正常與病態 · 二、關於正常和病態的新思考

（1963-1966） Nouvelles réflexions concernant le normal et le pathologique （1963-1966） 二十年後 1943年，我在克萊蒙費朗的斯特拉斯堡文學院做老師時，開設了《正常與病態》這門課。同時，我也在撰寫我的醫學博士論文。同年七月，我在斯特拉斯堡醫學院進行了論文答辯。1963年，作為巴黎第一大學文學與社會學院教授，我開設了同主題的課程：20年後，我想以不同方法來解決那些同樣的困難。 這不可能恰好是對同樣的問題重新進行考察。我在自己的《論文》中探討過的幾個命題，需要得到有力的支持，因為，自那以後它們的矛盾特徵（可能甚至是明顯的），在我看來是不言而喻的。與其說是因為我的論證有力，不如說是因為某些讀者的敏捷。他們很聰明地發現了我所不知道的先例。一位年輕的同事[1]，一位把康德哲學與18世紀的生物和醫學聯繫起來進行研究的優秀的康德研究專家，向我指出，有一個文本，屬於這一類型：既實現了一場偉大的邂逅，也造成一種無知的尷尬，而在這種無知下，一個人相信自己具有某種原創性。毫無疑問，在1798年左右，康德就指出：「從主體的責任而非公民權利開始來解開政治的一團混亂，這一需求近來得到了強化。同樣，刺激生理學產生的，是疾病；而且，開啟了醫學的，是病理學和臨床實踐，而不是生理學。其原因在於，事實上，健康並不是被感覺到的，而是一種關於生存的簡單意識，只有阻礙才能引發抵抗力量。難怪布朗從分類疾病做起。」 因此，我們再也沒有必要為那個論點尋找合法性了。那個論點把臨床實踐和病理學作為生理學根植的發源地，作為人類的疾病經驗把正常概念傳遞到生理學家的提問法（problématique）核心的途徑。此外，還有一個事實：由1947年的《實驗醫學原理》（Principes de médecine expérimentale）激發並廓清的對克勞德·貝爾納的解讀，必然會軟化我一開始評判他關於生理學和病理學的關係的觀點時所表現出來的嚴苛[2]，而且，這也使我對這一事實更加敏感，即貝爾納並沒有忽略用臨床實踐來推動實驗室的實驗這種需求。「如果我要和初學者打交道，我首先要告訴他們的就是去醫院。這是首先需要了解的一件事。因為一個人該怎樣用實驗的方法來分析他所不知道的疾病的呢？因而，我不是說要用實驗室來取代醫院。恰好相反：先去醫院，但這並不足以實現科學的或者實驗的醫學。然後，我們必須去實驗室，實驗性地分析臨床觀察讓我們看到的一切東西。我無法想像為什麼對我會有這樣的反對，因為我的確經常說過，並一再重申，醫學必須總是從臨床觀察開始（參看《導論》，242），而且從古代開始就是如此。」[3]相反，在給了克勞德·貝爾納應有的評價（我又對某些部分提出了質疑）之後，我必須對自己表明，而且我也做到了，我對勒利希就沒有那麼慷慨了。[4] 出於這些原因，我在1963年的課程通過追蹤與1943年不同的路徑來探索這個課題。其他的閱讀從別的方面激發了我的反思。這並不僅僅涉及對這個間隔期間出現的著作的閱讀，也涉及我在那時本來可以進行或者已經進行的閱讀。一個課題的參考文獻總是需要重編的，甚至是回顧性地重編的。人們只需要比較1966年和1943年的參考文獻就會明白。 但關於《正常和病態》的兩次課程，通過擴展，其範圍超出了《論文》所討論的醫學哲學的主題。在後文中，我仍試圖重新考察這個主題。在社會科學、社會學、人種學、經濟學中，標準與正常這兩個概念所涉及的研究，最終都——不管是它所涉及的是社會類型、對群體錯誤判斷的標準、消費需求和行為、制度偏好——指向了正常性和普遍性的關係問題。我在講稿中以自己的方式來考察了這一問題的某些方面。如果一開始我從中借用一些分析的元素，那也只是為了通過與社會標準進行比較來說明生命標準的特殊意義。正是從機體的角度，我允許自己在某種程度上進入社會領域。 我是否可以承認，以同樣的目的閱讀我在1943年的論文之後寫下的研究著作，並沒有使我相信我在那時很糟糕地提出了這個問題？同我一樣旨在確定正常這一概念的意義的人們，經歷了同樣的困難，並且，面對這個術語的多義性，除了果斷地確定其含義也別無他法。這種含義，對他們來說，足以在理論和實踐上喚起一種語義上的限定。這等於說，那些非常嚴格地只想賦予「正常」這個詞關於一種事實的價值的人，僅僅是從他們需要某種有限的意義出發，對這個事實進行了估價而已。今天，像20年前一樣，我仍然冒險地通過對生命的哲學分析（它被理解為對惰性和冷漠的對立行為），來建立「正常」的基本意義。生命力圖在與死亡的對壘中獲勝，這是從獲勝從這個詞的全部意義上來說的，尤其是在賭博的意義上來說的。生命與不斷增長的熵進行著賭博。 Ⅰ. 從社會的到生命的 在《純粹理性批判》（《先驗方法論：純粹理性的建築術》）中，康德根據起源和合法性範圍，把概念區分為學術性的概念和世界性的概念兩種，其中，後者是前者的基礎。 我們可以說，就標準和正常這兩個概念而言，前者是學術性的，而後者是世界性的，或者大眾化的。讓正常成為一個大眾化判斷的範疇是可能的，因為它們的社會環境，被大眾強烈地（儘管也是混亂地）感覺為是不健全的。然而，從兩個機構的專業詞彙出現開始，「正常」這個詞本身在大眾化的語言中變得過時並在大眾化的語言中被自然化了。這兩個機構（一是教育機構，二是醫院）的改革，至少在法國，是在同一種原因即法國大革命的影響下同時發生的。到19世紀，「正常」這個詞被用來指學術上的模型或者機體的健康狀態。醫學作為一種理論的變革，本身依靠的是把醫學作為一種實踐的變革：在法國以及奧地利，它與醫學的改革密切聯繫在一起。和教育改革一樣，醫院的改革表達的是一種對理性化的需求。這種需求同樣出現在政治中，也出現在經濟中，受到早期工業機械化的影響。最終，它導致了此後人們所謂的標準化。 *　*　* 正如一所正常的學校是一所開展教學的學校一樣，即在其中，以實驗的方式形成了一套教學方法，因而一個正常的醫用滴管就是一個標準化的裝置，能把一顆水滴分成20粒自由流動的水滴，以使溶液中某種物質的藥效動力學力量能夠根據醫藥處方被標出刻度。同樣，在很早以前以及不久前使用的21種鐵軌標準中，正常的鐵軌被定義為兩條鐵軌內側距離1.44米。這種鐵軌，是在歐洲工業和經濟史上的某個特定時期，在與機械學、燃料、貿易、軍事和政治有關的相互矛盾的要求之間，所找到的最好協調。同樣，對生理學家來說，人的正常體重，在考慮性別、年齡和身高的情況下，是「與可預見的最長壽命相適應的」體重。[5] 在前三個例子中，正常似乎就是某種選擇和決定的效果。這種選擇和決定，對被那樣定性的對象是外在性的。而在第四個例子中，這個參照和定性的術語明顯是內在於目標的，如果單個機體的壽命（在健康得到保障的情況下）真的是一個特定的常數的話。 然而，當我們仔細思考它時，教育、健康以及運輸人和商品所使用的技術手段的標準化，表現的是一種集體的需求。