哲學的改造 · 第三章　哲學改造中的科學因素

哲學發源於對生活難局的一種深刻而廣大的反應，但只有在資料具備，足令這種反應在實踐上成為自覺的、明顯的而且可以傳布的時候，才能發榮增長。在前一講已經說明過，和經濟的、政治的乃至教會組織的變化並起的是廣泛的科學革命，關於自然、物性和人性的信仰幾乎也都起了變化。這個科學的變局一部分是由於先前所述實踐的態度和心境的變化而起，但當它得到進展的時候，它付與那變化以一個適當的辭彙，以應它所需，並使它明白瞭然。科學的進步在它的廣博的統括性以及在特定的事實方面，對於這個新心向的形成、助長、傳布和擴張，確供給了它所必需的概念和具體的事實的知的資料。因此我們今天就要比較一下那在科學名下（假定的或實在的）被採用了而形成哲學的骨胳的關於大自然的構造和素質的諸概念。 我們要比較研究古代和近代科學的諸概念。因為近代科學所描繪的世界畫像的真正的哲學意義，我看除了把它和那賦與古代形上學以知識的基礎和確證的古代世界觀比對去校閱，是不能理會的。哲學家所信賴的世界是一個封閉著的世界，內部包含著一定數的形相，而外部則有一定邊際。近代科學的世界就不然，它是一個開放著的世界，它的內部構成變化無定，不容加以限制，它的外部伸展超出任何假設的境界，沒有涯際。這個世界就是古代最賢明的人也以為是固定的，只在靜止常存，不可移易的界限內變化而已，在那樣的世界裡那些固定不動的東西在品質上和權威上又都高過那些變動的。第三、而人們從前用見到的、想像所描畫和行為計劃所對待的那個世界，是一個具有性質不同而以優劣等差排列著的一定數量的階級、種類和形相的世界。 古代世界傳說所設想的宇宙影像是不易追摹的。這個影像雖經但丁那樣的劇化和亞理斯多德、聖多瑪斯（Ｓｔ．Ｔｈｏｍａｓ）的辯證的推求，雖然在事實上控制人心直到三百餘年以前，要摧毀它必至惹起宗教的紛擾，實則它已經暗淡、朦朧而泯沒在渺茫中了。即使作為純理的一個特殊的、抽象的東西也不容易恢復。 這個影像是遍布的並參錯著回想和觀察的詳細情節以及行為的規畫和法則，要想追想是不可能的。但我們終須盡力在我們的心目中安排好一個封閉著的，可以想見的，而在名義上可以叫做宇宙的東西。在它的固定的中心，有一個地球，而在它的固定的圓周，則天穹簇聚著一群星斗，在那環繞萬物以保持其統一和秩序的以太中，永遠不息地運行著。地球雖在中心，而在這個封閉著的世界中卻是最粗糙、最笨鈍、最物質的、最賤而又最壞的東西。它顯示著一個最大的動搖和轉變的場面。它是最不合理的，所以也是最不足道，最不可解的。它既不值得玩賞，又不值得讚美，更不足以規範行為。在這個粗糙的物質的中心和非物質的精神的永久的天空中有日、月、行星等等一定的系屬，其離地愈遠、離天愈近它的等級、價值、合理性和實在性就愈高。這些區域都是由適量的地、水、風、火四原素所構成，只有天空是超脫四原素，而為非物質的常住不變的能力，名為以太所造就。 在這個密閉著的宇宙中當然是有變化的。但只是一定種類的少數變化，只是在一定限界內的變化。各種質量各有它的適當的運動。屬於地的東西，因為它們本來粗糙，所以重而下墜。火和高級的東西則輕，就上升到它們各自適當的地位去。空氣只升到恆星的表面，在那裡就轉為前後運動，這種運動是它本來具有的，如風和呼吸是某明證。以太是一切物質中最高尚的東西，所以取純粹圓周運動。恆星每日的來復，顯示最能接近永恆（ｅｔｅｒｎｉｔｙ），也最接近心在它自己的理性的理想軸杆上的自己迴轉的最高率。在地上則因某德性屬於地——或徑直因其沒有德性——便只是一個變轉的戲場。無目的、無意義的、單純的動搖，開始時無一定起點，而終不知所止，亦無所成的。