政治學 · 第一卷

章一 凡所見之城邦皆為某種共同體，而一切共同體之建立皆是為了某類善業。人類的所有行為即是為了得到心中的善。既然所有共同體都以此為目的，那麼代表最高、涵蓋最廣的社會政治共同體所追求的一定是至善。 有人認為無論政客、君王、家主還是主人都一樣。他們只是在管理人數的多寡上有區別，在性質上卻相同。譬如，管幾個人的叫主人；再多點的叫家主；而治理大量人口的則稱為政客或君王。這樣看起來似乎名門望族與寡民小國之間毫無差別。政客與君王的區別也僅是如此：君王以個人名義統治全國；政客憑政治科學規章制度輪流執政。 實際上，這些觀點都是錯的，運用一直以來的分析方法加以考察，人們便會明白。正如在其他學科上，組合物總會被拆解為構成它的最小單位。因此，在政治學上，我們也要找到組成城邦的基本要素，由此分析各處不同，試圖得出有力論斷。 章二 如果有人能追根溯源，研究城邦或其他事務的發端，定可獲得最清晰的認知。首先，相互依存的事務必定得有一個結合。男女婚配，種族得以延續（此種結合併非人類有意為之，而是同其他動植物一樣出於一種自然的本能，即留下和自己相同的個體）。統治者與被統治者也出於保全建立了聯繫。具有遠見能運籌帷幄的人自然成了統治者和主人；擁有體力能夠勞動的人就成了被統治者和奴隸，因此，在這裡，主人和奴隸有著共同利益。但是女人和奴隸卻存在天壤之別。自然創造出女人並非是要她像鐵匠一樣製造出多功能的德爾斐小刀。她的存在是為了使一切物品功能單一，只有當物為專用的時刻方可盡善盡美。但是在原始社會中，女人與奴隸的地位相差無幾，他們之中沒有天生的統治者，他們只是男奴與女奴的共同體。所以有詩人說： 應當由希臘人來統治野蠻人。 在他們看來，野蠻人好像是天生的奴隸。 由於男男女女主人奴隸之間的聯繫結合，首先便形成了家庭。正如赫西奧德（Hesiodos）所說： 置其家，安其妻，犁其田。 因為犁地的牛即為窮人的奴隸。家庭便是為滿足人們日常生活所需而自然形成的共同體。因此加隆達斯（Charondas）稱家庭成員為「食櫥伴侶」，克里特（Cretan）的厄庇米尼德斯（Epimenides）則稱作「食槽伴侶」。當數個家庭為了爭取多過生活所需的東西而聯合起來時首先形成的便是村落。一個家庭繁衍發展產生了最初級的村落，它包括孩子以及孩子的孩子，正如有人說的他們是「同乳所養」。這也是為什麼希臘的各個城邦還由原有君主統治，希臘人在結盟前就生活於王權之下，至今一些較為落後的民族仍然如此。正如長者管家，那麼在一群落，理所應當長老治族，荷馬曾說： 人各率其兒女與妻子。 這即是古時的情形，因為他們散居各處。於是人說眾神也受統治，因為無論今人或古人都受君王統治。人們想像同自己模樣相似的神的形象，也假設他們的生活方式和狀況。 當多個村落為著更優質的生活結合成一個獨立而完善的共同體，並且大到足以或者接近自給自足時，城邦就出現了。一切早期的社會形態皆是自然形成，城邦亦然。事務的本質即其結果。無論我們談論的是一個人、一匹馬或者是一個家庭，一旦事務完全成形，那便是它的自然結果。至上之物呈現其終極形態，自足便是這種結果。 由此可見城邦是自然的產物，而人的本性更趨向於一種政治動物。若非刻意為之，有人天生就不隸屬於任何城邦，那麼他不是方外之士，便是邪惡拙劣之徒；正如荷馬所譴責的那樣： 無宗無族兮，無序亦無法，無親又無家。 這些天生的流浪者身上，往往帶著一種好戰傾向，他們是孤立於棋局中的棋子。 顯然，相對於蜜蜂和其他群居動物，人類所組織的團體政治性更強。就像我們常說，自然不為無益之事，不造無用之物；在所有自然界的物種中，人類是唯一擁有言語能力的。 聲音能夠表達喜悅和悲傷，其他動物也能發聲（它們天生具有感知哀樂並相互傳達的能力，但僅此而已），而言語可以闡述利與弊，表達諸如公正及不平。人類所獨有的特別之處便是人性。人性能辨識一切善惡，分別公與不公，等等。家庭與城邦正是這類特殊生物體的族群聯合。 