哲學的改造 · 第七章　道德觀念中的改造

科學的思考方法上的改變對於道德觀念的衝擊，大致是明顯的。善和目的加多了。規則弛而為原則，原則又變而為理解的方法。倫理學說在希臘人中間起初是要找出一個具有合理的基礎和目的而非從習慣得來的生活行為規則。然而代替習慣的理性仍須負責供給與習慣所曾賦與的一樣的不可移易的目標和法則。自是以後倫理學說就很奇妙地受了催眠，竟以為它的任務是要發見一個究竟目的，或至善，或一個至高無上的法則。這是紛紜不一的諸學說的共同點。有些人認為這個目的是對於上級權力或權威的忠誠或馴服，他們對這個高等的主體的見解各不相同，有的以為是神的意旨，有的以為是世間的統治者的意志，有的以為是體現優異者的意趣的制度的維持，有的以為是義務的合理的意識。但因為他們有一點是共同的，就是承認法則的獨一的和最後的源頭，所以他們是各異其道的。又有些人說根據立法權求道德是不可能的，它是要在原本是善的諸目的里去尋找的。於是有些在自我實現里，有些在清淨里，有些在幸福里，有些在快樂的最大總量里，去尋找這個善。但這些學派亦同意有一個獨一的、固定的和最後的善的假定。他們所以能彼此爭論只是因為他們有一個共同的前提。 那末，要脫離這個混亂和衝突，是否就要詳審這個共同的元素，以窮究它的本源呢？獨一最後和至上（不論它是善或是有權威的法則）的那個信念，是否就是歷史上已衰滅的那個封建制的理智的產物，和在自然科學上已消失的，以宇宙為有邊際，有等級，而在它裡面靜是勝於動的那信念的一個理智的產物？理智的改造的現在的界限在於它至今尚未切實應用到道德的和社會的訓練中去，是已反覆提起過了的。這個理智的改造要應用到道德的社會的範圍去，是否就要我們更進一步去信受那些變化、運動、個別化了的善和目的的多樣性，去信受那些原理、標準、法則就是分析個別的或單獨的情境的知的工具。 斷定各個道德的情境是一個獨一無二而有其不能交換的善性的，似乎太笨而且荒謬。何則，已定的傳統教導我們，正因為特殊事外的參差不齊所以行為必須由普遍的原理指導，並且道德的本質在於自願用一種固定的原理審定每個特殊事件。從而以普遍的目的和法則隸屬於具體的情境，必然就會引起大混亂和無限的放縱。但我們還要依照實用主義的規則，根據觀念的結果決定觀念的意義。具體情境的獨一的和道德的終極性質的首要意義，是將道德的重量和負荷轉移於智慧上去，這是令人驚奇的事。這並不是毀棄責任，只是勘定它的位置。道德的情境是在公然行動以前須要判斷和選擇的一個情境。這個情境的實際意義——就是說要來滿足它的那個行動——不是自然明白的，是要尋找的。有互相反對的欲望，也有不能兩全的善行。所需要的是去找出行動的正路和正善。所以考究是必須的：情況詳細構成的觀察，各種因素的分析，幽暗部分的澄清，折衷頑強而昭著的特質，追綜各種行動方式所暗示的結果，認為所得決定在所預期或所推想的結果（即此決定所以被採用的原因）與實際結果相合以前是假設的和嘗試的。這個考究就是智慧。我們的道德的失敗實由於稟質的薄弱，同情的缺欠，以及我們輕率或自用地對於具體事件下判斷的那種偏僻。廣博的同情，銳敏的感性，對於不快意事的忍耐，令我們從分析而審慎決定的諸利害的權衡，這些都是清清楚楚的道德的特性——美德或道德的美質。 這個問題與物理研究所已得到的完全一樣，這是值得再加留意的。在物理研究上，久已相信，只須我們用普遍的諸概念去攝取特殊的諸事件到它們屬下，就可以得到合理的保證和指示了。