單純的量的變化，一切純機械的變化，是屬於這一類。它們像海邊的沙一樣流轉。它們是只可以感覺，而不能辯識或了解的。它們缺少一定的限制。它們是可鄙的，是偶然的、無常的嬉戲。 只有向著形式的一定結果而變化的才算數，才有道理可講。動植物的生長是地面上俗世界可能的變化中最高等的實例。它們是由一定的形式轉到另一種形式去的。櫟只生櫟，蚝只生蚝，人只生人。機械的生產的物質因素也參進這種變化裡面去，但只是偶然參進去了，就妨礙了物種的完成，並引起那無意義的變異，化成各式各樣的櫟，或各式各樣的蚝，甚至生出畸形變態怪物、三手或四趾的人。除了這些偶然的意外的變異以外，各個個體都要經過一定的閱歷，走過一定的路程。 有許多字眼念出來像是近代的。如在亞理斯多德的思想裡面所謂可能性、所謂發展等等，往往令人誤用近代的意義去解釋它們。但這些字眼的意義在古代和中世的思想里已為一定的條理脈絡嚴密地限定了。所謂發展，只是種的一個特殊體內所起的變化過程，只是由櫟實而至櫟樹的一種預定運動的一個名稱。這種發展不起於一般的物體，只起於像櫟類那樣的在數量上無足輕重的小小部分而已。所謂發展、進化，它的意義決不是新形式的起源或舊種的轉化，像現代科學所解釋的那樣，其實只是變化的預定的圓周上的一種單調的迴轉。因而所謂潛勢也不像在現代生活那樣含著新倡、發明或根本變異的可能等意義，不過只表示從櫟實成為櫟樹的那種原理。在技術上它是運動於相反兩端間的一種能力。只有冷能變熱，只有干能變濕，只有小兒能成大人，只有種子能成熟麥。所謂潛勢，並不合有什麼新東西出現的意義，只是一個特殊物重複它的種類所屢試的變化過程，從而成為萬物所由構成的永久形式的一個特例的一種便利而已。 個體雖有無限數的差別，但種則有定數。這個世界本來就有種的分別，已預定了明顯的部署。如同我們品第動植物一樣，宇宙間一切物亦各有等級。一切物各因其性質而所屬部類不同，這些部類便形成一個品級的系統。自然界亦有等級存在。宇宙按貴族制構成，認真地講，是按封建制構成的。種和部類是不會混淆或重複的，只有偶然陷於渾沌而已。此外一切都已預定屬於一定的部類。各部類均在「實在」的品級中各有一定的位置。宇宙確是一個整潔的處所。它的純潔，只因那不肯完全服從規則和格式的物質的存在而惹起的個體的不正常的變化而有所沾染。此外，這個宇宙部署各物都有一定的地位，而且各物也各自認得所屬地位和部類，保守著它。從此技術上認為終極的形式的原因居上，而能致果的原因則落於第二義的地位。所謂終極的原因，不過是表示，宇宙間本來存在事物的種或類所特具的一定形式，制御著所發生的變化，使它們向著它，以它做目標和終點，去完成它們的本性那樁事實的一個名稱。天是空氣和火的正當運動的終點，或終極原因，地是笨重東西的運動的終點，櫟是櫟實的目的，成熟的形式是幼芽的目的。 作成或激發運動的「致果原因」不過是好像對於那未熟、不完全的東西突然推了一下就使得它向著它的圓滿的形式前去那樣一種外形的變動。終極原因就是用以說明未完成以前的種種變化的緣由的已完成的形相。如果不想到那些既經完成而停止了的種種變化，在它本身就是「形式原因」：「造成」或構成一個東西實在「是那樣」「就是那樣」，換句話講，就是那樣而始終不變的那個特性或內具的本質。以上所講的在論理和實際上都是密切相關連的。駁斥一個就駁斥一切。駁翻了一個，一切都要翻。這就是最近幾世紀以來學問的變化所以真正可稱為革命的唯一理由。它變換了世界的概念，全然和從前不同了。無論你從那一點去追蹤這個分別，你都會看到你自己是走進了全然不同於從前的路上去。 