這種需求，作為一個整體，甚至在個體意識作用缺席的情況下，也會在一個具體的歷史上的社會中，確定自己的方式，以把它的結構（也可是能一些結構）歸諸於它所認為的唯獨對自己有利的東西。 在任何情況下，一個根據外在的或者內在的標準被稱為正常的對象或者事實的特性，就是它能夠反過來被當作那些對象或者事實的參照，以便它們能夠被稱之為正常的。由此，正常立刻就同時成了標準的延伸和展示。它在指出規則的同時又提升了它。它尋求著每一種在它之外、旁邊或者反對它並仍然逃離它的一切。標準從這樣一個事實那裡獲得了自身的意義、功能和價值，這個事實就是，在這個標準之外，存在著不能滿足它所提出的要求的事物。 正常不是一個靜態的或者平靜的概念，而是一個動態的、有爭議的概念。加斯東·巴什拉（Gaston Bachelard）對以世界性的或者大眾的形式存在的價值，以及根據想像的線索而進行的價值化，都十分感興趣。他正確地察覺到，每一種價值，都必須根據反價值來獲得。正是他這樣寫道：「淨化的意志要求有一個與它的大小相適應的反對者。」[6]當我們知道「norma」是拉丁語中的丁字尺，而且「normalis」意味著垂直線時，關於「標準」或「正常」這兩個術語（它們被引入到了很多其他的領域中）的意義的起源的領域，我們幾乎知道了可以知道的一切。一個標準，或者規則，就是可以用來使東西變準確、矯直或矯正的東西。建立一項標準，進行正常化，就是把某項要求強加於某種給定事物之上。對於這種要求來說，那個給定事物的多樣性、不一致性更多呈現為一種敵意的而非陌生的不確定性。事實上，它是一個有爭議的概念，它消極地給這個給定事物的某個部分進行了定性，雖然這個部分並沒有進入它的擴展範圍，卻屬於它的理解範圍。「正直」這個概念，根據它涉及的是幾何還是道德或者技術，定性的是反對對它進行扭曲的、不正當的、笨拙的利用的那些東西。 關於最終目的，關於對標準這個概念的富有爭議的運用，這背後的原因，對我們來說，都必須在正常-非正常的關係的實質中去尋找。這不是一個矛盾或者外在性關係的問題，而是一個顛倒和極性關係的問題。標準通過貶低某些被禁止認為是正常的參照物，自行創造了把各種術語顛倒過來的可能性。標準把自身提了出來，作為一種統一多樣性、消除差異、解決分歧的模式。但是，提出自己，並不是把自己強加於其他事物之上。與自然規律不同，一種標準並不一定要產生某種效果。這就是說，一種標準絕不是一種獨立的簡單的標準。因為它涉及的僅僅是可能性，所以標準所提供的參考和規範的可能性包含了另一種可能性的自由程度——它只可能是其對立面。一種標準，事實上，僅僅當它被作為一種偏好被建立或者被選擇的時候，或者作為用一種滿意的狀態來取代讓人失望的狀態的意志所使用的工具的時候，是一種參照的可能性。所有對某種可能的秩序的偏好，通常都不知不覺地，伴隨著對對立的可能的秩序的厭惡。在一個特定的價值衡量領域中，與偏好相背離的，不是漠然，而是使人反感的，或者更準確地說，人們反感的、厭惡的。當然，一種美食的標準，並不會與邏輯標準陷入價值論的對立關係中。相反，讓真理戰勝謬誤的邏輯標準，可能被顛倒為另一種標準，在其中，謬誤戰勝了真理，就像道德標準一樣，在其中，真誠戰勝了不誠實，而它又可以被顛倒過來，讓不誠實戰勝了誠實。然而，邏輯標準的顛倒，產生的不是一種邏輯標準，而可能產生一種美學標準，正如道德標準的顛倒不會產生一種道德標準，而可能產生一種政治標準一樣。總之，標準，不管是以顯性的還是隱性的形式存在，把真實訴諸價值，表達了與正面和負面的兩極對立相對應的對性質的偏好。標準化的經驗（作為一種特定的人類學或者文化經驗）的這種極性——如果真的在本質上僅僅指一種不需要標準化的正常狀態的理想的話——在標準和標準的應用領域之間的關係中，建立了違反行為的正常的優先性。 在人類學經驗中，一種標準不可能是原始的。規則開始成為規則，只有在創造規則而且這種修正功能從對它的違反中生髮出來時。一個黃金時代，一個天堂，是某種生活方式的神話表現，並滿足了自身的需要。這種生活方式的規則性對規則的建立是沒有任何貢獻的，對禁令缺席的時候所產生的清白狀態是沒有任何貢獻的。這一禁令就是：對規則的無知是沒有任何藉口的。這兩個神話，源於一種返古的幻想。根據這種幻想，原初的善，就是後來所保存的惡。規則的缺席，與技術手段的缺失是同步的。黃金時代的人，與天堂的人，同時享受著一個未經開發的、自發的、自然的、沒有被歸化的自然的成果。不用工作，不用耕種，這是全面倒退的願望。在標準沒必要在自己的功能中並通過功能來表現自己的情況下，與標準相適應的某種經驗的負面術語中的這種構想，這種在規則缺失的情況下對規則性的真正幼稚的夢想，在本質上意味著，正常的概念本身是標準性的，它甚至可以作為講述其缺失的普遍性神話話語的標準。這就解釋了為什麼在很多的神話中，黃金時代的來臨標誌著混亂的終結。正如加斯東·巴什拉所說：「多樣性是一種擾亂。在文學中，沒有任何固定不變的混亂。」[7]在奧維德的《變形記》中，混亂的地球上寸草不生，混亂的海洋無法航行，形狀前後不一。先前的不確定，就是被抵制的後來的確定性。事物的不穩定性與人類的無能相關聯。混亂的形象就是被抵制的規則性的形象，就像黃金時代的形象是野蠻的規則性的形象一樣。混亂和黃金時代，都是基本的標準化關係的神話學術語。兩個術語關係極為密切，以至於兩者中的任何一個都不能夠避免變成對方。混亂的作用在於喚起、引發它的干擾，並變成一種秩序。反過來，黃金時代的秩序不能夠延續，因為野蠻的規則性是平庸的；在那裡，滿足是中庸的——aurea mediocritas——因為它們不是戰勝度量的障礙而獲得的勝利。在任何地方，只要是一種規則在沒有可能的超越意識的情況下被遵守，所有的快樂都是簡單的。然而，一個人能夠僅僅享受規則本身的價值嗎？為了真正享受規則本身的價值、規章的價值、價值化的價值，規則必須接受爭議的檢驗。不僅僅是例外證明了規則就是規則，而對規則的違反，更是為規則提供了機會，通過訂立規則而成為規則。在這個意義上，違背並非規則的源泉，而是調節的源泉。在標準化的領域中，違背就是它的開始。用一個康德式的表達來說，我們要指出，規則的可能性的條件，只能是規則的經驗的可能性的條件（la condition de possibilité de l'expérience des règles）。在某種非規則性的環境中，關於規則的經驗，就是讓規則的調節功能經受考驗的經驗。 18世紀的哲學家們所說的自然狀態，就是黃金時代的可能的理性的對等物。我們必須同意列維-斯特勞斯（Lévi-Strauss）的觀點，即盧梭，和狄德羅（Diderot）不一樣，從未認為自然狀態是人類的歷史起源，是地理學家的發現使民族志學者的觀察獲得了這個觀點。[8]讓·斯塔羅賓斯基（Jean Starobinski）從他自己的角度指出[9]，盧梭所描述的自然狀態，是世界和欲望的價值之間的自然平衡的描繪，這是一種絕對意義上的史前的隨意狀態，因為正是從它無可挽回的解體中，歷史的長河開始發源。