創始那些現在已經到處被採用了的研究法的人們，在他們當時，卻都被斥為真理的傾復者和科學的仇敵。如果他們畢竟得了勝利，實由於如先前所講過的，運用普遍概念的方法肯定了成見和容納了那些未經證實而流行的諸觀念；而著重個別事件鼓勵辛苦的事實考察和原理檢驗。結局，向著日常事實的接近，實足以補償永遠真理的失落而有餘。而在事實分類所用假說和法則的日益發展的系統，可以低償含有優越的不能移易的定義和種類的系統的喪失而有餘。這樣看來，畢竟我們不過是要在道德的省察中也採用那對於物理現象下判斷時業已證明是妥當嚴密而有效的論理罷了。理由也是一樣的。那些老方法雖在名義上和審美上是尊崇理性，卻挫折了理性的銳氣，因為它阻礙了細細的和不斷的研究作業。更確實地講，把道德生活的內容，從遵守規則或追求固 定目標轉移到需要特殊治療的病患的檢查和處置方法和計劃的規定，就可以除卻道德學說互相爭論並且不能與實際機緣保持有利接觸的諸原因。固定目的學說勢必把思想引到不能決定的爭論的泥坑中去。如果有一個至善、一個至高目的，那是什麼？要考察這個問題就是將我們放在和二千年前一樣劇烈的爭辯里。假定我們採取一個好像是更經驗的見解，說目的不止一個，也不是和需要改善的特殊情境那樣多，但有許多像健康、富有、名望、或聲譽、友愛、美的玩賞、學問等那樣的自然善（ｎａｔｕｒａｌ　ｇｏｏｄｓ）和像正義、節制、仁慈等那樣的道德善（ｍｏｒａｌ　ｇｏｏｄｓ）。當這些目標互相衝突（因為它們必定衝突）的時候，什麼東西或哪一個人去判定哪條是正路？我們將求助於曾以這樣誹難加於倫理學的良心學（ｃａｓｕAｉｓｔｒｙ）嗎？或將倚賴邊沁（Ｂｅｎｔｈａｍ）所謂「子曰」（ｉｐｓｅ　ｄｉｘｉｔ）式的論法：這個或那個人任意偏愛這件或那件事的準則？或必須把一切目的依次排列，從至高以至至低？我們又走進不能調和的爭論里，摸不著出路。 需要智慧幫助解決的特殊的道德除了疑難也無從解決。我們不能一般的求得健康、富有、學問、公正或慈愛。行動總是特殊的、具體的、個別的、單獨的。因而對於所應做的行為的判斷也必然是特殊的。說一個人求健康或公正，只是說他要生活得康健和公正。這些事體和「真」一樣，都是副詞性的。它們是特殊行動的註疏者。怎樣生活得康健和公正是人人不同的。因他過去的經驗，他的機會，他的氣質和短處，能力而相異。除了因某種特殊的無能而苦惱的特殊人，一般說沒有人志在生活得康健，因此，他所需要的健康就不能和別人所需要的同樣。康健的生活不是離開生活的其他方法而可以獨自得到的。一個人既然要在他的生活里得到健康，不是要離開它而得到健康，而除卻他的事業和活動的累積外，所謂生活又是什麼意思？以健康為專一目標的人變成一個懦弱病夫，或一個狂熱者，或一個體操演技者，或一個運動家，因他偏於一面，以至他為追求身體的發展反而傷了他的心臟。當他實現其所謂目的的那種努力不能與其他一切活動相調和，相融會時，生活就分為斷條碎片。一定的行動和時間是專求健康的，其他是用作宗教的修養，又其他是用以講求學問，預備做好的市民，和專攻美術等等，這就是把一切目的置於一個偏重一面的熱狂主義的完成的論理上的唯一更替。這在現下已不合時了，但誰能說生活里有幾多失望，幾多虛耗和幾多逼狹而慘酷的境遇，是由於人們體會不到每一情境自有其獨異的目的而全人格均須與它有所關涉的結果。的確，一個人所需要的是生活的健康，而其結果影響他的生活的一切活動既那樣大，它就不能被認為一個單獨的和獨立的善。 