條件，使過去的經驗和指望著將來而預為策畫的智慧能夠有效的互相輔助。它可以使人尊重理性的要求而不至同時陷於對超經驗的權威的迷惑的崇拜，或現成事物的矯激的「合理化」。