現在科學已代這個密閉著的宇宙而付與我們一個於時間和空間均無定限，既無邊際也無終竟，而於內部構造則無限複雜的宇宙了。從此它也就是一個開放的世界，一個在古代的意義就不能叫做宇宙的世界。這樣的複雜，這樣的廣闊，既不能撮得其大要，也就不能括入一個公式裡面。現在成為「實在性」或存在的功能（ｅｎｅｒｇｙ　ｏe　ｂｅｉｎｇ）的標準的已不是「固定」，而是「變化」了。變化是無處不有的。近代科學家所致意的是運動的法則，是發生和因果的法則。他所說的是法則，而古人所說的卻是種類和本質，因為他所欲得的是變化的相互關係，他要能夠尋出照應著一個變化而發生的其他變化。他不想說明和斷定在變化中永久常存的一個什麼東西。他要敘述變化的一個不易的秩序。就是「恆」（「ｃｏｎｓｔａｎｔ」）這個字在兩方的論著中意義也不相同。在一方是說物理的或形而上的東西的永遠存在，在一方是說事物的作用和機能的永久不變。一是獨立存在的一個形相，一是互相聯繫的變化的敘述或推算的一個公式。 簡單地講，古代思想承認了種或類的封建制的排列次序，各從其上級取得特權，復對於其下屬給以行為和服役的規則。這個特徵和先前所考究的社會形態最相似，並精確地反映著這個社會形態。我們關於封建制基礎上的社會懷著一個頗為明顯的概念，家族的原理和血統關係的原理是強的，尤其在社會的高級則更顯得強。在低級，個體被埋沒在大眾裡面。因為各個個體都是同群中的一分子，沒有什麼特殊的東西可以分別他們的家世。但在特權的統治階級裡面，事情就全然不同了。血緣的關係立即把自己和外界劃開，而對內則將它的一切分子結合在一起。親屬、種族、部類等從社會的具體事實乃至技術的抽象的解釋都是同義的名辭。因為親屬是共同性質的標記，是貫徹各個特殊個體而予以真正的客觀統一的普遍而恆久的東西的一個標記。因為這樣的人是同一血族的。於是他們就真正地，並非人為地被劃作具有若干特性的一族。一切同時代的諸分子混合為一個客觀統一體，包括所有先祖後代，除去所有屬於其他血族或種的分子。這樣將世界分成不同的種類，各種類都對其他種類各有其不同的特性，而同一種類則結合其各個個體以防其過度的離異，這些情形的確可說是家族原理對於世界全體的一個投影，也並非誇張。而且在封建社會，各血緣團體或各種族都占有一定地位。各以其所占高低互異的等級而為區別。這個地位給它以一定特權，使它對於那些下級的得以施其強迫制御，而對其上級的得以致其奉侍和尊敬。這個因緣關係不外是上下尊卑。勢力、權力是由上至下的，卑輩的行動事實上對於在上的都要表示敬意。動作與反應絕不平等，處於反對方向。一切動作都帶有支配的性質，是由上而下的。一切反應都帶有順從和尊敬的性質，是由下而上的。古代學說所述世界構成與這個以尊嚴和權力大小而編配的階級次序恰恰相合。 史學家所賦與封建制的第三特質是以兵役和武裝防衛為中心的階級秩序。我曾經講過古代的宇宙論是和當時的社會組織並行的，恐怕會被誤解作一種想像的比擬，如果在這個最後的考察又來做一個比較，你們必以為又是強引譬喻了。但我們切不可把這種比較看得太呆板。如果我們只注意兩者所包含的支配和命令的概念上，便可以明白這決不是勉強附合了。我們已經注意到當今所謂法則——變化中的恆常關係——這個名辭了。然而我們時常也聽見說「支配」事物的法則，而且都像是以為如果沒有法則來維繫它們的秩序，諸多事象就會紊亂到不知什麼田地。這種想法就是把社會關係——不一定是封建的關係，治者與被治者，君主與臣民的關係也是一樣——牽引到自然界去的一個積習。把法則看做與命令同義，即使個人意志的因素除掉了（如在希臘思想那樣），而所謂法則或普遍等觀念仍包含著優者對本質的劣者所行使的領導和支配的權力等意思。