哲學的改造 · 第二章　哲學改造中的幾個歷史因素

伊利薩白時代的培根是現代生活精神的偉大先驅。他的成就雖甚小，但就作為新傾向的一個預言者來說，乃是世界知識生活中的一個傑出人物。和許多別的預言者一樣，他也免不掉新舊的混淆。他的最重大的成就到後來已多少知道一些了。但他以為是已經擺脫了的屬於過去的事物，卻依然充滿在他的著作里。礙於這兩種容易被人輕視的原因，培根幾乎得不到他所應得的現代思想的真的建設者的盛名，反為了那不屬於他的功勞受人稱頌，如被認為科學所用的歸納法的各種特殊方式的發見者。使培根不朽的只是從一個新世界吹來的和風，揚著他的船帆，激起他冒險往新海上去。他始終沒有發見使所期望的福地，但他宣布了他的新目標並且從信仰上已遠遠望見這個目標的特相了。 他的思想的主要特點是將當時引起知識改造的一種新精神的要點啟示在我們眼前。這些特點並可以表明產生這個新精神的社會的和歷史的力量。培根的最有名的警句是「知識即力量」。從這個實用的標準看來，他看不起當時的知識，認為是非知識、偽知識和冒充的知識。因為它不生力量，是無所事事的，不動的。在他的最淵博的論著里，他將當時的學問分作三類：雅致的、空想的和辯難的。他所謂雅致的學問，包括了因古代文學和語言的復興，而在文藝復興期的知識生活里占極重要地位的文學。培根的品評在當時是很有力量的，因為他自己是這個文學研究所要播布的一切雅麗精巧和古典學的一個名家。在大體上，他已經預料到後來的教育改革者對於片面的文學修養所施的攻擊。這種學問是不生力量的，只是浮文，虛飾，裝潢，奢侈。所謂空想的學問，他的意思是指十六世紀盛行於歐洲的巫術的科學——鍊金術、占星術等狂妄的發達。他所攻擊最厲害的是這個，因為好東西的損壞是害中最大的。雅致的學問是無用的，空虛的，但是空想的學問假冒著真知識的外觀。它掌握著知識的真原理和目的——自然力的支配。但它忽視了獲得這種知識所必需的條件和方法，因此故意引人走入迷路。 對於我們達到目的最為重要的是他就辯難的學問所講的話，因為所謂辯難的學問是指從古代經煩瑣哲學的牽強附會而傳下來的傳統的科學。所以叫做辯難的，是由於它所採用的論理的方法和所設定的目的。在某一意義上講，它的目的在於尋求力量，不過這個力量是為了某階級某宗派或某個人的利益而支配其他人類的力量，並非為了全人類的共同利益而支配自然力的力量。培根認為從古代傳下來的學者的好辯和自炫的品質，自然不是出自希臘科學本身，而是得自十四世紀煩瑣哲學的傳統，在那時候哲學已落在好辯的神學者手裡，這些神學者都是專用瑣細的駁議和遁辭詭辯以制勝的。但培根對於亞理斯多德的方法本身也施以攻擊。在與人辯白時，使用嚴厲的方式；在勸導人時，他用溫和的方式。但辯白和勸導兩者均指望於克服人，而非克服自然。並且兩者均假定有人已得到一種真理，或抱著一種信念，而其唯一的問題則在於說服他人，或開導他人。反之，他的新方法認為現存知識的分量是極不足道的，它的興趣只在於那尚待造旨的真理的範圍和意義。它是發見的論理，而不是辯論、證明和勸導的論理。在培根看來，舊論理充其量不過是教授既知事物的論理，而所謂教授亦不過是傳習、操練而已。只有已知的，才能夠學到；知識的長進不外乎把理性的普遍真理和所已知的各自分離的感性的特殊真理集合起來。這是亞理斯多德的一個公理。但無論怎樣，學習就是知識的長進，而長進則屬於轉變、遷化，因此在既知事物的推理的自己旋轉的運用——論證——上比不上知識的占有。 與這個見解相反，培根鋒利地聲明新事實和新真理的發見較舊論證為優越。可以走向發見的只有一條路，就是徹底探究自然的秘密。科學的原理和法則並不顯露在自然表面，它們隱匿著，必須用一種能動的和苦心的探究技術從自然奪取過來。