進一步而言，城邦在本質上優先於家庭和個人，正如整體必然優先於部分；譬如，身之不在，手足焉存。被損毀的手足同石制的手足無異，只是我們還在含糊其詞地稱其為手足而已。萬事萬物名功能之名，行效用之實；但凡其不再具備自身獨有之特性，便不能看作原本意義上的同一事務，不過是徒有其名爾。事實證明，城邦為自然產物並優先於個體，一旦個體處於獨立或脫離狀態就無法自給自足，這正如部分與整體之間的關係。如若此間有久絕於世不屬凡塵或遺世獨立自我供養者，若非異類即為神祇。人天生的社會屬性註定人是合群而居的族群，而第一個創建城邦之人也應被銘記接受後世的敬仰。人一旦完善就是最高形態的物種，一旦墮落、違背法律、破壞公正，就成了最劣等的動物。被暴力化的不義，勢必引發更兇殘的災禍，而人與生俱來的天賦，若不規範於才智和道德，加以正確疏導和利用，難保不會醞釀出無法預知的可怕結果。因此，荒淫無度、貪婪不義之人即是世間最過下流、最為骯髒的窮凶極惡之徒。而公正確是一個城邦的準繩，可問是非、可斷曲直，實行禮法制度是建立社會秩序的基礎。 章三 從上可知，我們業已明了城邦的各個組分，城邦是由無數家庭構成的，在討論城邦問題前，我們應當先弄清「家務管理」的問題。一個完整的家庭是由奴隸和自由人組成的，家務管理因而必然與之一一對應。研究問題一般由分析它的最初成分開始，就家庭而論，它們是：主與仆、夫與妻、父與子。因此我們有必要首先探究這三者各自之間的聯繫以及它們應當是什麼；一是主僕關係，一是配偶關係（尚無適當詞語表述男女間的結合）以及親嗣關係（此詞亦無法準確表述）。除此之外，另一種要素，所謂的「致富之道」，即他人所述的家務管理或家務管理的主要部分，也應在我們的考察範圍之內。 為了結合生活的實際所需尋求高於現實生活的觀念理論的目的，我們將優先討論主僕關係這一項。有人認為如何管理奴僕是一門學問，齊家治國、教人使眾，就我之前提到的，也大致同理。可是，有些人持反對意見，他們認為奴隸與奴隸主天生平等，奴隸與奴隸主之間的差異所基於的是強權保護下的法律條令，因而不合自然之道的正義。 章四 財產是家庭的一部分，致富之道理應屬於家務管理；除非具備必要條件及必備品，否則無人可以正常生活，更不論過上優質的生活了。就具體工種的專業技術而言，若無相應的特殊工具，工人無法順利完成各自的工作，家務管理也是這樣。工具種類很多，多是有生命體和無生命體。對於航船來說，航海者的船舵是無生命的，而瞭望者卻是作為有生命的工具。在各行業中，僱工皆是工具。同樣，占有物是維持生活的工具。在家務問題上，奴隸是活生生的占有物，通過這類工具累積了大量財富，僱工自己也成了使用工具的工具。假使每件工具都能按照他人的意志自動完成工作，如同代達羅斯（Daedalus）的雕像或者赫斐斯托斯（Hephaestus）的三足寶座，它們自動參與眾神的集會，如詩人所說；若不假人手，機杼能織布，錦瑟可自鳴，工匠就不再需要幫手，主人也不再需要奴隸了。因此，我們需要明確的是，通常所說的工具是用於生產的工具，另外還有一些類似於財產的用於消費的工具。不同於衣物和床的單一用途，織機能進行製造，生產出額外的物品。生產和消費作為兩種不同的日常行為，儘管它們都需要工具，但兩者的工具必然不同。然而，由於生命是消費行為而非生產行為，奴隸註定只是消費行為的依附者。再者，一筆財產僅當部分而言，相對於全部財產只是其一部分，相對於自己卻是全部。就家庭來說，主人由於是奴隸的主人，他從不屬於奴隸；而作為一種財產，奴隸則完全屬於主人。於是我們可以看出，奴隸具有不屬於自己而屬於他人的與生俱來的本性和職能。天生屬於他人之人即是財產，也即所有物。而所有物是區別於所有者的一件生活行為的工具。 章五 然而是否真的存在上述那種天生的奴隸？在他們自身看來，這種情況又是否合乎本性、禮法？或者相反，一切奴役制度都有悖自然法則？ 無論是基於理論還是基於事實，回答以上問題都不難。在這個世上，一些人統治著別人，另一些人被別人統治著，並且在出生時就已註定，像這樣的情況實際上不僅必須，還是利大於弊的。 