普通（ｔｈｅ　ｕｎｉｖｅｒｓａｌ）之支配萬象，猶職工所持目的和模型之「支配」職工的動作。中世紀對於希臘這個統制觀念添上了一個由於優者的意志發出的命令的意思，於是自然作用也成了指導行動的權威者所給與自然的一種任務的奉行。 近代科學所描畫的自然的特質顯然是與這個相反的。近代科學是發軔於大膽的天文學者撤廢了天上的高貴的理想的勢力和地下的卑賤的物質的勢力的區別的時候。天上地下的物質和勢力的差異性被否定了，所肯定了的卻是處處運行著的同一法則，自然界處處的物質和變化過程都有同質性。遼遠的、崇高的已由科學用我們所熟知的事理和物力敘述出來。我們所直接處理、所直接觀察的物質是我們所認為最確實的，比較容易認識。由粗疏膚淺的觀察而得到的遠隔在天上的東西，在未曾被納入和我們日常所接近的東西相同的元素裡面，依然是不明白，難了解的。它們只提示問題，並無優異的知的價值。它們不是啟發的手段而只是引逗。地的等級並不高過日月星，品位是相同的，地上所生事件是理解天體的鎖鑰。它們既在我們身邊，我們也可以將它們放在掌握中操縱它們，毀壞它們，或分解它們成為種種元素，以便處理，或任意以新舊種種形式結合它們。這個結果我想是毫無牽強地可以作為階級平等的個體的民主主義代替不平等的有尊卑次序的階級的封建制度。 新科學的一樁重要事件是以地球為中心這個觀念的毀壞。固定的中心這個觀念泯滅了，封閉著的宇宙和天穹的圓境那個觀念也跟著消失。在希臘人的思想中，由於他們的知識論受了美學的考察所支配，有限的就是完全的。從字義上看，有限的是造成了的、結束了的、完整的、無凹凸不平的邊緣，而具有圓妙的作用的。不定的或無限的，就因為它是不定或無限，在性質上便有欠缺。無不是，即無一是。它是無形、混沌、無拘束、無法度、而為不可勝數的錯謬和意外的淵藪。如果我們的興致不由審美的轉向實用的，不由靜觀調和完好的景物轉向改變不調和的而為調和的，像我們現在所感到的無限與無窮的力量，無限與無涯際的擴張能力，以及無限與無止境的進展的歡悅等的結合，是不能了解的。我們只看看過渡時期的著述者如喬大諾·布魯諾（Ｇｉｏｒｄａｎｏ　Ｂｒｕｎｏ）就可以明白他們和那密閉的有限的世界結合著一種什麼樣的抑屈沉悶的情感，而那個在時間空間則無涯際而內容則為無量數的元素所造成的世界，在他們當中卻鼓動起一種什麼樣的暢快歡悅和雄心。希臘人所嫌棄的，他們卻只一種冒險的狂熱歡迎著。誠然，無限所蘊含的總有一點東西是永遠想不到，因而也就是永遠不可知的——無論學問的造詣怎樣高深。但這個所謂「永遠不可知」，並不是凜然不可侵犯的一個禁境，而是日新的考究的一個刺激，和無限進步的可能的一個保證。 希臘人在力學和幾何學上造詣很深，是史學家所熟知的。驟然看來，在力學上的進步這樣大而在近代科學上的進步卻這樣小，似乎是很奇怪的事。這個疑義使我們追問到為什麼力學總是一個孤立的科學，它為什麼不被應用到自然現象的敘述和說明去，像伽利略（Ｇａｌｉｌｅｏ）和牛頓（Ｎｅｗｔｏｎ）所作的那樣。這個解答在先前已講過的社會並行論（ｓｏｃｉａｌ　ｐａｒａｌAｌｅｌｉｓｍ）裡面可以找到。從社會方面講，機器工具是工人所用的，力學是研究工人所用的東西的，而工人是身分低微的，他們是社會階級的下層；天上的光明，最高的東西，怎能准許他們取得呢？力學考察所得而要應用到自然現象去，是必須有實際統御和利用這些現象的興趣而後可以做得到的，而這種興趣全然與看終極原因為自然的固定的裁決者那種思想是不兩立的。十六七世紀的科學改革論者都一致把終極原因說為科學失敗的真正原因。為什麼呢？