古人叫做經驗的許多觀察的被動的累積和論理的推理都不足以掌握它們。主動的實驗必須將自然的種種表面事實逼進一些與他們平日所表現的形式全然相異的形式裡面去，使它們把自己的真相全盤托出，好像刑訊可以迫脅一個不情願的見證人吐露出他所隱秘的事情一樣。作為達到真理的方法的純粹推理與從自己身上抽絲製網的蜘蛛沒有什麼分別，所制的網雖是整齊而巧妙，但不過是一種罟擭陷阱。被動的積累經驗——傳統的經驗的方法——像螞蟻一樣，終日東奔西走，所忙的不過是貯蓄和搜集原料。培根所介紹的真方法可以譬諸蜜蜂的工作，它像螞蟻一樣，從外界搜采原料，但在它改變所得原料的形質而攝取它的珍寶方面卻與螞蟻不同。 培根既然把征服自然與征服人心相對照，並且認為發見法比證明法還高，同時認為進步的意義是純正知識的目的和驗證。依他的批評說來，古代的論理，即使在亞理斯多德的方式里，也難免陷入毫無生氣的保守主義。因為人心既習於以真理為已知，依靠前代的知識成就，無須批判研究就承認它。不但是中世，就是文藝復興時期也往往將古代看作知識的黃金時代，前者信賴聖典，後者信賴世俗文獻。這個態度縱不能完全歸罪於古代論理，但培根覺得，並且合理地覺得，無論什麼論理，凡是把知識的方法看成是既得的真理的論證的，都是在挫抑研究精神，縛束人心使它不能越出傳統的學問範圍。 這樣的論理的顯著特點不免對已知的（或以為是已知的）東西下定義，並且遵照已經公認的正統法則把它加以系統化。發見的論理乃是著眼在將來。它認為所接受的真理是要用新經驗去檢驗，而不要奉為教條，必須信受的東西。它的主要興趣，即使在經過最小心的檢驗而獲得的知識裡面，也注重它對更深入的研究和發見的效用。既知的真理的主要價值在於幫助未知的真理的發見。培根自己對於歸納法的性質的評價雖有許多缺點，但他的炯眼看出科學的意義在於對未知界的進軍，而不在於對既知事物的論理的反覆敘述，這一點足以使他成為歸納法之父。對於未知的事實和原理的無限的、不斷的發見——這就是歸納法的真精神。知識的不斷的進步是保證既得的知識，不至墮落為獨斷的教條或迷信和老婦常談的唯一途徑。 日新的進步，在培根看來，是真正的論理學的證驗，也是它的目的。培根常追究舊論理的事業和功績在那裡？它對於人生的罪惡矯除了些什麼，它補救了些什麼偏弊，改善了些什麼境遇？足以證實所得確是真理的有什麼發明？除了在法庭內，在外交上，和在行政中人與人相制勝以外，卻一無成績。我們尋找利用自然力以造福人類的事業和功績，必須從人所稱美的科學轉向人所鄙視的技藝去。但技藝的進步卻是間歇的、無定的、偶然的。研究的真論理和真技術可以在工藝、農業和醫術上獲得連續的累增的和系統的進步。 如果我們更進而考察學者所苟且遵循和鸚鵡似地學舌的現成知識的體系，我們就曉得它包括兩個部分。一部分是由我們的祖先傳下的謬誤，而用古代論理組織成的偽科學。這樣的「真理」實際不過是我們的祖先的系統化了的謬見和偏見。他們當中有許多是偶然發生的，有許多是基於階級的利 益和偏執，因為這個道理，當權者才保留它——這一個見解後來引起洛克對生得觀念說的駁擊。還有一部分是出自人類的本能的性向，如不以意識的和批判的論理控制著就會發生一種危險的偏執。 人的心意自發地認為現象間的單純性、一樣性和統一性，比實際存在的更大。因而產生膚淺的類推和急就的結論，忽略細微的差別和例外的存在。於是它從純內在的源頭抽出絲來織成一個網，就加在自然上面去。過去所謂科學也不外是這樣的人所造成而加上去的一個網。人們望著他們自己的心意所造成的製品，卻以為他們是看見自然中的實在。他們是在科學的名義下崇拜他們自己所造的偶像。所謂科學和哲學就是由自然的這些「預想」所組成。