統治者與被統治者種類很多，被統治者越高級，統治者越優秀。例如對於人的管理優於牲畜的管理，因為從事者越優秀，其工作質量就越高，在一部分人實施統治，另一部分人被統治的地方。一切由若干部分組合而成的事務中，無論是連續體還是分離體，各部分治或被治區隔明顯。諸類情形可見於整個自然界的有生命體甚至無生命體，即使是一支曲子，同樣存在著某種相對主要的元素。但由於牽扯太廣，範圍太寬，我們僅限於研究生物範疇內的靈肉結合體，前者與後者，一方為統治方，另一方為被統治方。我們考察的是處於自然狀態下的事務的本性，而非腐壞狀態下的意圖。也即，我們考察的是靈魂和身體處在完美狀態的人，在他身上體現的是靈魂和身體的真實關係。雖然在相對較壞的環境中，身體常常會控制靈魂，這是極不正常的業已喪失自我之人。確切而言，在生物界中我們可以同時觀察到專制和憲政兩種體制；靈魂以專制控制身體，而理智由憲政領導情感。很顯然靈魂對於身體行為的克制，理智對於情感的平衡，總在起著有益的作用。若是將它們的地位兩兩平等或者相互顛倒便會引起相反的作用。靈魂和身體的關係同樣適用於人類和動物。馴養的動物優於野生動物，是由於人的參與使它們更容易得以保全。雌雄關係也是如此，此種原則普遍適用於人類。 差異存乎靈與肉、人與獸之間（那些只運用身體進行日常活動的生物不可能做好任何事情），其中較為低劣的自然就成為奴隸。作為奴隸，接受主人的統治，這對於他們較為合宜。而那些能夠感知他人的理智但毫無自我心智的，並確實屬於了他人的人，天生就是奴隸。低等動物沒有心智，依靠直覺行事。因此，使用奴隸與馴養動物毫無二致，二者都以身體換取主人的日常所需。自然賦予人類不同的體格，身體健壯的奴隸適合勞役等體力活動，而另一部分身材挺拔卻不適合勞動的自由人，對從事戰爭或和平時期的政治活動得心應手。但相反的情況經常發生，有些奴隸擁有同自由人一樣的靈魂，有些則是修長的身體。事實上，自然賦予人類不同的體格，其差別之大較之神像和人像，恐有過之而無不及，那麼我們應當承認鄙陋者是高貴者的奴隸。如果身體上的差異是事實，那靈魂的差別又有多少不同？不過是身體之美外顯能被肉眼所見，而靈魂的美卻不是輕易可見。顯然，有的人天生就是自由人，有的人則天生為奴，對於後者，奴隸屬性更為有益，也合乎自然。 章六 但是，那些持相反意見的人也有他們正當的理由，這點不難明白。奴隸和奴隸主這兩個詞都有著雙重的含義，它們共同存在於法律中和自然界。我所提到的法律傾向於一種約定俗成的界定，即在戰爭中勝者為王，戰勝者擁有一切。許多法學家卻排斥這項權力，控訴此種觀念及行為。兇狠殘暴的人一旦擁有強權，別人將會成為他的奴隸和附屬。古往今來，聖人先哲就此爭論不休。至於爭議的根源及混淆的原因，如下所述：道德一旦被武裝，將會獲得極大的權力，而至高的權力只存在於至強中，換言之似乎權力已等同道德，爭議的關鍵被轉到正義問題上（因為一方認為正義即善良，另一方標榜正義即強權）。如果把雙方觀點拆開單獨來看，似乎另一方並無足夠的理由證明道德高尚的人不應該成為主人。另一些人，如他們所想，堅持一種簡單的公正原則（法律與習俗是一種公正），假設根據戰爭協定而來的奴隸制合乎法律，同時他們又否認這點。如果戰爭本身就非正義的呢？再者，沒有人會認為自己是個不應為奴的奴隸。如果這樣，即使是最高貴的人一旦被俘虜或出賣，他們自己或兒女也會變為奴隸。這就是為什麼希臘人從不願意稱自己人是奴隸，而寧願將此詞局限於外邦人或蠻族身上。當然這就是我們之前提到過的天生的奴隸，不得不承認，有的人無論在何處都是奴隸，而有的人不論在何處都不是奴隸。至於貴族，情形類似。希臘人在任何地方都把自己當貴族，不僅是在自己的國家，而且認為外邦蠻族只在他們自己的本土時才高貴，這樣，高貴和自由就有了兩種形式，絕對以及相對。狄奧德克底（Theodectes）在《海倫》中說： 雙親出於神裔，誰得喚我為婢？ 他們根據善良和邪惡兩種原則辨別自由和奴役，高貴和平庸，這又意味著什麼呢？