因為這個終極原因說主張自然變化過程是受一定的必須到達的目標所拘束。「自然」是被綁在拖帶上，是被約束著要產生出有限數的刻板的結果。只有少數東西可以生出來，而這些少數的東西又須與同樣的變化周期在過去所造就的結果相同。研究和理解的範圍只局限在永向著世界所提示的固定目的前進不已的變化過程的小小境域。充其量，由機器和工具的應用而得到的發明和生產必須限於價值微小，只供軀體使用、而無與心智的一些物品。固定目的的硬鉗子從自然身上取下來的時候，觀察和想 像也解放了。應用於科學和實用目的的實驗的統制也大大促進了。因為自然的變化過程已不限於一定數的不動的目的或結果，無論什麼事情都可以發生。問題只在什麼元素可以並置安排起來，俾得互起作用。力學立刻就不再是孤立的科學，而成為進攻自然的工具。槓桿、轉輪、滑車和斜面的力學正確地告訴我們，當空間諸物體在一定時間內彼此相推動的時候，會發生什麼事情。整個自然界就變成推和引，車輪齒車榫和槓桿以及人所熟悉的機械所產生的運動公式可以直接應用到的那些部分或零件的運動的一個場面。 從宇宙間摒除了目的和形式，在許多人看來，似乎是理想和精神的衰落。當自然被看作一套機械的交互作用時，它的意義和目的就完全喪失了。它的光榮也被剝奪了。性質的差別既已泯滅，它的美跟著消逝。對於自然否定了嚮往理想的一切內心的憧憬和願望，就是隔離了自然和自然科學與詩、與宗教和與神聖事物的接觸。所剩下的只有嚴厲的、殘忍的、無生氣的、機械力的展覽。結果竟使許多哲學家覺得他們的一個主要責任，是要將這個純機械的世界的存在與對客觀的合理性和目的的信仰加以調和——將生活從墮落的唯物主義拯救出來。於是許多哲學家就想從知識作用的分析，即認識論，再回復從前支持在宇宙論基礎上面的對於「理想的實在」（ｌｄｅａｌ　Ｂｅｉｎｇ）的優越性的信仰。但在機械論既被承認是決定於對自然力的實驗的統制的要求時，這個調和問題已不至再煩擾我們了。讓我們回憶一下，固定的形式和目的是標明變化的固定的限界的，所以除了在尋常狹小的範圍以內，一切產生和調整變化的人類的努力都歸於無用。他們以預先宣告無效的一種理論去麻痹建設性的人類的努力。人類的活動只可以按照自然所賦與的目的去做。到了目的被人從自然中排出以後，意圖才成為能夠改造現實的人類內心的因素。非為實現既定的一套目的而存在的自然界是比較富於伸展性或塑造性，而用於什麼目的都可以的。自然（ｎａｔｕｒｅ）可從機械的公式的應用得到了解，這是利用自然增進人類利益的首要條件。工具和機器是供人利用的手段。只在自然被看作機械的（ｍｅｃｈａｎｉｃａｌ）的時候，機械的有系統的發明和製造才與自然活動相關聯起來。自然順從了人類的意旨，因為它已不再是形而上的神學的奴僕了。柏格森指出人可以叫做「製造工」（Ｈｏｍｅ　Eａｂｅｒ），他是能製造工具的動物，與其他動物不同。這是自從人成了人以來至今都對的，但在解釋自然尚未用到機械的詞類以前，製造工具而用以進攻自然和改變自然的形相是偶然僅見的事。在這樣境遇下就是柏格森一流的人也未必想得到製造工具的能力是這樣重要，竟至可以用來判定人的意義。機械——物理科學家的性情所以弄到板滯、枯燥以及自然所以服從人類的支配，原因是一樣的。性質被放在分量的數學的關係裡面，色彩、音樂和形相便從科學家的研究對象中消失了。其餘重量、廣袤和運動的可以計算的速度等，也就是讓它們自己可以彼此調換，或讓它們自己可以由一個能的（ｅｎｅｒｇｙ）形式轉作別個形式，簡言之，就是讓它們自己可以化成種種變相的諸性質。化學肥料可以替代動物肥料，優良穀類和家畜可以立意由劣等動物和草類培養出來，機械的能可以變作熱，電可以變作機械的能的時候，人就得到了操縱自然的力量。