然而健康、疾病、公正、藝術等一般概念是非常重要的，但這不是因為這個或那個事件盡可以安排在一個孤零的標目下，而它的特性都可以置於度外的緣故，而是因為一般化了的科學給做醫師、藝術家和市民的人提供他應發的疑問，應作的考察，而使他了解他所見事物的意義。如果一個醫師是精於醫道的，他就會運用他的科學（無論怎樣博大精微）去供應他診察各個病症的用具，和擬定治療方法的方法。無論他的學問多大，他如將各個病症歸於疾病的若干分類和處治的若干常規底下，他就墮落尋常的機械水平去。他的智慧和他的行為變成呆板、武斷，而不是自由的和靈活的。 道德的善和目的只在有什麼事要做的時候才存在。有什麼事要做這個事實證明在目前的情況下有缺陷或不幸。這個不幸即目前所遇特殊的不幸，它和別的任何東西都決不相等。所以這個場合的善必須根據所欲處置的那個缺陷和困難去發現、規畫和取得的。斷不能以技巧從外面注進那情境裡面去。但比較各種不同的場合，收集人類所遭到的不幸並概括相同的諸善而分為門類，乃是智慧的本分。健康、富有、勤勉、節制，可愛、有禮、學問、審美的才能、創造、企業、勇敢、忍耐、周到和其他許多已概括的目的，都是人所公認的善。但這個統括的價值是理智的或推求的。分類暗示著在特殊事件研究中所當留意的可能的特性，以及在排除不幸原因所當嘗試的行動的方法。它們是洞察的用具，它們的價值在於促進個別情況中的個別反應。 道德不是行為的目錄，也不是規則的集錄，像藥方或食品那樣備便應用的。道德的需要是對於考察和籌劃的特殊方法的需要：所謂考察的方法是用以勘定困難和不幸，籌劃的方法是用以作成方案作為處置困難和不幸的假設。個別化了的情境各有其無可交換的善和原理，而其論理的實用主義的含義則在於使學說不偏重一般概念而注意發展有效的考察方法的問題。 且就倫理學的兩個重大的結果講講。固定價值的信念把目的分為內在的和工具的，即本身真正自有價值的和只值得做內在善的手段的兩種。這個分別往往被看作智慧或道德辯別的初步。從辯證上看，這個分別是有趣的，似乎沒有什麼害處。但付諸實際時就會發生悲劇的結果。從歷史上看它曾為理想的善和物質的善兩者間牢不可破的一個差異的本源和證佐。如今那些自由思想者雖不把它看做純宗教的或靜觀的，而把它看做具有美學性質的東西，但結果是一樣的。所謂內在的善，無論是宗教的或美學的，都和日常生活的利益脫離了，這些利益，因為是永恆的和緊急的，成為大眾的偏見。亞理斯多德根據這個區別聲稱奴隸和工人階級雖是國家——公益社會——所必需的，但不是國家的構成因素。那被看作只是工具的必然要接近賤役，不能博得知的、美的和道德的優遇和尊重。無論什麼東西，一旦被認為欠缺內在的價值，就成為無價值的東西。於是有「理想」癖的人們多想不理它，躲避它。所謂「下等」目的的急切和緊迫都被斯文的慣例遮蓋了。不然，就被貶到人類的下層去，俾那些少數人得以自由成全那本身自有價值的真善。這個在上等目的的名義下的退縮，把那些下等活動全權委給大多數人類，尤其是精壯的「實用的」大眾。 我們的經濟生活中所厭惡的唯物論和殘酷，多是胚胎於經濟的目的被認為是純工具的，這分量是沒有人能估計的。那些目的被認為和其他目的一樣是內在的、而於地位則居於最後時，它們就可以理想化了。如果生活是有價值的，它們就必定得到理想的和內在的價值。美的、宗教的和其他「理想的」目的已和「工具的」或經濟的目的分離了，所以現在已是輕微而薄弱，否則就變成無用而奢侈。