依他們所見，人生人、獸生獸，善良之輩必是善類所出。自然的本意或許如此，可是卻不可能時時如願。 這種分歧確有事實根據，並非所有奴隸或自由人都是天生的奴隸或自由人。誠然，在某些情形中，這兩者明顯存有極大差異，為主為奴各隨天分，一方受制於另一方視為合情合理極度有益的。一旦權限亂用，一損俱損。整體與部分，如同靈魂和身體，利益相同，奴隸屬於主人，是獨立於其身體骨架之外的部分。因此，當奴隸與主人關係和睦時，他們是擁有相同利益的朋友，反之，僅靠法律、權力強制維繫的主奴關係便會大相徑庭。 章七 以上分析足以證明主人的權威統治異於國家的憲政體制，各種體制的統治各不相同，並非如有人所說完全相同。一種統治的對象是自由人，另一種統治對象是奴隸。家庭實行的君主制式的管理，每個家庭僅有一位首領；憲政統治則應用於一群地位平等的自由民眾所組成的政府。家主之所以稱之為家主，不是因為他具有家主的知識和技能，而是由於他的本性，這同樣適用於奴隸和自由人。家主既有家主之法，奴隸亦有奴隸之道。奴隸的法則大概就如那位敘拉古人所傳授的一樣，這位教師以教導奴隸如何完成日常工作為生。此類知識還可以從日常勞務擴展到專業技能，例如烹飪之類的奴隸們長做之事。在奴隸所有的分內之事中，有些為人之必需，有些能贏得尊敬，因而諺語有云：「奴隸有優劣，主人有高下。」當然，這些只是奴隸的知識。另外還有一種針對主人的知識，專門教授如何使用奴隸。作為主人，關鍵不在於他占有多少奴隸，而在於他如何指揮他們。這並不是一門高深的學問，只要主人懂得下命令使奴隸明白如何執行即可。因此，使用管家的人或可擺脫家務瑣事，從而全身心地致力於政治或哲學的研究。說到如何獲取奴隸，就我所指是法律上的公平公正而言，全然不同於為主之道、為奴之法，這就要涉及戰爭或狩獵的部分了。至此，主奴之間的區別相關內容已經說得夠多了。 章八 下面我們就常用的方法來看看日常生活中的財產與致富之道，因為奴隸的身份已經表明他是財產的一種。在此，我們需要弄清的第一個問題是致富之道是否即等同於家務管理，或者只是其一部分；若是，則是否又類似於機杼之於紡織，鑄銅之於造像。兩者方法性質有別，前者提供製造工具，後者供應生產材料。所謂材料即事務生成時消耗的原料，例如羊毛是編織的材料，青銅是造像的材料。如此，家務管理不等同於致富之道，它們之間的關係是一者為另一者提供原料，於是我們可以推定使用家庭財產就是進行家務管理。然而，對於致富之道是否僅為家務管理的一部分，甚或是一種完全獨立的技術，這點尚不確定。如果致力於獲取財富的人不得不考慮獲取財富的方法和途徑，而財富的種類又很多，那麼耕種、糧食的存儲和供給，是否又包含於致富之道，或者也是一種全然獨立的技術呢？同樣，糧食是動物和人類得以生存的根本，糧食的種類很多，不同的糧食使動物和人類形成了不同的生存方式。動物界中，依據各自天性，有的群居，有的獨居；有的肉食，有的素食，還有的雜食；一切的習性莫不是憑著本能的自然便利而形成的。但是，物種不同、嗜好不同，同樣的東西自然不適用於不同物種，因此，雜食性動物與素食性動物之間本身就存在極大的差異，不同的人類之間亦存在著此種差異。過著閒散生活的牧民最為懶惰，隨著季節變換和草木榮枯，他們四處遷徙，以自家畜養的牲口為食，耕耘著一塊富有生命力的農田。另一些人靠打獵為生，打獵的方式也不盡相同。比如，有的以掠奪為生；居住在臨近湖畔、沼澤或海洋的人則靠捕魚為生；還有些人憑藉捕獵鳥獸為生。而絕大部分的人還是依靠耕種技術和農業勞作來獲得食物。不靠交換或零售，各憑勞力營生，盛行於其中的生存方式大致有以下幾種：牧民、農夫、搶匪、漁人、獵手。有些兼營兩種謀生手段，以便其中一種失效時還能以另一種維持生計。所以，牧民常常幹些搶劫的勾當，農夫時常外出狩獵。另外還有一些同樣也是為著滿足所需的生存方式。單獨就維持生計這一點來看，財產似乎在一個人出生之時和成熟之後就已經準備好了。