傳統論理最壞的地方就是它並不把人從這個謬誤的自然的本源拯救出來，反而將虛偽的統一性、單純性和一般性等所謂合理性歸諸自然，而認可這些妄誕的本源。新論理的任務是保獲心意使它不自矛盾，教它忍耐持久地去學習事實中無限的差別性和特殊性，教它在知識方面順從自然，以便在實踐中支配自然——這就是學問的新論理——新工具或器官的意義，這名稱顯然是為反對亞理斯多德的「工具」（ｏｒｇａｎｏｎ）而起的。 這名稱還包含其他重要的反對思想。亞理斯多德以為理性是可與合理的真理獨自結合的。他所說「人類是政治的動物」那句名言的反面是，性靈（Ｉｎｔｅｌｌｉｇｅｎｃｅ，Ｎｏｎｓ）不是動物的、人類的，也不是政治的。它是神聖地獨一無二，無所不包的。培根以為謬誤是由社會的影響發生和長存的，而真理則須以真理的發見為目的而組成的社會機關去探索。個人自己不能做什麼，他很容易陷於他自己所制的謬誤的網裡面。最需要的是協同研究的組織，以此而合力去襲擊自然，世代相承繼續的去做研究工作。培根甚至懷著一個謬想，渴望這樣一種完善方法使自然人的能力差異很小，而在新事實和新真理的發見上人人那是平等的。然而這個謬想不過是他對於現代所特有的聯合協同的科學研究的一個積極的預言中的反面。我們看他在他的新大西島（Ｎｅｗ　Ａｔｌａｎｔｉｓ　ｏe　ａ　Ｓｔａｔｅ）裡面所描寫的為協同研究而組織的那個情形，就可以原諒他那誇張的表現。 支配自然的力量不是個體的力量，而是集團的力量。照他說，人支配自然的帝國將代替人支配人的帝國。我們現在借用培根自己的含有畫意的譬喻的辭句來講，「人們有了學問知識的欲望……很少是專心為著人們的福利去運用他們所稟受的理性的，他們好像是在知識裡面尋找一張臥榻使他們的探尋的和不定的精神得到休息；或一所高台，以便他們的浮動而易變的心意走上走下眺望美景；或一座塔，以便登高遠眺；或一個要塞，一個瞰制地，以備戰鬥；或一間商店以資營利，而不是尋找舊功於創造者並利濟民生的庫藏。」當威廉·詹姆士稱實用主義為對舊思考法的一個新名字的時候，我不知道他是否想到培根，但從知識追求的精神和氛圍看來，培根確可以算作從實用見地看知識的一個先覺。如果我們細心地觀察他在知識的追求和歸宿中怎樣地注重社會的因素，便可以免掉許多誤解。 以上對於培根的思想摘要說得很長，並不是要作一個歷史的回顧，只是要提示一個可以表明知識革命的社會原因的新哲學的佐證。以下所舉說明雖只是一個概略，但我想也可以幫助讀者憶起當時歐洲所發生的工業上、政治上和宗教上的各種變化的趨向。 在工業方面，旅行、探險和新商業養成對於新奇事物的一種冒險的浪漫的感情，這個影響是說不盡的。它弛緩了傳統信念的勢力，振啟了考察和開拓新世界的興致，產生了製造業、商業、銀行和財政的新方法，更在各處促進了發明的氣運，輸入了積極的觀察和主動的實驗到科學中去。十字軍，希臘羅馬古代學術的復興，尤其是與伊斯蘭教進步學術的接觸，對亞洲和非洲的通商的增進，透鏡、羅盤和火藥的輸入，所謂新世界的南北美洲的發見和開拓等——這些都是一些很明顯的外界事實。向來孤立的人民和民族的對照，當心理的和工業的變化同時並起而互相助長時，變化的效果和影響是最大的。有時人民因交際而受到情緒的，幾乎可說是形上學的變化。精神的內部的傾向，尤其是宗教的關係，起了變動。還有頻繁的貨物交易，外國工具和技術的採用，異族的衣服住屋和日用物品的仿效等，這些變化在前者過於內部的，而後者則過於外部的，均不能引起知識的巨大發展。但當新精神狀態的發現和普遍的物質的經濟的變化結合起來時，重大事件就發生。 我以為，該兩種變化的同時發生，就是十六世紀和十七世紀的新接觸的特徵。風俗和傳統的信仰的衝突，掃除了精神上的懶慢和沉滯，引起了對於不同的種種新觀念的巨大好奇心。