只有和後者相結合才可以交織在日常生活的纖維里，而令其堅牢周密。徒為最後的而又不能用作手段以裨益生活的其他業務的價值只是虛謬，不負責任，是可以明白的了。但「上等」目的的義理現在對於那些孤立於社會以外而不負責任的學者、專家、美術家和宗教家，仍與以援助，慰借和支持。它保障著他的職務的虛謬和不負責任，免為別人和他自己所識破。那職務的道德的缺陷反成了讚美和慶幸的原因。 其他的一般變化，就是把道德善（如美德）和自然善（如健康經濟的安定，藝術、科學等類似東西）的傳統的區別徹底廢除。現在討論中的那個見解並非痛恨這強硬的區別而力圖除盡它的唯一的見解。有些學派甚至承認道德的美質、德性、所以有價值，只是因為它們促進自然善。但運用到道德去的實驗的論理卻按照各種性質對於現存弊病的救治有無貢獻決定其善否。這樣一來，它就廓大了自然科學的道德的意義。現今的社會的缺陷已經儘量地批判過了的時候，人們就會疑惑到那根本困難不在於自然科學和道德科學的離異。當物理學、化學、生物學、醫學有助於具體的人類苦難的考查和救治計劃的發展的時候，它們就是道德的，它們就是道德研究和道德科學的一套用具。後者就失卻教誨的，炫學的特殊氣味，即超道德的，勸誘的聲調。它失卻它的薄弱、輕脆和暗昧。它獲得有效的經理者。但利益卻不限於道德科學一方面。自然科學失去對於人道的離婚證，而自己變成人道性質的。它已不是用那所謂為真理而求真理的專門的特定的方法可以探究得到的，而是感到社會的效果和理智的需要去追求的。它只在供給社會的和道德的工程的技術這一點是專門的。 科學意識與人的價值意識完全結合起來時，現在壓迫著人類的最大的二元論，即所謂物質的、機械的、科學的和道德的與理想的東西當中所存的裂縫，就化為烏有。因為這個分別，飄搖不定的人力就會團結起來，壯大起來。在各種目的未被認作因特殊需要和機會而各異的個別的事體的時期，人心會滿足於抽象，而對於自然科學和歷史資料的道德用途和社會用途的適當刺激也會缺少。但當集中注意各種具體事物的時候，必須使用一切要闡明特殊狀態時應有的理智材料。道德既集中於理智，同時屬於理智的事體也道德化了。自然主義和人道主義間惱人的廢時失事的鬥爭也從此息滅。 這些一般的考察可以再詳細地講講。第一，研究和發見在道德中取得和它們嘗在自然科學中所占的同樣的地位。評價、證明、成為實驗的，重大的事情。「理性」，在倫理學上永遠是尊稱的用語，在境遇的需要和條件，障礙和資源，和規定改良方案詳細探究的各種方法內實現了。幽遠而抽象的一般性助長過早的結論，「關於自然的預想」。人們嘆息地認為惡果是自然的災異，不幸的運命。但將論點移到分析特殊事情去，研究便成為分所應為的，敏捷的觀察自亦無可規避。過去的決定和舊時的原理都不能完全賴以繩墨行動的進程。在一定場合樹立一個目的，所費心力無論怎樣大，總不是終局的，必定還要仔細留意改善其反用的結果，在結果尚未證實它是正當以前，目的只可作為未完成的一個假定。錯誤不復成為無可躲避的可悲的偶然事，或應贖應宥的道德罪孽，而是不當地運用智慧的方法的一個教訓，和改善將來途徑的一個教訓。他們是修正，發展和整頓的一個指示。目的是會成長的，判斷的標準是會上進的。人必須發展他的進展著的標準和理想，正如同他必須認真地利用他所已掌握著的那些。這樣，道德生活就不至陷於形式主義和古板的因襲，而成為圓活、生動、而日進無已。 其次，需要道德行動的各場合彼此均有同等的道德的重要性和迫切性。