有的動物剛剛出生就擁有了足夠自己及後代食用的食物，這些食物可以一直持續到它們能夠自己覓食。蛆蟲或卵生動物即是如此。胎生動物則必須經歷一段哺乳時期，倚靠母親的乳汁生存。如此，我們可以推斷，植物的存在是由於動物，而一些動物的存在是為了人類。人們馴養家畜，用以勞作或食用，同時還食用絕大多數野生動物的肉，用它們的皮毛和骨頭做成衣服和工具。如果說自然盡善盡美，不造殘缺不全之物，不為徒勞無益之事，那麼一切動物生而為人所用。因此，我們可以說，戰爭的技術就是關於獲取的技術，狩獵即是獲取的技術之一種，它是我們用來追捕野獸、捉拿叛臣的工具，自然是正義的。 在上述所提到的獲取技術中，有一種技術確確實實被認為是家務管理的從屬，家務管理的首要職責便是為家庭和城邦共同體準備或提供各種日常生活常備品，這些才是真正意義上組成財富的要素；美好生活所需的財富不是沒有限度的，儘管梭倫（Solon）在他的詩中說： 錢財萬貫，富貴無邊。 猶如其他各類技術所需的工具無論在大小或數量上各有限度，財富作為家務管理或城邦管理中使用的工具總和也一定有其限度。由此我們不難明白，家主或君王在管理家務或治理國事中自然地運用著這種獲取技術。 章九 另外還有一種有關獲取的技術，人們恰當地稱之為「致富之道」，實際上這個名詞已暗含了人類對於財富的追求是無止境的這一觀念的認同。由於和之前方式的聯繫緊密，人們時常混淆，儘管兩者種屬相似，但並非相同。前者是依靠自然本性獲取生活所需，後者卻是通過經驗和技能獲得財富的。 我們就以下幾點來論述：我們擁有的東西都有兩類用途。同一物質，用法有別，一類是遵循其自身本性的正常作用，另一類是有違其本性的不正常作用。例如鞋子，直接穿與用於交換是鞋子用途的兩種情形。為了獲取金錢或財物將鞋子當成物品交換的人，固然是使用了鞋子，但他使用的不是鞋子天生的職能，因為製鞋的本質是為了穿。同理可知，交換原則適用於所有物質，這種情況是由於起初人們擁有的物品各不相同，有的太多，有的太少而自然形成的。因此，我們可以推斷，交換型的貿易原非致富之道；如果是，則一旦人們擁有足夠的物品便會停止交換。顯然，在第一階段的家庭團體中，這種方法毫無用處，但將其數量增加、規模擴大到社會形態中，它會非常有用。起初，全部家庭成員共用著所有物品，但是隨著家庭的拆分，部分人分享著部分物品，不同部分擁有的物品不同，為了需要他們之間不得不進行某些交換，蠻族中至今仍然存在著類似這種生活必需品的交換。他們常常進行這種最原始的以物易物的活動，諸如以酒換糧、以糧換酒，除此之外再無其他交換方式。這種方式的交易不屬於致富之道，但滿足了人類天生的需求並不違反自然法則。而其餘更為複雜的交換形式，卻並非如此單純。一旦某處居民開始更多地依賴於別處的物品，他們就會出口所余、進口所需，錢幣於是被派上了用場。生活必需品往往不便運輸，人們試圖發現一些自身有用又便於攜帶的物質作為交換的介質，於是有了鐵、銀之類的東西。起初，這些東西的價值是由大小和輕重決定的，後來為了避免稱量的麻煩，人們在其上標註了印記，表明各自的價值。自此開始使用硬幣，隨著交換方式的變革，出現了另一種致富之道，也即「販賣」。販賣逐漸由之前單一的模式變得越來越複雜，人們也通過經驗知道了獲取最大利益的途徑。財富的觀念慢慢地由物品轉為錢幣，如今的致富之道便是想方設法地獲取並囤積大量的金錢。錢幣亦被看作財富的象徵，事實上，致富之道和貿易往來都與之密切相關。另一些人認為錢幣不過是贗品，它只是一種協定的產物，不屬於自然之物。一旦使用者用其他物品代替，它便一文不值。誠然，家財萬貫的人也會為食物焦慮，就像寓言故事裡的米達斯（Midas），他獲得了將眼前的一切都變成黃金的本領，最終也因此饑渴致死。可見，財富過多也並無益處。 因此，那些鄙薄錢幣的人就試圖分別為財富和致富之道尋找相應的解釋，這種做法何其正確。自然的財富和致富之道是不同的，它們本質上是屬於家務管理；而販賣卻是一種製造財富的手段，通過交換獲得、積累財富。後者關心的主要是金錢，因為金錢是交易的手段和目的。