由此，嚴格來說，如果在意識中，沒有聯繫反標準的實踐來表述標準，要討論被正常化的人類經驗，是找不到足夠的語法上的時態的。由於對事實或者規則的適應被忽略了，而自然狀態是一種無意識的狀態，在這種狀態中，沒有任何一種事件能夠解釋，它為捕捉意識提供了機會；或者，這種適應被察覺到了，而自然狀態是一種天真無邪的狀態。但這種狀態並不能自足地存在並同時成為一種狀態，即一種靜態的傾向。沒有人會天真無邪地知道他是天真無邪的，因為意識到適應了規則，就是意識到了規則的原因（這些原因滿足了規則的要求）。蘇格拉底有一條格言說，沒有一個博學的人是邪惡的。我們完全可以與之唱反調。相反，意識到自己是好人的人，沒有一個是好的。同樣，沒有一個知道自己是健康的人是健康的。康德說：「健康並不是被感覺到的，而是一種關於生存的簡單意識。」[10]勒利希的定義也回應了這一說法：「健康就是在器官的沉默中活著的生命。」然而，在負罪感的爆發中，和在痛苦的呼號中一樣，天真無邪和健康作為不可能的、稀有的回歸的術語出現了。 非正常（anormal），跟不正常（a-normal）一樣，都源於正常（normal）這一概念。它是其邏輯上的對立面。然而，正是未來的非正常的歷史先聲，增長了標準化的意圖。正常是執行標準工程後所取得的效果，它是展示在事實中的標準。在事實的關係中，存在著正常和非正常之間的排斥關係。然而，這種否定從屬於對否定的操控，從屬於由非正常性引起的糾正。最終，這樣的說法並不矛盾，即非正常，儘管從邏輯上說是第二位的，但在存在上是第一位的。 *　*　* 拉丁語詞「norma」，從詞源學上說，包含有「標準」（normes）和「正常」（normal）這兩個術語最初的意義。它與希臘語詞「」是對等的。正字法（orthographe，更早的時候是orthographie）、正統（orthodoxie）、正形（orthopédie），都是未定型的標準化概念。如果正話法（orthologie）這個概念沒有那麼熟知，至少也不是完全無用的，要知道，柏拉圖確認了它[11]，而且，不需要引用任何的參考，在利特雷的《法語詞典》（Dictionnaire de la langue française）中，也可以找到它。正話法，根據拉丁語和中世紀作家所賦予的意義，就是語法，也就是，關於語言使用的規範。 的確，標準化的經驗是一種特殊的人類學或者文化經驗。語言為這種經驗提供了一個基本的領地。這似乎是正常的。語法為關於標準的反思提供了基本的材料。當弗朗索瓦一世通過頒布維萊科特雷（Villers-Cotterêt）法案規定修訂法國所有的帝國司法行為時，所涉及的就是一種命令式。[12]然而，一種標準並不是一種命令，規定去做某種事，不然就會受到法律的制裁。當同一時代的語法學家們試圖固定法語的用法時，這就是一個標準問題，一個確定參照的問題，以及一個從分歧、差別的角度來定義錯誤的問題。參照是從用法中借來的。在17世紀中葉，就有了伏日拉（Vaugelas）這樣的論題：「用法就是在自己的語言中必須完全服從的東西。」[13]伏日拉的著作，緊隨著法蘭西學院的那些旨在要修飾這一語言的著作而出現。事實上，在17世紀，語法的標準，就是有教養的巴黎資產階級的用法，因而，這一標準反映了一種政治標準：為了皇權的利益而進行的統治的集權化。就標準化來說，語法在17世紀法國的誕生，與18世紀末度量公制的建立之間，沒有任何區別。黎塞留（Richelieu）、國民公會的代表們，以及拿破崙·波拿巴，都是同一種集體需求的傳承工具。它始於語法標準，止於用於國防的人馬的形態學標準[14]，中間經過了工業的和衛生的標準。 對工業標準進行定義，要假定有一個統一體，包括一個規劃、對工作的指導、建造設備的最終目的。狄德羅和達朗貝爾（D'Alembert）的百科全書中關於「炮架」的詞條，由皇家炮兵部隊修訂，令人讚嘆地暴露了兵工廠工作的標準化動機。在其中，我們看到了各種努力的混淆、比例的細節、替換的困難和緩慢、無用的花費等，是如何被糾正的。對零部件和刻度表的設計的標準化、對布局和模型的安排，最終引發的結果就是，各種產品的精確、組裝的規範性。「炮架」這一詞條幾乎包含了關於標準化的現代論文中所用到的全部概念，除了標準這個術語外。在這裡，我們有了實物，而沒有關於它的字眼。 關於衛生的標準的定義，從政治觀點看，必須假定有對從統計學的角度來看待的公眾的健康的一致關注，對生存環境的健康性的一致關注，對經過醫學完善的預防和治療措施的統一宣傳的一致關注。在奧地利，瑪利亞·泰利莎（Marie-Thérèse）和約瑟夫二世，賦予了公共健康機構的法律地位。他的方式是，通過創建帝國健康委員會（Sanitäts-Hofdeputation，1753）和《頭部用藥標準》（Haupt Medizinal Ordnung）。後者在1770年被《衛生標準》（Sanitäts-normativ）所取代。這部法律，有40條與醫學、獸醫技術、用藥、外科醫生培訓、人口統計學和醫學統計學的相關規定。就標準和標準化來說，在這裡，我們有了字眼和實物。 在這兩個例子中，標準就是從一個標準化的決定開始，決定正常的起點的東西。正如我們將要看到的那樣，這樣一個有關這種或那種標準的決定，只有在其他標準的背景下才能夠得到理解。在一個特定的時刻，標準化的經驗不會產生內部分歧，至少在某項工程中是這樣。皮埃爾·吉羅（Pierre Guiraud）在寫到這樣一段文字時，在關於語法的案例中清楚地察覺到了這一情況：「黎塞留1635年建立法蘭西學院，適應了一種集權化的普遍政策的需要。法國大革命、帝國和共和國，都是其繼承者……這樣的想法並不荒謬，即資產階級在抓住了生產工具的同時霸占了語言。」[15]我們也可用馬克思的上升階級這一概念來替代對應的概念，從而換成另外的說法。從1759年「正常」（normal）這個詞出現，到1834年「正常的」（normalisé）這個詞出現，在這之間，一個標準的階級，擁有了這樣的權力（這是一個關於意識形態幻覺的好例子）：即把各種標準的社會功能與這個階級自己對這些標準的利用等同起來——而這些標準的內容是由這個階級所決定的。 在特定時代的特定社會中，標準化的意圖不可能被放棄。當我們考察技術和司法標準之間的關係時，這是很明顯的。在這個術語嚴格的當下的意義中，技術的標準化在於對物質的選擇和決定，在於對象的形式和範圍。這個對象的特徵，對於持續的生產來說，由此成為必需的。勞動分工，把商人限制在技術經濟的綜合體中心的一種標準的同一性中。這種綜合體的規模，在國內和國際的格局上持續地發展著。然而，技術是在社會經濟中發展的。一種簡化的要求，從技術的觀點來看，會顯得很急迫，然而，從經濟的觀點看，就當時的可能性和不遠的未來而言，它顯得還不太成熟。技術的邏輯和經濟利益必須達成妥協。而且，在另外一個方面，技術的標準化可能會害怕過度的嚴格性。被生產的東西，終究要被消費。