如果一個特殊情境的需要和缺欠說明健康的增進為其目的和善，那末在這個情境中，健康就是最終至上的善。它決不是別種東西的手段。它是一個終極的和內在的價值。這在經濟狀態、生活法、實業、家政——一切在固定的諸目的的名下，已成了只有第二義的、工具的價值而被看作劣等和無關緊要的事物等等——也適用這個道理。無論什麼事物在一個特定情境中既是一個目的和善，它就和其他任何情境的其他各善具有同等的身價、品位、尊嚴，因而值得同樣周到的注意。第三，我們應當注意把形式抅泥學（Ｐｈａｒｉｓｅｅｉｓｍ）根除以後的結果。我們因慣於把這個看作故意的偽善，就往往忽略了它的知的前提。在眼前實在的情境中求行動的目的的那個見解是不會對於一切事件都用同一判斷尺度的。當那情境的一個因素是一個有教養、有才學的人的時候，他的見解會比蠢鈍而沒有修養經驗的人高的多。把文明人所用道德判斷的標準適用於野蠻人，誰都曉得是悖理的。無論評判個人或集團都不可用他們是否得到一固定的結果為標準。只可根據他們的活動所指著的方向來評判。所謂壞人，無論他原來是怎樣好，就是業已開始墮落而漸漸變成不好的一個人。所謂好人，無論他原來在道德上是怎樣好，就是趨向改善的一個人。這樣一個概念，令人嚴於律己而寬於待人。它拋掉了根據對於一定目的的接近程度而下判斷的那種傲慢。 第四，生長、改善和進步的歷程較之靜的收成和結果更為重要。所謂「善」並不在於已被定為不易的目的的「健康」，而在於健康所須的進步——連續的進程。目的已不復為將要到達的終點或界限。它是改變現存情勢的活動歷程。生活的目標並不在於已被定為最後決勝點的「完全」，而在於成全、培養、進修的永遠的歷程。誠實、勤勉、節制、公道和健康、富有、學問一樣，如果作為固定的目的看，雖似是可以占有的，實則並非可以占有的東西。它們是經驗的性質所起變化的方向。只有生長自身才是道德的「目的」。 這個觀念對於罪惡問題和對於樂觀主義與悲觀主義間的爭論的意義雖是過於廣泛，不能在這裡詳細討論，但也可以大略涉獵一下。罪惡問題已不復成為神學的和形上學的東西，而被視為減少、緩和以至於除去人生罪惡的實際問題。哲學已無須再負責設法證明罪惡只是外觀的，不是實在的，或苦心擬定方案去否定它們，或更壞的去替它們辯護。它肩起別的責任，要竭力貢獻方法，幫助我們揭發人間疾苦的原因。悲觀主義是使人癱瘓的學說。它既宣布了世界是罪惡的大本營，認為發見特殊罪惡的救治策的一切努力都成為無用，從而把改善世界的一切企圖都從根摧毀。整個樂觀主義，企圖否定罪惡而獲得的結果，也同樣是夢魘。 畢竟，認為現世界是一切世界中最善者的樂觀主義可以說是悲觀主義中的最謔者。如果這個可以作為最善的，那末根本的惡世界會成了怎樣一個世界？改善論相信一時存在的特殊情勢，無論其為好壞，是總可以改善的。它鼓勵智慧去研究善的積極的手段和那些手段的實踐的障礙，而致力於情勢的改進。它引起樂觀主義所不能引起的堅定的信念和合理的希望。因為後者聲言善已在究極實在中實現了，遂致人們往往會塗飾具體存在的諸罪惡。它立刻成為生活安逸的人們和已得著現世酬報的人們的信條。樂觀主義最易使信奉者不關心不幸人的痛苦，或動輒把別人的困難歸根於他們本人的罪過。這樣，樂觀主義和悲觀主義合作起來，在名義上雖絕不相同，而於麻痹同情的洞察和改革的努力是一致的。它從相對的和轉變的世界招喚人們走向絕對的和永劫的靜寂去。道德的態度中的這些變化，其中許多變化的意義都集中 在幸福的觀念上頭。