最重要的就是他得到力量去立定新目的，並按完善的系統以求其成為現實。只有與性質無關的無限制的代替和變換才可使自然受操縱。自然的機械化是完成實用的和進步的理想主義的必要條件。 於是，以為物與心相反而且威脅心，只可以保持它在承認的最小限度內，以為物是儘量可以否認的東西，使其不能侵犯理想的目的，以致將這些理想的目的從現實世界排除出去等等，對於物質的這種多年的恐怖和厭惡分明在實踐上是悖理的，而在知識上的是無能的。單從科學的立場去判斷物質所做的是什麼和怎樣做，物質只是條件而已。尊重物質就是尊重事業的條件，條件有的是妨礙事業、梗阻事業必須改變了才可以用的，有的是幫助事業、促進事業，可以用來消除障礙而成就事業的。只有學習一心堅持尊重物質即事業成功積極和消極所系的條件的人，才是忠實尊重目的和志向的人。自命抱著目的而輕視實行手段，是最危險的自欺。教育和道德到了它們也曉得一心一意地注意手段和條件（人類所久已輕視為物質的機械的事物）的時候，才可以走上化學工業和醫術為它們自己所開拓的同一發展途徑去。如果我們以手段代替目的，我們就陷進道德的唯物論去。但我們只注意目的而不注意手段，便墮入感情主義，在理想名下我們倚靠運數和機會和魔術或戒律和說教，不然也落於狂熱主義，這會造成無論犧牲多大也要達到既定的目的。 我在這個講演里論及的許多事都很簡略，但存在心裡的只是一點。關於自然的概念和認識自然的方法的革命，產生了想像和希望的一種新心境。它確認了由經濟的和政治的變化所蘊成的新態度，又給這個態度增加了一定的知識資料而構成和證實它。 在第一講裡面曾提到，在希臘人生活中平常的事實和經驗的知識是比不上特殊的社會制度和道德習慣所牽連的想像的信念。現在這種經驗的知識在價值和應用上卻已突破了它的有限範圍而起來了。它引進了無限的可能，無窮的進展，自由的運動，和不拘界限的均等的機會，等等觀念，而自成了一個鼓動想像的工具。它改造了社會制度，同時也啟發了新道德。它獲得了理想的價值。它可以變為創造的建設的哲學。但這只是說可以變的，還不是說已變了的。我們試考察 一下古代哲學在思想和行為的習慣里是如何根深蒂固，如何適合於人的自發的信仰，新哲學產生的激痛是不足驚異的。所足驚異的，還是那樣富於傾復性和摧毀性的見解沒有經過更多的其害、殉難和紛擾而竟然進展了。它在哲學中許久才得到它的完整的形式，也當然是不足為奇的事。思想家的主要努力不可避免地要專意減輕變化的衝擊，緩和轉變的急迫，調解和撮合。當我們回顧到十七和十八世紀的差不多全體思想家，除了那些顯著的懷疑論者和革命論者外，令人駭異的就是，雖在那些被認為最進步的人們當中，也存著許多傳統的題目和方法。人們是不易拋棄他們的舊的思考習慣的，也斷不能立刻就拋棄它們。在發展、教授和接受新觀念時，我們都不得不用舊觀念來作理解和傳達的道具。新科學的全部內容只能夠一點一點，一步一步去了解。概略地講，十七世紀是天文學和宇宙論見諸應用的時期，十八世紀是物理學和化學，十九世紀是地質學和生物學見諸應用的時期。 有人說過，現今要恢復十九世紀以前流行於歐洲的那種世界觀，是極難的事。但我們只要再看看達爾文以前的植物學和動物學，以及現今仍在道德政治方面占優勢的各種觀念，就可以發見那支配著當時人心的舊思想秩序。非至關於固定不變的類型和種，高低階級的安排，暫時的個體對於普遍或種類的從屬等信條，在人生科學上的權威受到搖撼，新觀念和新方法應用在社會、道德生活裡面是不可能的。作到最後這一步，科學的發達可以完成，哲學的改造可以實現，這不似乎就是二十世紀的知識的任務麼？