當然，標準化的邏輯，可以通過廣告的勸說而被推向需求的標準化。儘管如此，這是否解決了如下這樣的問題，即去搞清楚，需求是標準化的可能客體，還是必須發明新標準的主體？假設這兩個命題中的第一個是真實的，標準化必須為需求上的差別做好容忍的準備，就像它為具有標準特徵的對象所做的那樣。但是，在這裡，沒有量化。技術和消費之間的關係，把一種相對的靈活性，引入到了方法、模型、程序以及質量檢驗中。這種相對的靈活性，是由「標準化」（normalization）這個詞引發的。在1930年的法國，這個詞，而不是「規格化」（standardisation）這個詞，更多地被人們用來指負責國內規模的企業的管理機構。[16]標準化這個概念排斥永遠不變這個概念，而包含了對可能的靈活性的預期。因此，我們看到了一種技術標準是如何逐漸地反映了一種社會觀念及其價值體系的，一個標準化的決定是如何把互相關聯的、補充性的或者補償性的決定，作為一個可能的整體的表現來假定的。這個整體必須提前完成，是完成，如果不是關閉的話。這些相互關聯的標準的這種整體性的表現，就是規劃。嚴格來說，一項規劃的統一性就是一種獨特的思想的統一性。作為一個官僚的和技術官僚的神話，規劃是天意這種觀念的現代偽裝。既然人們清楚，委員的集會和機器的合併，難以冒充思想的統一性，我們必須承認，我們很難像拉封丹（La Fontaine）談論天意那樣來談論規劃，因為天意比我們自己更清楚我們應該做什麼。[17]然而——而且，在不知道可以把標準化和規劃看作是與戰爭經濟或者集權主義帝國的經濟密切相關的這一事實的情況下——我們首先必須看到，在所有的規劃努力中的那些建立機構的企圖，通過這些機構，一個社會可以評估、預測和假定自身的需要，而不是被化約為在賬本上或者資產負債表上記錄或者陳述它們。因而，打著理性化的旗號——被自由主義的戰士們傲慢地揮舞的稻草人，自然崇拜的經濟多樣性——並將其作為社會生活的一種機械化，由此受到指責的那些東西，其所表達的，或許相反，正是被社會模糊地感覺到的需求，即變成（被如實承認的需求的）有機主體的需求。 我們很容易理解，通過其與經濟的迂迴複雜的關係，技術活動及其標準化，是如何與法律秩序發生關係的。存在著一種有關產權的法律、一種對發明權或者已註冊的模型進行的法律保護。將一種已註冊的模型標準化，就是著手對其進行產業化的徵用。國防的要求，是很多國家把這些後勤保障納入立法的理由。技術標準的領域向法律標準的領域開放了。根據法律標準，一種徵用行為被付諸實踐了。判決的法官、執行審判的法警，依靠標準賦予他們的功能而相區別。這些標準由管轄機構設定在他們的功能中。在這裡，正常是由更高級的標準通過等級化的機構傳遞下來的。在《純粹法學》（Théorie pure du droil）中，凱爾森（Kelsen）指出，一種法律標準的合法性，取決於它嵌入了一個嚴密的體系，一個由各種被等級化的標準所構成的秩序（它們將那些強制性的權力，從直接或間接的參照體系，轉化為一種基本的標準）。然而，存在著不同的法律秩序，因為存在著各種不同的基本的、不可再分解的標準。如果本可以將這種法律哲學，與它將政治行為納入法律行為（正如它所宣稱的那樣）時的無力相對照，那麼，它暴露了在一個嚴密的體系中，等級化的法律標準具有相對性。這種功績，至少已經得到了普遍的承認。因而，對凱爾森最堅決的一個批評，可以這樣寫：「法律是一個關於慣例和標準的體系，旨在把某個群體中的所有行為引向一種明確界定的方式。」[18]甚至在承認法律（不管是公法還是私法）的來源僅僅是政治的時候，我們也得承認，立法的機會，被各種習俗賦予了立法機關，而這些習俗，必須被這一機關制度化為一種虛擬的法律整體。即便是在法律秩序觀念（凱爾森所珍視的）缺失的情況下，法律標準的相對性還是情有可原的。這種相對性的嚴格程度不一。還有一種對非相對性的容忍，但並不意味著相對性的空白。事實上，關於標準的標準處於一種融合中。如果法律「僅僅是對社會行為的調節」[19]，又會有怎樣的不同呢？ 總之，從我們精心選擇的人為色彩最濃的例子，即技術的標準化開始，我們可以理解正常狀態的一個不變的特徵。在一個體系中，標準與標準具有相對性，至少是潛在的相對性。它們在社會體系中的相互相對性，似乎會把這個體系變成一個組織，即自身就是一個單位，如果不是通過它自身並為了它自身而形成一個單位的話。至少有一位哲學家已經注意到並揭示了正常標準的內在特徵，即它們首先是社會標準。正是柏格森在《道德與宗教的兩個起源》（Les deux sources de la morale et de la religion）中分析了他所謂的「義務的整體」（le tout de l'obligation）。 *　*　* 社會標準的相互相對性：技術標準、經濟標準、法律標準等，傾向於把它們虛擬的單位變成一個組織。關於組織的概念，在與機體的概念相聯繫起來時，要說出它到底是什麼，並不容易：是一個更普遍、更正式也更豐富的結構，還是一個與被作為基本結構類型的機體相對的模型——一個因有太多限定性條件而變得獨特，以至於除了比喻意義外，沒有更多固定的內容的模型。 首先，我們要說，在一個社會組織中，把各個部分協調為一個對自己的目標比較明確的集體的規則——不管這些部分是個體、群體，還是受到客觀限制的企業——對協調後的整體來說仍然是外在的。規則應該被表現、學習、記住、運用，然而，在一個有生命的機體中，各部分之間的協調規則是內在的，其呈現，並沒有通過明確的表現，其運作，既沒有經過深思熟慮，也沒有經過精心計算。在這裡，規則（régle）和調節（régulation）之間並沒有分歧、距離和延遲。社會秩序是一系列的規則。服務者或者受益者，以及在任何情況下，管理者們，都必須去關心的規則。而生命秩序是由一系列毫無問題地存在下來的規則構成的事實。[20] 作為社會學這一術語和第一個概念的發明者，奧古斯特·孔德在《實證哲學教程》（此書處理了他後來所說的社會物理學）中，毫不猶豫地使用了「社會機體」這個術語來指社會。社會是並列的各部分根據協同和同情（從希波克拉底的醫學傳統中借用的）這兩種關係而達成的一致。組織、機體、體系、一致，被孔德冷漠地用來指社會的狀態。[21]在那個遙遠的時代，孔德區分了社會與權力，把後一個概念理解為自發的公共行為的器官和調節者[22]，一個不同但又與社會整體沒有分離的器官，「調節社會的整體和部分的那種明顯的自發的和諧」[23]的理性的、人為的，但並不隨意的器官。由此，社會和政府之間的關係，本身就是一種相互的關係，而政治秩序似乎是「不同的人類社會以任何一種方式必須不停地趨近的自然的、非自願的秩序」的自願的、人為的延伸。[24] 必須等到《實證政治體系》，才會看到孔德把自己所接受的類比的重要性限定在《教程》中，並強調那些能禁止人們認為機體的結構和社會組織的結構是類似的區別。