使用此類方式致富永無止境，就像醫療技術之於健康的追求永無止境一樣，為了達到最高級的形態，各行各業各類技術對於追求結果永不滿足（所有方法及其結果都必然有其限度），此種目的在於斂財的致富之道對於財富的追求也是無止境的。隸屬於家務管理的致富之道卻是有限度的，它與那類無止境的斂財術無關。從某種意義上說，一切財富都是有限的，但事實上我們發現世上卻有人反其道而行，財主們為了無節制的斂財計劃而絞盡腦汁。上述兩種致富之道聯繫緊密，兩者之間可以相互轉化，它們獲得財富的手段相同，它們都運用了同樣的資源，但其目的卻並不一樣，前者目的在於斂財，後者目的只是為生活所需覓取有限物資。於是，就有人誤以為家務管理的目的在於積累財富，其整個生活的目標就是無限制的致富斂財，或者在最大程度上使之不得減少。人們之所以這樣想，原因在於他們只知何為生活而不懂何為優質的生活；他們以為欲望無窮無盡，滿足欲望的事務也無窮無盡。那些追求美好生活的人，企望的不過是肉體的快樂以及金錢帶來的歡愉，第二種致富方式就因此而起。若享樂超過一定範圍以致無法滿足，他們便想方設法找出另一種達到目的的手段或方式。一旦致富之道不能滿足其享樂的目的，他們會採取另外的手段，甚至是一些違背自然規律的方式。以勇氣為例，它是使人獲得自信的品質，並非為了賺錢刻意培養的。軍事技術與醫療技術也是這樣，前者是為了取得戰爭的勝利，後者則是為確保身體的康健。但是，一些人把人類所有的品質和技術運用到賺錢這件事情上，他們認為世間一切只要有用皆可用於致富，並且他們還認為人生的目的全在於致富。 因此，我們需要認真思考關於那種必要需求以外的致富之道，為什麼人人嚮往；以及另一部分有別於其他的，在本質上屬於家務管理的致富之道，考察它與食物供給的聯繫，它異於前種方式，不是無窮無盡，而是有所克制。 章十 對於前面的問題我們已找到了相應的解答，即是否致富之道在家主或君王的權力範圍之內？財富是否是他們的先決條件。政治學的目的不是創造人，而是探究如何自然地使用他們，自然也是這樣，為人類提供土地、海洋等作為獲取食物的資源。家主的職責就在這一階段內開始了，他必須知道如何運用自然界提供的一切現成材料；此時的他等同於一個紡織工，使用卻不生產羊毛，但他清楚羊毛品質的優劣——耐用或不耐用。除此之外，很難分辨為什麼致富之道隸屬於家務管理而醫療技術卻不包括在內。當然家庭成員必須保證身體健康，如同他們必須擁有生存及其他生活必需品一樣。從一方面來看，這是為什麼家主或君王不得不考慮健康問題；從另一方面來看，換句話說這正是醫生的本分。同樣地，至於財富，既是屬於家務管理的範疇，又是次要技術所要解決的問題。嚴格地說，如前所述，自然預先備好了生存所需的各種要素，她的本職就是為新生的生命提供足夠的食物。因此，通過耕種和狩獵的方式獲得的財富總是合乎自然的。 我已說明，世間存在兩種方式的致富之道，一是隸屬於家務管理，一是指相關的貿易販賣；前者必要，理應遵從；後者似乎應當接受譴責，它採用一種不合自然規律的方式從他人處獲利。至於最該憎惡，人們最有理由譴責的是高利貸，此法不是通過交易獲利，而是依靠交易過程中的介質金錢本身。錢財的本能是用於交換，而非獲取利息。這種以錢生錢、以利獲利的方式被用於錢的繁衍，所謂兒肖其親。因此在所有致富的方法中，最不合乎自然的，莫過於此。 章十一 關於致富方式的理論前面已講得足夠多了，接下來我們來討論致富技術的實際運用。對於這類問題不能紙上談兵，不僅要在理論上研究透徹，還要注意結合實踐和經驗。目前應用的致富方法是：首先，餵養牲畜的經驗——我們要懂得哪個種類回報最多，例如是馬、羊、牛還是其他，在哪個地方養獲利最大以及怎樣獲利。人們應當知道，哪些動物最為合算，在哪些地方養最能獲益，不同牲畜適合不同的牧場。其次是農業勞作，它包括農耕、種植、養蜂、養魚以及飼養家禽和其他對人有益的動物。這些正是致富之道中的最早形成的基本部分。