幸福曾屢為道德家所輕蔑。但極端制欲的道德家也常在一個如「福祐」那樣的別號底下保持著幸福的觀念。無幸福的良善，無滿足的勇氣和德行，無意享用的目的——這些東西在概念上是自相矛盾的，而在實際上也一樣是不能容納的。幸福不只是可占有的，它不是一個固定的所得。如果是這樣的，這個幸福就是道德家所嚴斥的自私，或縱然簽作「福祐」也不過是一種無聊的怠惰，脫離了競爭和勞苦的太平盛世。它只能滿足那些放蕩的文弱書生。幸福只存於成功，而成功就是作事順利，步步前進的意思。它是主動的進程，不是被動的成果。固此它包括障礙的克服，缺陷和毛病的除治。任何一種可貴的幸福都是以美的感覺和享樂為主要成分。但完全與精神的更新、心力的培養和情緒的淨化脫離的美的鑑賞，是一個軟弱多病的東西，因而必然死於飢餓。這個更新和培養是不自覺的，而非故意配定的，這只能使它更加純正。 總之，功利主義是關於目的和善的學說從古至今的變遷中最占優勢的。它有了相當的功績。它力圖脫去曖昧的一般性，而流為特殊的、具體的。它認為法則隸屬於人類的功業，而不認為人類隸屬於外面的法則。它說制度是為人而設，而人非為制度而設。它積極促進了一切改革。它使道德的善成為自然的、仁慈的、與人生的自然善相結合。而反對非地上的、非現世的道德。它的最大的功績是把社會福利作為最高標準而扶植在人類的想像里。但它在根本的要點上仍受著舊思考法的深刻影響。它未嘗思疑過固定的、終極的和最高的目的這個觀念。它只疑惑當時流行的關於這個目的的性質的思想，於是把快樂的最大量放在固定目的的位置。 這樣一個見解把具體的活動和特殊的興味不看成是本身有價值或幸福的成分，只看成是獲得快樂的外部手段。所以舊傳統的支持者得以誹議功利主義，說它不獨把美德而且把藝術、詩歌、宗教和國家也弄成獲取感官享樂的柔順的手段。快樂既是一個結果，既是無關於其活動進程而自有其價值的一種成效，幸福也是可得而占有的。誇大了人的獲得本能，反埋沒了那創造的本能。生產所以重要，不是因為發明和改造世界的本身的價值，而因其供應快樂的外部的成效。象樹起固定的和終極的目標而使目的成為被動的、占有的各學說一樣，它把一切主動的行為當做單純的工具。勞力是一種不可避免的壞事，力求減少。獲得安全實際上是首要的事體。物質的慰借和安樂較之實驗的創造的辛苦和危險更為可貴。這些缺陷在某些可以料及的情形下也許只是理論的缺 陷。但時代的趨勢和功利說的傳播者的情感卻把它們弄成有害於社會的動力。這個新觀念雖有抨擊社會的舊弊害的力量，但仍包含著某些元素容許社會的新弊害。改革的熱心表現在對封建的階級制度傳下的罪惡，即經濟的、政治的、法律的罪惡的批評。然而代封建制度而起的資本主義的新經濟秩序也帶著它本身的社會的罪惡，功利主義卻要掩飾或支持這些罪惡。重視享受的獲得和占有，與現代人對於財富和財富所能得到的享受的無度的欲望結合起來，便塗上了一種不祥的色彩。 功利主義雖然沒有積極助長新的經濟的唯物論，但也沒有抗拒它的武器。那以生產活動隸屬於赤裸的產品的一般的精神，間接地有利於商業主義的發生。功利主義雖也著重純社會的目的，但既主張財產只是通過自由競爭而獲得而非靠政府的維護，就養成了一種新的階級的利慾，資本主義的財產所有欲。邊沁所主張的所謂安全那個觀念，在廢除財產的獲得和轉移的一定的法律弊病的條件下，是傾向於推重私有財產制的。幸哉占有者（Ｂｅａｔｉ　ｐｏｓｓｉｄｅｎｔｅｓ）——假定資產是依照優勝劣敗的定律而占有——即無須政府的外來的援助。