在《社會靜力學》（Statique sociale）第五章《社會機體實證理論》（«Théorie positive de l'organisme social»）中，孔德堅持這樣一個事實，即集體機體的複合性質，與機體不可分割的構造有著深層的區別。儘管在功能上一致，社會機體的各種因素可以獨立存在。在這個意義上，社會機體確實包含著某些機械學的特徵。而且，同樣，「集體的機體，由於其複合性質，在很大的程度上掌握著一種重要的能力，即獲取新的，甚至重要的器官的能力，而這種能力，單個的機體只有在早期的狀態中才有所表現」[25]。因此，調節，以及依次被納入整體的相關部分的整合，是一種社會的需要。調節一個社會、家庭或者城市的生活，就是把某種更普遍更高貴的（因為是更接近唯一具體的社會現實）的東西，即人性或者偉大的存在（Grand-Etre）引入其中。社會調節是一種宗教，而正面的宗教是哲學、精神力量、人類針對自己的行為的一般藝術。這種社會調節功能必須有一個明確的器官，牧師及其世俗的權力僅僅是一些輔助性的方式。從社會的角度來說，調節就是讓整體的精神取得主導地位。因而，整個社會機體，如果它比偉大的存在小些，是在它之外和之上被調節的。調節者後於它所調節的對象：「事實上，只有先存在的權力會被調節，除了在形而上的幻象中之外（在這種幻象中，我們相信隨著我們給出了它們的定義，我們就創造了它們）。」[26] 否則，我們要說——當然不是更好，可能不那麼好——一個社會既是機器又是機體。如果整個群體的目的，不僅僅被嚴格地規劃而且是按照某個程序來執行的，它就僅僅是一個機器。在這個意義上，某些具有社會主義經濟形式的當代社會，似乎有一種自動的運轉模式。然而，必須承認，這種趨勢仍然在實際上遇到了一些障礙（它讓組織者不得不求助於即興發揮的資源），而且不僅僅是在懷疑的實踐者的惡意中。我們甚至可以問，是否不管什麼樣的社會都能夠清楚地決定自己的目標，而且能有效地利用自己的方法。在任何情況下，整個社會組織的一項任務在於告訴自己可能的目標——除了古代的和所謂的原始社會，在那裡，目標是通過儀式和傳統來呈現的，就像動物機體的行為，是通過先天的模範提供的——這一事實，似乎清楚地表明，嚴格來說，它並沒有內在的目的性。就社會來說，調節是一種需要，以尋求它的器官和運作的標準。 相反，就機體來說，需求的狀況表明了某種調節裝置的存在。對食物、能量、運動和休息的需求，要求——作為它以焦慮和求索行為的方式出現的條件——機體以一種既定事實的狀態，參照以常數的方式決定的最適宜的運作狀態。當機體與環境的關係因為變化而偏離了常數的時候，一種機體的調節或者體內的平衡，首先保證回到常數。正如需求把整個機體作為其中心一樣，儘管它通過某種裝置表現了自己並得到了滿足，它的調節表達了整體中的部分之間的統一，儘管它的運作是通過神經和內分泌系統來進行的。嚴格來說，這就是為什麼機體內部的器官之間沒有距離，而各部分之間沒有外在性的原因。解剖學家從機體中獲得的知識，是一種大範圍的展示。但是，機體本身並不是生活在它被察覺到的那種空間模式中。一種生命的生活，對它的每一種因素來說，都是所有因素共同呈現的直接性（l'immédiateté）。 社會組織的現象，就像是生命組織的一個模仿。這就像亞里士多德所說的藝術是自然的模仿一樣。在這裡，模仿並不意味著複製，而是致力於重新發現生產的意義。社會組織首先是器官的發明——尋找和接收信息的器官、計算和做決定的器官。在當代工業社會中以一種略帶總結意味的理性形式出現的標準化，將所有的規劃綜合在一起。這些規劃最終都要求建立各種各樣的統計學，並通過電子計算機來使用它們。假設有可能借用電晶體電子分析器來解釋——非比喻性地解釋——外皮神經細胞的循環功能，今天，做這樣一件事是很有誘惑力的，如果不是合法的的話，即把人類大腦這個器官的某些智力色彩不那麼強的功能，轉移給服務於技術-經濟組織的計算機器。由於通過統計學來對社會信息進行整合，類似於通過感知接收系統來對生命信息進行的整合，因此，對我們的知識來說，它更古老。正是加布里埃爾·塔爾德（Gabriel Tarde）在1890年的《模仿律》（Les lois de l'imitation）中首先對它進行了嘗試。[27]據他說，統計學就是把相同的社會因素整合在一起。其結果的傳播，有助於提供關於正在完成中的社會現實的同時代「情報」。我們可以把統計部門以及它的角色想像為社會感覺器官，儘管在當下，正如塔爾德所說，它還只是一隻剛剛發育的眼睛。我們必須注意，塔爾德所提出的相似性仍然停留在這樣的觀念中，即生理心理學具有感覺接收器的功能，就像眼睛或者耳朵一樣。根據它們，可以感知的特徵，如顏色或者聲音，把刺激因素綜合到一個具體的單位中。物理學家們用各種各樣的波動來計算這樣的單位。因而，塔爾德可以這樣寫道：「我們的感官，每一個都獨立地，並從自身的角度，造就了我們關於外部世界的統計學。」 然而，用來接收和仔細處理信息的社會機器，與生命的器官之間，仍然存在著這樣的區別，即在人類歷史中和在生命進化過程中，兩者的完善按照完全相反的方式進行著。機體的生物進化，是通過與環境相聯繫的器官和功能更嚴格的整合來進行的，並通過機體各部分的存在環境自主的內在化，以及克勞德·貝爾納所說的「內部環境」的建立來進行的。然而，人類社會的歷史演變在於這樣的事實：那種次於種群的範圍中的集體性被多樣化了，而且，把它們的行動手段展示在了空間的外在性中，把它們的機構展示在了行政的外在性中，在工具之外加上了機器，在儲存外加上了倉庫，在傳統之外加上了檔案。在社會中，每一個有關信息和調節的問題的解決辦法，都是通過創造新的機體或者機構而尋找甚至獲得的。這種新機體或者新機構，與在某一個時刻因為僵化或者陳舊而顯得不足的機體或機構「相類似」。社會必須在沒有解決方案的情況下解決一個問題，即把所有類似的解決辦法集合起來。面對這種情況，機體讓自己成為了實現這樣一種集合的簡單方式——如果不是過於簡單的話。正如勒儒瓦-高漢（Leroi-Gourhan）寫到的那樣：「從動物到人類，總的來說，每一種事物的發生，就像大腦上又加上了大腦，每一種最新發展起來的形式，都與仍然繼續發揮作用的早前的形式有著越來越微妙的結合。」[28]反過來，同一作者還指出：「人類所有的進化，都發生在人的外部，而人類，在動物世界的剩餘部分中，對特定的適應做出了反應。」[29]這足以表明，器官將技術內在化，是人類獨有的一種現象。[30]可以這麼認為，社會器官，即人類可以使用的全部技術手段的總和，是人類社會獨有的特徵。社會是人類社會可以通過表現和選擇來處理的一種器官的外在性。因而，通過尋找越來越多的組織來給人類社會提出有機體模式，在本質上，就是夢想回到動物社會，而不僅是古代社會。 因而，現在，幾乎沒有必要堅持這樣的事實，即社會器官，如果它們在社會整體中互為目的和方式，並不是通過彼此來存在的，或者以適應因果律的方式而通過整體來存在的。各社會機器在組織中的外在性，本身與一台機器中各部分的外在性是沒有區別的。 