旅行和勘探的實際的冒險，消除了對於奇異的和未如的事物的畏懼：地理上和商業上的新境地開闢了，同時精神也得到解放。新的接觸促進了更多接觸的欲望，新奇和發見越多，對於新奇和發見的欲望也越難滿足。對於舊信念和舊方法的保守的固執，跟著新世界的每一新航行和外國風習的每一新報告，而逐次減輕。人心習慣了探險和發見。對在新奇的和非常的事物中所產生的找到的這種歡樂和興趣，在舊有的和慣見的事物裡面已經找不出來了。而且勘探、遠征和規畫遠方冒險的歷程自身產生一種特殊的快樂和感動。 這個心理的變化對於科學和哲學的新見解的產生是必需的。然而只是這個未必就能產生新的知識方法。給精神變化以客觀形態和骨幹的，是習慣和生活目的的積極變化。這些變化還決定新精神所由而起作用的途徑。新發見的富源，美洲的黃金和各種消費享樂的新物品，將人心從形上學和神學的束縛解脫出來，使人懷著新的興趣轉到自然和現世的歡樂去。美洲和印度的新物質資源和新市場，推翻了舊時代地方性的和局部的市場對家庭手工生產的依賴，引起了為外國和日形擴大的市場進行的蒸氣的大規模生產。資本主義、快速的運輸以及非為消費而與物品交換，乃為營利而與金錢交換的生產跟著發生。 這些事件本極宏遠而複雜，但這個初步的表面敘述亦足以略示科學革命和工業革命的相互關係。從一方面看，現代工業即是應用科學。賺錢或享受新貨品的欲望，實際事務的精力和企業，沒有科學的幫助就不能影響最近數世紀的經濟變革。數學、物理學、化學和生物學的進步是先決條件。實業家不過是借各種技師的幫助，得到科學家在自然的潛力裡面所已洞達的新知識並加以利用。現代的礦山、工廠、鐵道、氣船、電報和一切生產運輸的器具設備都表示著科學知識。即使附屬於經濟活動的通常的金錢關係根本改變了，它們仍是通行無阻的。總之，培根所謂「知識即力量」那個警句和用自然科學不斷統制自然力的夢想，已由發明為媒介而實現了。以蒸氣和電力而引起的工業革命就是對於培根的預言的答覆。 從別方面看，現代工業的需要，對於科學的研究實為莫大的刺激，這也是同樣確實的。進步的生產和運輸的要求引起了新問題的研究；工業的製造方法觸動了科學的應用方法的新實驗，實業所賺得的錢財也分了一部分去補助科學研究。科學的發見和工業的應用間所存不斷的和普遍的交互作用使科學和工業孳生了豐饒的果實，使近代人知道科學知識的主旨是在自然力的統制。自然科學、實驗，統制和進步，四個概念結合到不可解的地步。新方法的應用及其結果至今對生活手段的影響比對生活目的的影響還大，或者說人的目的從來所受影響實為偶然的而非由於理知的指導，這個思想就是指這種變化原限於技術而不及於人心和道德，是經濟的，而非社會的。用培根的話來講，我們雖在用科學支配自然方面很成功，但我們的科學還未能使這個支配系統地、優越地適用到人類地位的改進上去。這種適用雖亦不少，但都是偶然的、分散的和表面的。這個限制規定了現今哲學改造的特殊問題。因為它注重在社會的缺陷，而要求理知的診斷和目的方法的具體化。 不必說，政治上的巨大變化已經跟著新科學和它在工業上的應用而形成了，社會發展的方向在這個範圍里亦已顯示出來了。工業新技術的發展已經到處引起了以農業和軍事形成社會典型的封建制度的顛復。在現代商業所到地方，一切權力已由土地轉移到金融資本，由鄉村轉移到都市，由農場轉移到工廠，由基於私人的忠順、侍奉和護衛而得來的社會名位轉移到基於物資交換和勞動支配而得來的社會名位上去。政治重心的移動從階級和習慣的羈絆解放了個人，而產生出自願選擇重於上級權力的政治組織。換句話講，近代國家已非天工而是人事，亦非至上原理的必然的表現，而是男女自身的欲望的實現手段。 關於國家起源的契約論的錯誤在哲學上和歷史上雖容易證明，但這個學說確曾流行甚廣而且影響極大。