另外，在涵蓋交換這一機制的分支中，最為重要的是商業（它包括航海、貨運及出售，三者之間，互不相同：或更加安全，或收益更大）；其次是高利貸；再次是僱傭，其中，擁有一技之長的人被聘為技工，另一些人則只能出賣勞力。第三種致富之法介於上述兩種之間，包含自然方式和交換方式的各類要素。這些行業依靠從土地或土地中長出來的東西獲利，此類東西不是果實，但仍然有利可圖。例如伐木和採礦，而採礦本身又因從地下開採出的東西種類多樣，所以不得不分為若干門類。關於致富之道，我已經講了個大概，從實際上來看，一段簡短的分析更勝於長篇累牘的討論。 那些最不憑運氣的行業必定是最有實力的；那些對身體傷害最大的行業必定是最卑賤的；那些使用最多勞力的行業必定是最辛苦的；那些最缺乏美德的行業必定是最無恥的。 關於這些問題已有許多人做過論述，例如帕洛斯島（Parian）的嘉里斯（Chares）、利姆諾斯人（Lemnian）、阿波羅多洛（Apollodorus），他們就農耕和種植問題有過論述，另一些人則對其餘分支有所研究。關心此類問題的人可以參考他們的著作。如果可以將有關於人們如何致富的零零散散的故事編匯成冊，對於重視生財之道的人們極有益處。有一則關於米利都人泰利斯（Thales）如何致富的逸事，其中有一條普遍適用的準則，因為泰利斯以智慧聞名於世，人們便把這個故事歸於他的名下。他曾經因貧困而備受指責，人們譏諷哲學無用。於是，某年冬天的時候，泰利斯利用自己所學的星相學知識，預測到來年橄欖定會大獲豐收；所以他僅用不多的一點錢作為定金，付給希俄斯（Chios）和米利都榨油坊，由於無人與之競爭，他以極低廉的價格租到了全部榨油設備。當豐收季節來臨，一時間人們紛紛需要榨油機，於是泰利斯以自己樂意的價格將榨油設備出租，因此獲得了極為可觀的利潤。他向世人證明了哲學家並非不懂得賺錢，只是自己的志向不在於此罷了。這個故事意在顯示泰利斯的智慧，但——我也說過——他致富的方式具有普遍適用性，這恰恰就是製造壟斷。作為一種常用手段，當一些城邦缺錢時，它們所做的事情就是壟斷供給。 有個西西里人，因為家有閒錢，便大肆購進從鐵礦中冶煉出來的鐵；過了一段時間，當各地商人前來西西里採購時，他成了唯一的供貨商，沒有過分地抬高價格，就獲得了百分之二百的利益。後來此事被狄奧尼修斯（Dionysius）知道了，他認為這個西西里人的賺錢方法有損於政府的利益，於是他告訴此人，要想保住自己的財產就必須離開敘拉古。西西里人與泰利斯的發現一樣，他們都為自己創造了一種壟斷方式。政治家也應當熟知這類知識，因為相對於家庭，國家常常需要更多的財富，更需要如此致富的良方，所以一些公眾人物專門致力於國家財政。 章十二 至於家務管理，分為三個部分——其一是我們已經討論過的主人對奴隸的管理；其二是父親對於子女的管理；其三是丈夫對於妻子的管理。我們知道丈夫和父親各自統領著妻子和子女，雖然他們統領的對象都是自由人，但其管理方式略有差別；對於子女的管理近於君主制，對於妻子的管理近於共和制。雖有例外，但男人在天性上比女人更適合發號施令，這就像是年長者或成年人比之年輕人更為成熟和穩重。在多數共和體制國家裡，一切公民生而平等，不分高低貴賤，輪番執政。但是，一旦有人統治，其餘人被統治，有的人便力求在外表、言語、禮儀上表現得格外不同，這使人想起了阿馬西斯（Amasis）關於腳盆的名言。類似的男女關係永遠如此。父親對於子女的統治是君主式的，這不僅是出於關愛，還由於年齡的長幼之分，其所體現的是君主式的權力。荷馬曾恰當地將宙斯比作「眾神和萬民之父」，因為他確實是所有神及人的王。作為君王，必然高居萬民之上，但他也應當出自萬民之族，這種情況等同於父子關係，長幼次序。 章十三 因此，確切來說，家務管理更看重人事，而非物質；更看重人的美德，而非所謂的財富；更看重自由人的品性，而非奴隸的德行。這裡我們有必要首先談論一個這樣的問題，即一個奴隸除了具有滿足工具和僕從的優點之外，是否還有諸如克制、勇敢、正義這一類美德；還是說奴隸身上就只有勞役的特點；我們很難回答這個問題，因為總是存在著相反的情況，若說奴隸們都有德行，那他們和自由人又有什麼不同？