因此，社會調節傾向於要成為一種機體的調節，並在不斷地尋求一切可以通過機械的手段形成的東西來模仿它。為了能夠在嚴格意義上把社會的構成當作社會的機體，我們就必須像談論機體的生命需求和標準一樣來談論社會的需求和標準，也就是，必須毫不含糊。自然棲息地中的蜥蜴或者刺目魚的生命需求和標準，正好表現在這樣一個事實中，即這些動物是這個自然棲息地上非常自然的動物。然而，可以說，在任何社會，一個人都會質疑社會的需求和標準並挑戰它們（這表明這些需求不是整個社會的需求），以便我們能夠理解社會需求在什麼樣的程度上是內在的，在什麼樣的程度上社會標準不是內在的，而最後，在什麼樣的程度上，社會作為受到壓制的不滿或者潛在的敵意的承載者，還遠沒有把自己作為一個整體建立起來。如果個體質疑社會的目的性，這難道不是一種跡象，表明社會是很糟糕地統一在一起的各種方式，尤其缺乏一個整個結構所允許的集體活動能夠認可的目的嗎？為了支持這一說法，我們要援引對文化標準的多樣性極為敏感的民族志學者的話。列維-斯特勞斯說：「沒有任何一個社會在根本上是好的，但是，沒有一個是絕對壞的。它們都賦予了自己的成員某些優勢，但條件是，邪惡的遺毒仍然存在著。這種邪惡的量似乎大致是恆定的，而且，在社會生活的層面上，與對抗建立組織的努力的特殊惰性相適應。」[31] Ⅱ. 關於人身上的機體標準 說到健康和疾病，以及排除事故、糾正紊亂，或者通常所說的治療疾病，生物機體與社會有一個區別，涉及生物體時，臨床醫學家可以毫不遲疑地提前知道他們所面對的疾病，知道需要建立怎樣的正常狀態，但是在社會中，他不會知道。 G. K.切斯特頓（G.K. Chesterton）在他的一本薄薄的著作《這個世界怎麼了》（Ce qui cloche dans le monde）[32]里抨擊政論家和改革家在還沒有提出補救措施的情況下就判定社會的疾病狀態。他把這種經常出現的傾向稱為「醫學錯誤」。針對他所謂的詭辯，最迅捷、精彩、諷刺的反駁體現在這個公理中：「因為，儘管在對身體出現問題的方式方面可能會存在疑問，但在對身體應該在其中得以重建的形式方面卻不存在任何疑問……醫學對正常人的身體很滿意，而且只尋求對它的重建。」[33]切斯特頓說，雖然人們對醫學治療的最終結果沒有任何猶疑，但說到社會問題，情況就不同了。因為對社會疾病的確定，要求事先定義正常社會的狀態，而對這個定義的探究，將致力於研究它的人們分成了幾派。「社會的情況與醫學的情況剛好相反。像醫生一樣，我們對疾病的確切本質都沒有異議，同時也贊同健康的本質。」[34]在社會中討論的，是社會福利。這意味著，通常，某些人認為明顯是疾病的東西，卻被另一些人發現是健康的！[35] 這種幽默中有很嚴肅的事情。「沒有醫生提議生產一種擁有新眼睛和新四肢的新人類」[36]，這個說法等於承認，生命的機體標準是機體自己提供的，包含在它的存在中。確實，醫生只能夠向病人承諾回到被疾病摧毀之前的那種生命的滿意狀態，而不能承諾別的。 然而，有時候，現實比幽默者更具幽默感。當切斯特頓讚美醫生們承認器官為他們提供了恢復活動的標準這一事實時，有些生物學家就開始設想運用遺傳學改變人類標準的可能性。從1910年起，在其最早的報告中，以誘發突變的試驗而聞名的遺傳學家繆勒（H.J.Müller），提到了當代人的社會和道德義務：即整體地將自身提到更高的智力水平，簡而言之就是通過優生學來使天才得到普及。總體來看，這不是個體的願望，而是一個社會工程。在切斯特頓看來，這項工程最初的命運，似乎完美地確證了他的悖論。繆勒在《走出黑夜》（Hors de la nuit）[37]一書里提出了一個沒有階級、沒有社會不平等的，集體主義的，有待實現的社會理想。在這樣的社會中，精液的保存技術和人工授精技術，可以使受過理性教育並能為此感到自豪和榮耀的女性受精，養育像列寧或達爾文這樣的天才的孩子。[38]而這本書寫作的地方，正是蘇聯。繆勒的手稿被送到了設想中可以被取悅的高層那裡，然而卻受到了嚴厲的審判。而之前充當過中介人的俄羅斯遺傳學家也因此失勢。[39]遺傳學通過創造技術矯正人類不平等卻也證明了人類的不平等。一個基於這樣的遺傳學理論的社會理想，是不會在一個無階級的社會受到歡迎的。 不要忘了，遺傳學向生物學家們提供的，恰恰是設想和應用形式生物學的可能性，以及最終，通過創造遵循其他標準的實驗性生物來超越生命的經驗形式的可能性。由此，我們會同意，到目前為止，人類機體的標準，在於它與機體的共存，然而，我們希望有一天，它能夠與優生遺傳學家的計算共存。 *　*　* 如果社會標準能夠像機體標準一樣被清楚地察覺到，人類不去遵守它，那就是瘋了。而既然人類並不瘋，既然不存在智者，所以社會標準是要被發明出來，而不是要去觀察的。智慧這個觀念充滿著希臘哲學家的意味，因為他們把社會看作是一種有機形態的現實，並且有內在的標準、自身的健康、測量的方法和平衡、補償的能力，而在人類的規模上，可以複製和模仿把存在的總體變成一個宇宙（cosmos）的普遍規律。當代生物學家加農（Cannon），在把他考察機體調節——體內平衡——理論的著作命名為《身體的智慧》（La sagesse du corps）時，回應了古希臘思想中司法觀念和醫學觀念的同化。[40]談到身體的智慧，就是暗示，活著的身體處於這樣一種永久的狀態中：即被控制的平衡、一開始就被抵制的失衡、通過與外在的干擾性影響相對抗而保存著的穩定性。簡而言之，有機生命是不穩定的、受到威脅的功能的秩序。這些功能經常被調節系統重建著。將智慧賦予身體，斯塔林（Starling）和加農回到了生理學中的一個觀念。這一觀念曾被醫學出口到政治學。但是輪到加農的時候，他禁不住要將體內平衡的觀念拓寬，因此他能為之賦予闡明社會現象的力量。他把該書的最後一章命名為「生物自動調節與社會自動調節的關係」。但是，對這些關係的解釋，是自由主義社會學的老生常談，在議會政治學層面上，在保守主義和改革主義輪換時也司空見慣——在這種輪換中，加農看到了某種補償配置的效果。這種輪換不受從最初狀態起每個社會結構遺留下來的配置的影響。這種輪換，絕不是每一個社會結構，哪怕是最初的社會形態中都存在的某種機構的效果。事實上，它似乎並不是一個政權試圖疏導和抑制社會對抗性的相對有效性的表現，也不是現代社會所獲得的、為了延緩（而通常不能夠最終阻止）其內在的不一致轉化為危機的政治機器。在觀察工業時代的社會時，我們可以提出這樣的疑問，這些社會真正恆久的狀態是不是某種危機，而且，這是不是它們的自我調節能力缺失的明顯症狀？ 加農為這些調節發明了「自動調節」（homéostasie）這個術語。[41]它與克勞德·貝爾納統一在「內部環境常數」這個術語下的秩序很相似。像受碳酸溶解在血液中的比例影響的呼吸運動的調節、恆溫動物的體溫調節，等等，都是機體功能的標準。我們現在知道貝爾納唯一懷疑的是什麼，也就是，在研究機體結構和這些結構的起源時，應該考慮到其他形式的調節。