這樣，功利主義就確實認許了這種傾向，以為「實業」是私人享樂資料的積蓄途徑，而不是社會奉事的手段和個人的創造力的發展機會。功利主義的倫理學也就這樣的提供了先前所已講過的哲學改造所要求的一個卓著的例證。在某一限度內它反映著現代的思想和願望的意義。但它仍受著它以為已經完全擺脫了的那個秩序的根本觀念的束縛。超出人類各種各樣需要和行動的那個固定的和獨一的目的的觀念使功利主義不能成為現代精神的適當的代表。它還要解脫它所繼承的要素，再經一番改造。 以下且就教育略為講講，這隻要說明道德的歷程既然是經驗進善的一個連續的行徑，教育的歷程和它是完全相同的。教育從來都被視為預備：就是學習，修得將來有用的一定的東西。目標是很遠的，教育是先事準備，是關於日後會發生的更為重要的事體的發端。童年只是成年生活的預備，成年生活又是另一種生活的預備。教育總是著重將來而輕視現在：修得知識和技能以備將來應用，將來享樂，養成各種習慣以備日後經營事業，做好市民和研究科學的需要。教育又被視為一部分人所必需的東西，因為他們要倚賴別人。我們是生而無知、無能、不練達而未成熟的，因而居於社會的附屬的狀態。教授、練習和道德的訓育是成熟者用以提拔未成熟者能夠照管自己的境地去的諸途徑。童年的要務是憑藉成年的輔導長進到成年的自立。所以作為人生要務的教育歷程當年輕人到達脫離了社會的附屬狀態的時候，就算完結。 只是籠統假定但從未辯識清楚的這兩種觀念和以經驗的成長或連續的改造為唯一目的的那個思想是相反的。如果我們看一個人無論在什麼時節都是依然成長著的，教育就不是對於將來的預備，所謂預備不過是一種副產。從現在取得其中本來具有的那一種類、那一程度的生長就是教育。這是一個永遠不息的作用，是與年齡無關的。像定規的學校時期那樣的特殊教育歷程的最大意義，不過是使受教育者可以獲得更進一步的教育，即對於成長的條件更為敏感，更能利用而已。技術的修得、知識的占有、教養的成就，不是終局：只是成長的記號，續繼生長的方法。 通常假定教育時期是社會的倚賴時期，成年時期為社會的自立時期的那個對照，是有害的。我們常說，人是社會的動物，而把這句話的意義限在社會性最不明顯的範圍，即政治裡面。人的社會性的心臟在於教育。以教育為預備和以成年為生長的一個固定限界是同一有害的非真理的兩面。如果道德的要務在成年和在幼年都是經驗的生長和發展，從社會的倚賴和社會的互相依存而得來的教訓對於成年和對於幼年是一樣重要的。成年的道德的獨立即是生長的停止，孤立即是頑固。我們把幼年時期的理智的倚賴誇張過分了，於是把兒童常縛在拖帶上，後來又把成年生活的獨立看得太大了，於是又忽略了他們對別人的親密的交往和接觸。如果曉得了道德的歷程和特殊的生長的歷程實在是一體，幼童的更為有意識的和正式的教育可以用作發展和改造社會的最經濟和最有效的手段。成年生活的一切制度的考驗標準，就是那些制度在連續的教育推行中所生的效果，這也可以明白。政府、實業、藝術、宗教和一切社會制度都有一個意義，一個目的。那個目的就是解放和發展個人的能力（不問其種族、性別、階級或經濟狀況如何）。換句話說，他們的價值標準就是他們教育各個人使他達到他的可能性的極致的那個限界，也是一樣。民主政治是有許多意義的，但如果它有一個道德的意義，那末這個意義在於「一切政治制度和實業組織的最高標準，應當對社會每個成員的完滿生長有貢獻」。