另一方面，人都具有理性，若說奴隸們毫無德行，那大概是極荒謬的。婦女和兒童也存在相同的問題，是否這兩者都具備一些德行：婦女是否可稱克制、勇敢和正義，小孩又可稱為克制或放縱？一般來說，我們可以提出這樣的問題，即天生的統治者和天生的臣民擁有相同或不同的德行。如果兩者都天生平等，天性高尚，那為什麼總是一方在治，另一方被治？我們也不能說這是高下之分，因為主奴之分是不同種類間的差別，而非程度上的區別。然而，認為一種人是必須，而另一種人則不必須的想法是多麼荒謬！如若統治者自身不能克己奉公、正義自持，他又怎麼能實行良好的統治？如若臣民全都放縱不羈、違法亂紀，他們又如何很好地服從統治？既怯懦又放縱的人怎麼可能恪守本分？由此可見，天生的統治者和天生的臣民必有某種共同的德行，但是這種德行本身並非始終如一的，類似於天生的臣民本身也會發生變化一樣。靈魂的構造向我們表明，在它的本質中包含兩種因素，其一為主導因素，其一為附屬因素，各自對應不同的德行，其中符合統治者的德行便是理智，符合服從者的德行便是非理智。這條原則普遍適用於其他方面，因此幾乎自然界的一切事務都存在統治與被統治的法則。但是這些統治法則各有差別，主人對奴隸的統治不同於丈夫對妻子的統治，也不同於父親對子女的統治。雖然已然證得靈魂的各個部分存在於所有人中，但每個人所擁有的各個部分程度卻不相同。奴隸並無審慎能力；婦女具備審慎能力，卻無權威；兒童也擁有審慎能力，但不成熟。同樣，所有人都具有道德品質，但因其職能不同，道德品質的方式和程度亦不同。所以，就統治者的職能而言，他絕對應當具備一種完美的品性、主人的技能，這就是理智。而另一方面，作為服從的臣民，他們僅僅是需要與各自職務相應的自然德行即可。雖然，人人都具備道德品質，但就男女而言，他們身上的克制、勇敢和正義等品質，如蘇格拉底所說，也是不同的。男人的勇氣表現在指揮、領導方面，而女人的勇氣則表現在服從、遵守方面。對於其他品質，亦復如是。仔細觀察，我們便會發現，那些口稱所謂道德品質即是心靈善良、舉止端莊諸如此類的，不過是自欺欺人、自圓其說，不值一談。按照高爾吉亞（Gorgias）的方法，簡潔地列出各種道德品質，要比那些泛泛空談恰當得多。所有等級都有自己的特質，正如詩人在談到婦女時說：「嫻靜是女人的美德。」同樣的品質卻不能用在男人身上。兒童尚未成熟，所以兒童所表現出的品質，不僅與自身有關，還與他的師長、父輩有關；同理，奴隸的德行與主人密切相關。我們定義，使用奴隸是為了滿足生活的欲望，因此，奴隸所要具備的德行，只需滿足其不因膽怯而失職，不因失控而懈怠即可。 有人或許會問，如果以上觀點正確，那麼工匠們是否也不需要某些德行，因為缺乏自控能力，他們常常陷於失敗之地。然而，奴隸與工匠之間的區別還是很大的。奴隸承擔著照顧主人的生活起居的義務；工匠因為其某種技術被雇用，但他與僱主的關係不是那麼緊密，他所承擔的也只是與僱工的身份相匹配的職能而已。卑賤的技工制度中雖然含有特定成分的奴役制度，但製鞋匠以及其他工匠卻並非真正的奴隸，真正的奴隸是天生的。作為家主，既要懂得下達命令、指導奴隸完成各自的任務，又要訓練教導、培養他們應有的德行。那些不同奴隸交談，只會發號施令的人的錯誤即在於此，因為奴隸比孩童更需要教導。 這個問題到此為止。關於夫妻關係、父子關係、他們的若干品質、交流過程中的善與惡、是與非以及怎樣才能趨善避惡等問題將在談論政體類型的時候，再行論述。家庭是城邦的部分，這些關係存在於每一個家庭，部分的品質關係到整體，對於婦女和兒童的教育必須著眼於城邦，他們的品質將會影響到城邦的品質。他們一定會產生影響，因為孩子長大便成了市民，而城邦里一半是女人。 關於這些問題，已經說得夠多了，其餘的我們他日再做探討。此處的研究就此結束，接下來是一個新的話題。首先，我們不妨看一下「完美城邦」相關諸種理論。