當代實驗胚胎學，在這一事實中發現了自己的基本問題：形態的調節，在胚胎髮育的過程中，保持或者重建了特殊形式的完整性，在修復某些損傷時擴大了組織行動。因此，一整套的標準——通過它們，生物讓自己構成了一個獨特的世界——可以被歸為結構的標準、重建的標準和運行的標準。 這些不同的標準為生物學家提出了相同的問題，即標準與特殊案例之間的關係。這些特殊案例，相對於正常的具體特徵來說，顯示出了這種或那種生物特徵之間的距離和不一致：身高、器官的構造、化學成分、行為等。在變形或者發生事故的情況下，如果單個機體，是自己為自身的恢復提供標準的機體，在畸形或者事故中，是什麼把具體的結構和功能（它們不能夠被個體所把握，而只能由它們自己顯示出來）設立為標準了呢？從兔子到鸛、從馬到駱駝，體溫的調節都不一樣。但是，在保留賦予個體獨特性的那些輕微的、零碎的不一致時，我們該如何理解不同物種（比如兔子）特有的標準呢？ 生物學意義上的「正常」概念，依靠被認定為「正常」的特徵出現的頻率，而得到了客觀的定義。對特定的物種來說，體重、身高、特定年齡和性別的個體在本能方面的成熟，正好構成了大多數群體（這些群體，明顯由一群自然人口的個體構成，並在測量中顯得相同）的特徵。1843年左右，正是凱特勒發現了人體的身高分布，可以用高斯的誤差定律來表示。這是二項式定律的一種有限的形式。凱特勒還區分了高斯平均值（或準確的平均值）和算術平均值兩個概念。這兩個概念，一開始在平均人理論中被區分了。平均值兩邊的測量結果的分布，證明了高斯平均值是真實平均值。偏差越大，就越稀有。 在我們的《論文》中（第二部分第二節），我們試圖在標準這一概念中保持的意義，類似於凱特勒根據真實平均值的發現而強加在自己的平均人理論上的類型概念。它們是類似的概念，也就是說，在功能上是類似的，但在基礎上是不同的。凱特勒把平均值、統計學上的最大頻率所表達出來的規則性，定義為生靈遵從神性起源的法則所產生的效果。我們試圖表明，對頻率的解釋，可以聯繫一個完全不同於遵守超自然法律的秩序的調節。我們將頻率理解成某種調節方案的生命力的真實的或者虛擬的標準。[42]我們不得不相信，我們的努力偏離了目標，因為有人批評它的模糊性，而且得出了最大的頻率等於最好的適應這樣無根據的結論。[43]事實上，確實存在著不同的適應，而且，對我們的著作表示反對的人所理解的意義，並非我們所賦予它的意義。有一種適應，是在穩定的環境中，某種特定任務的專門行動，但會受到改變這種環境的因素的威脅。還有一種適應，意味著不受穩定的環境的約束，而且最終，具有克服環境的改變所帶來的生存困難的能力。現在我們已經從某種多樣化的趨向來定義了某個物種的正常性：「防止某種不可逆的，因而沒有靈活性的過度專門化的保障，這就是……一種成功的適應。」在適應中，完美或者完成，都意味著物種的終結開始了。那時，我們受到了生物學家艾伯特·旺代爾（Albert Vandel）的一篇文章的啟發。他後來在《人與進化》（L'homme et l'évolution）[44]這本書中發展了同樣的觀念。希望我們現在可以繼續我們的分析。 當正常的定義，是通過最頻繁的東西來進行時，這就為理解被遺傳學家稱為突變的異常現象的生物學意義造成了很大的障礙。確實，植物或者動物世界的突變到了能夠創造新的物種的程度，由此，我們可以看到，一個標準從對另一個標準的偏離中誕生。這個標準，是自然選擇保持的一種偏離方式。而這個，正是毀滅和死亡所盲目讓與的。但我們深知，突變更經常的是限制性的，而不是建設性的，而當它們持續很久時，它們通常是表面的，而當它們變得顯著時，它們就變得脆弱，機體的抵抗力降低了。因而，人們承認突變具有讓物種多樣化的能力，而沒有解釋物種的起源的能力。 嚴格來說，關於物種起源的突變理論，可以將正常定義為暫時的存活。但是如果將生者看成是緩期執行的死者，那我們就忽略了在生命的延續中所考慮的整個生物的群體的適應方向，也低估了進化的這一層面（它是為了占據一切空白地帶而發生的生命形式的多樣化）。[45]因此，適應的一種意義，允許我們在某個物種及其變異的特定時刻，區分被超越了的生物和發展中的生物。動物性是一種以移動與捕食為特徵的生活形式。就這一點而言，對在光線中移動來說，視覺就是一種不能說無用的功能。一種穴居的失明的動物，可以說是適應了黑暗，而我們可以想像它的出現：從有視力動物開始發生了突變，遭遇和占據某個環境（這種環境，如果不是適當的，至少不是不適當的）而生存了下來。這種失明肯定可以被看作是一種不正常，但不是在它很稀有這個意義上說它不正常，而是說它使得我們所考慮的生物後退了一步，躲過了死胡同。 對我們來說，通過獨立的兩類原因（一方面是生物學的，一方面是地理的）的一次相遇，來解釋生物學中的特定標準，這其中的困難的標誌之一，就是1945年勒利希的人口遺傳學中的遺傳的自動調節這一概念的出現。[46]對自然個體和實驗群體中的基因排列和基因突變的外觀的研究，結合了對自然選擇效果的研究，得出了這樣的結論：某個基因或是某種基因排列的選擇性影響不是不變的，毫無疑問，這取決於環境條件，也依賴於整個群體所代表的基因的整體性施加在任何一個個體身上的某種壓力。甚至在人類的疾病（比如，在地中海地區，尤其是在西西里和撒丁島常見的庫利貧血病）中，也可以看到，與純合體相比，雜合體有一種選擇上的優越性。在育種場，動物身上這種優越性可以通過實驗的方法測量出來。這印證了此前對飼養員通過雜交來提升品種活力的觀察。雜合體具有更強的繁殖能力。在致命性的變異基因的案例中，一個雜合體，相對於變異的雜合體甚至正常的雜合體來說，都擁有一種選擇上的優勢——就是在這裡產生了遺傳的自動調節這一概念。鑒於一個人口群的倖存受惠於雜合體出現的頻率，繁殖力和雜合現象之間的比例關係就可以被看作是一種規則。在霍爾丹（J.B. Haldane）看來，一個物種對寄生蟲的抵抗也是這樣的。一種生化變異，能夠獲得一種更大的抵禦突變體的能力。在物種的核心部分存在的個體性的生化差異，使得它更適於生存。這是以改組為代價的，這個改組在形態學和生理學上表現了自然選擇效果。與人類不同（在馬克思看來，人類只提出自己能解決的問題），生命預先準備好了多種有關適應問題的解決辦法（這些問題能夠自己呈現出來）。[47] 總之，自1943年我們的《論文》發表以來，我們所能夠做的解讀和反思，並沒有讓我們最終質疑那時候對生物統計學原創概念的生物學基礎的解釋。 *　*　* 對我們來說，關於我們此前對統計學標準的規定性和對個體的種種變異的正常性或非正常性的評估之間的關係的分析，並不需要從根本上修正。在《論文》中，我們依靠了A.邁爾和H.勞吉爾的研究。在那以後，關於這一問題的大量已發表的文章中，有兩篇引起了我們的注意。 第一篇是艾維（A.C. Ivy）的《什麼是正常或正常性？》（«What is normal or normality?»）