從形式上看，它說往古人們自願地結合起來，彼此相約遵守一定的法律並服從一定的權威，於是產生了國家以及統治者與臣民的關係。和在哲學裡面許多東西一樣，這個學說作為事實的紀錄來看雖無甚價值，但作為表示人類欲望的方向的一個徵兆來看就很可寶貴。它明示一個方興的信念：國家所以存在是為了滿足人類的欲望，可以由人類的意向和選擇規定其體制。亞理斯多德以為國家是自然存在的學說已不足以滿足十七世紀的思想，因為他以為國家是自然的產物，好象將這個制度的組織放在人類的選擇以外。而個人以其本身的決定表示其本身的願望以建立國家的契約說的假定，亦具有同等的重大意義。這個學說當時風行西歐非常迅速，這表明舊制度的拘束弛緩到什麼程度。證明當時的人已不甘於埋沒在集體裡面，認識到他自己是一個人，對於他自己的利益是有權提出主張的，他不只是一階級，一行會或一社會階層中的一員而已。 與這個政治的個人主義相併行的是宗教的和道德的個人主義。種族優於個體和恆久的普遍優於變化的特殊這種形而上的學說，是政治的和宗教的制度主義的哲學支柱。普遍的教會在精神事件範圍內是個人的信念和行為的基礎、目的和界限，恰與封建的階級組織在世俗的事件範圍內是他的行為的根據、法則和軌道一樣。北方蠻族尚未完全同化於古代的思想和風習。主要是出自拉丁系統的生活所固有的東西被採用了，並或多或少地從表面上強加到日耳曼民族的歐洲。新教正是脫離羅馬思想的支配的標記。它從自命為恆久普遍的組織制度支配下解放了個人的良心和崇拜。新宗教運動當初不能說曾促進了思想和批判的自由，或否認了絕對束縛個人智力的至上權威觀念，亦不能說起初加強了對於道德及宗教信念的差異的寬容和尊重。它實際上只招致了既成制度的分解。因為宗派和教會的增加，它至少也助長了對個人自己判斷終極事件的權利的消極默認。在這時候逐漸發展了以為個人良心是神聖並且對意見、信仰和崇拜是自由的一種信條。這個確信的傳播怎樣增進了政治的個人主義，或怎樣增 加了對於科學和哲學中的舊觀念的疑問——自己去思考、去觀察、去實驗，這是無須指出的。宗教的個人主義，甚至在宗教運動公然反對超出限度的思想自由的時候，也對於各方面思想的獨立和首創性予以必需的認可。新教的最大影響在於啟發以自己為目的的各個人的人格觀念。到了人類被看作不需要像教會那樣的媒介就可以直接與上帝發生關係，而犯罪、免罪、濟度等被認為是在個人的內心決定，而不是由以個人為從屬的種族全體決定的時候，主張以人格為從屬的一切教條即遭到致命的打擊——這個打擊在民主主義的促進上引起了許多政治的反響。什麼緣故呢？因為在宗教里既主張各個心靈具有內在價值的觀念，就很難使這個觀念不蔓延到世俗的關係上面去。 要在幾節短文里，將那些影響依然未消滅而千百卷著作所論述不盡的工業上、政治上和宗教上的各種運動概括地加以記述，分明是一樁背理的事情。但我希望你們回憶一下我所以敘述這些事情，只是要說明標定新思想的進路的幾種勢力。第一，是興趣從永久普遍的事物向著變化和特殊的具體的事物的轉移——這個潮流在實際生活中的表現，就是將注意和思想從來世轉到現世，從中世紀特有的超自然主義轉到自然科學、自然活動和自然交涉的歡悅裡面。第二，是固定的制度和階級差別關係的崩潰，以及對根據觀察、實驗和反省等方法達到生活指導所需真理的個人心力的信任的增進。自然研究所起的作用和效果得了勢，上級權威所命令的原理因而失勢。 因此，以經驗中的起源和經驗中的利害得失做標準而判定原理和所謂真理的日益增加，而以超乎日常經驗和獨立於經驗結果的高遠的來源做標準的日益減少。無論什麼原理，只靠年代久遠已不足以被認為高尚、貴重、普遍和神聖。它必定要提出它的誕生證書，它必定要明示它是在經驗的什麼條件下產生，它必定要以它的功用——現有的或可能的——證明它自己。這就是近代以經驗做價值和效用的究極標準的奧義。第三，進步觀念大受尊重。支配想像的是未來，而不是過去。黃金時代是在我們前面，不是在我們背後。到處都有新的可能招喚我們，鼓動我們的勇氣和努力。十八世紀後期法蘭西大思想家借用培根這個觀念，把它發展成了世界人類無限完美的學說。只要不惜所需勇氣、智慧和努力，必能開創自己的運命。物理環境裡面沒有不可超越的障礙。第四，在支配自然和強迫它的力量歸到社會用途的發明裡面結果實的堅忍的、實驗的自然研究，是促成進步的唯一方法。知識是力量，知識是從自然學校中學習自然的變化歷程得來的。在這一講裡面和在前一講相同，我以為最好是仍就哲學所擔負的新責任和它所際遇的新機會敘述一下，以作結束。從大體上看來，這些變化的最大結果，到今日為止，是將本於認識論或知識學說的唯心論代替本於形上學或古代實在論的唯心論。 近世初期的哲學（在它自己雖是出於無心）的問題是怎樣把關於宇宙的合理的和觀念的基礎、材料和目的的傳統的學說，與對於個人精神的新興趣和對於他的能力的新信賴加以調和。哲學陷於兩難的境地。在一方面，它不想陷入以人為物理的存在和以精神屬於物質的唯物論——尤其是當在現實的事件裡面，人和精神正想得到對於自然的真正支配的時候。在另一方面，以為現在的世界為固定不動而包涵廣博的精神或理性的那種思想，又不合於那些深明世界的缺陷並志在補救的人們。從古典的形上學的唯心論發展出來的客觀的神學的唯心論是要使精神成為順服的、默從的。新個人主義對於斷然操縱自然和命運的、普遍的理性所加於它的拘束，是很厭煩的。 於是與中古和中世的思想分離了的現代初期思想，雖然繼承了所謂「理性創造和構成世界」那箇舊傳說，但又把它和理性是因人的精神、個人的或團體的精神而作用的那個見解結合起來。這就是十七八世紀的哲學，無論是屬於洛克（Ｌｏｃｋｅ）、柏克萊（Ｂｅｒ－ｋｅｌｅｙ）和休謨（Ｈｕｍｅ）等的英國派，或是屬於笛卡兒（Ｄｅｓｃａｒｔｅｓ）的大陸派的唯心論的共通論調。在康德（Ｋａｎｔ）身上，大家都知道，這兩種論調是混合一起的，而所謂可知世界的構成完全是由知者起作用的思想而成立的那個主旨，便毫無疑義了。於是唯心論遂由形上學的和宇宙論的變為認識論的和人格的。 這個發展僅表示一個過渡的階段，事至明顯。結局不過是要把新酒盛在舊壺裡。他對於由知識——為改造信仰和制度而發動的有目的的實驗的活動——指導自然力的那個力量的意義並沒有提出一個自由而公正的解釋。往古的傳說還有力量足以在無意中投入人的思惟方法裡面，而阻撓並和緩真正的現代的勢力和目的的表現。主要的哲學的改造表示著撇開那些難與並立的舊因素而敘述這些因果的一個企圖。它不把智慧看做事物的原本的和終極的原因，而看成是妨礙社會幸福的自然和人生的那些方面的有主意而有力量的改革者。它尊重個人，不是把他視為能用奇術構造世界的足於已而無待於外的誇大自用的「自我」，而是因為他能用創意、發明和靈巧的勞動去改造世界，將它變成作知能的工具和資產。培根的，知識即力量」所代表的思想系統因此得不到一 個自由而獨立的表現。這些思想糾結在和它們完全不相容的體現為一個社會的、政治的和科學的傳統的種種立場和成見裡面。現代哲學的曖昧和紛亂就是想把論理上和道德上都無法結合的兩個東西硬要結合的結果。哲學的改造在目下就是要竭力解除這些糾結，准許培根的志向得到一個自由而無礙的表現。在以後的講演我們將要考慮關於古典哲學的對待觀念如經驗與理性、現實與理想等幾個對待的觀念所需要的改造。但我們必須首先考察由於科學進步引起的關於有生和無生的自然的改變了的概念影響到哲學上的修正效果。