（1944）[48]作者區分了正常這個概念的四種意義：（1）一種機體現象和一種理想之間的一致，它決定了某種需求的最上限或最下限；（2）一些特點（結構、功能、化學構成）在個體中的呈現，其標準尺度，按慣例是由一個在年齡、性別等方面一致的群體的中心價值決定的；（3）就所考慮的每一項特徵的平均值而言，一個個體所處的位置，當分布曲線建立起來後，偏離類型被計算出來，偏離類型的數目被確定；（4）意識到障礙的缺席。對「正常」這一概念的使用，要求人們首先確定一個人在理解它時所依靠的意思。對作者來說，他只考慮第三條和第四條，而且讓後者從屬於前者。他讓自己致力於表現這樣的情況，即在大量的主體上，對結構、功能、生化成分標準的測量來說，建立關於它們的偏離類型是多麼重要，尤其是結果嚴重偏離時，此外，同樣重要的是，對於所考察的人群來說，68.26%的人所代表的數值應該被認為是正常的，也就是，與平均值（它或多或少是一種偏離類型）所對應的數值。正是這些主體的數值，在這68%之外。這68%的人，在他們與標準的關係方面，提出了一些評估的難題。這裡有一個例子。有一萬名學生，被要求告知他們是否感覺到發燒。他們的體溫被測量了，體溫的分布圖被建立起來了，而對每一個具有相同體溫的群體來說，這些個體的數目和聲稱自己感到發燒的個體的數目之間的比例關係，也被計算出來了。這種關係越接近1，這些個體因為感染而處於病態的機會就更大。在體溫為100華氏度的50人中，一個從主觀的角度看來（即並沒有感到發燒的人看來）是正常的個體，只有14%的機會，從細菌學的觀點看來，成為正常的個體。 艾維的研究的意義，更多地在於作者在承認統一像生理學上的正常和統計學上的正常這樣的概念時所遇到的困難的簡單性，而不是經典統計學所提供的信息。生理上的飽滿狀態（健康狀況）被定義為一種功能的平衡狀態。這些功能高度地統一，最終給主體贏得了一個巨大的安全空間，一種在嚴峻的處境中或者受迫的處境中進行抵抗的能力。一項功能的正常狀態，就是對其他功能不構成干擾的狀態。然而，人們是否不能夠反駁這些命題說，很多的功能，由於其統一性，確實產生了干擾？如果我們必須理解一種功能的正常，在於它並不會造成其他的功能不正常，那這個問題就變了嗎？在任何情況下，把這些生理學概念和從統計學上定義的關於標準的概念——在具有同一性的群體中68%的主體所具有的狀態——進行比較，表明從統計學上定義的所謂標準，並不能夠解決病理學的具體問題。一個老人所表現出來的功能，包含在與他的年齡相應的68%的人之內，這個事實不足以把他定性為正常的，鑒於生理學上的正常，是從功能的運作中所存在的安全的餘地來定義的。事實上，年老表現了這種餘地的減少。最終，像艾維那樣的分析，從其他的例子開始，試圖確認在他之前長期得到確認的統計學觀點的不足。在統計學的觀點中，每一次都是由人來決定，一個具體的個人是否正常。 矯正統計學意義上的正常這個概念以及讓它更靈活地適應生理學家建立在功能的多樣性上的經驗，這種必要性同樣在1947年約翰·A.萊爾（John A. Ryle）的文章《正常的含義》（«The meaning of normal»）[49]中得到了體現。作為牛津大學社會醫學的教授，作者的興趣，首先在於確認，某些個體相對於生理學標準的偏離，並不因此就是病態的標誌。生理學上的可變性的存在是正常的，它對於適應和生存來說是必要的。作者考察了100名健康狀況良好的學生，均沒有消化不良症。他測量了他們的胃的酸性。他觀察到，10%的人表現出了可以被看作是病態的胃酸過多症，就像在十二指腸潰瘍中所觀察到的那樣，而有4%的人表現出了完全的胃酸缺乏症。這種症狀在當時被認為是預示著致命性的貧血病在惡化。作者認為，所有可以測量的生理活動都表現得容易受到某種類似的可變性的影響，而且，它們可以用高斯曲線來表示，此外，為了醫學的需要，正常必須被定位於由標準的偏離在兩個中間值之間所決定的極限內。然而，在與健康相協調的先天變化，和作為疾病的症狀的後天變化之間，並不存在清楚的界限。如果真的必要，我們可以認為，一種極端的相對於平均值的生理偏離，構成了或者助長了容易引發某種病態事件的體質。 約翰·A.萊爾列出了一些醫學活動。由於這些活動，「被清楚地理解的正常」這個概念適應了某種需要。這些需要是：（1）對病態的定義；（2）在治療或者功能練習中所追求的功能水平的定義；（3）在工業中僱傭人員時的選擇；（4）查出容易感染疾病的體質。我們要注意，因為並非不重要，這個列表中的最後三項需要涉及專業技術、能力、無能、死亡風險的標準。 最終，萊爾區分了兩種相對於標準的變化。與之相關，我們可以說，一個人要從實踐的領域中所採取的某些解決辦法這個角度來確定非正常性。這兩種變化是：隨著時間的推移，發生在同一個體上的各種變化；在一個確定的時間，在同一物種中，從一個個體到另一個個體的變化。這兩種變化對於生存都是非常關鍵的。適應性取決於可變性。然而，對適應性的研究，必須總是偶然的，它不足以推進到實驗室的測量和測試中。必須研究不同階層的物質環境和社會環境、飲食、工作的方式和條件、經濟環境和教育，因為正常被看作是一種資質或者適應性的指標，我們必須經常追問我們自己，我們是通過什麼、為了什麼來確定這種適應性和資質的。比如，作者報告了在飲水中的碘含量被精確測量過的地區對11-15歲的人所進行的甲狀腺增大的調查結果。在這個案例中，正常就是在外部不引人注意的甲狀腺。不引人注意的甲狀腺，似乎暗示著某種特殊礦物質的缺乏。然而，甲狀腺不引人注意的孩子，很有少有最終患甲狀腺腫大的。由此，可以說，在臨床上可以察覺的增大，所表現的是已經實現的某種程度的適應，而不是疾病的初始階段。由於冰島人身上的甲狀腺通常要小些，而且，另一方面，在中國有些地區，60%的人有甲狀腺腫大，因而，我們似乎可以有不同國家的正常性標準這個說法。總之，為了定義正常，我們必須借用平衡和適應性的概念，並且要考慮到外部環境，以及機體或者機體的某些部分必須完成的工作。 我們剛剛總結的研究是非常有趣的，而沒有在方法論上表現得偏執，並且最後得出了這樣的結論，即對鑑定和評價的專注，超過了對嚴格意義上的測量的專注。 在涉及人的標準時，我們承認，它們被規定為一個機體在某種社會環境中的行動的可能性，而不是一個機體身上被人們認為與自然環境相結合的功能。人類身體的形式和功能不僅是環境加諸於生命的條件的表現，而且還是在這個環境中被社會所採用的生活方式的表現。在我們的《論文》中，從身心關係這一事實出發，我們考慮到了那些允許我們認為自然和文化之間的相互依靠可能確定了人的機體標準的那些觀察。[50]在那時，我們的結論似乎顯得有點倉促。今天，對我們來說，似乎身心醫學和心理社會醫學研究的發展，尤其是在盎格魯撒克遜國家，都傾向於確認它們。社會心理學方面的著名專家奧托·克蘭伯格（Otto Klineberg），在研究與國際間的理解有關的緊張時[51]，對反應的多樣性，以及引發了機體常數持久改變的那些障礙，在身心和心理社會方面的原因，都做了說明。中國人、印度人和菲律賓人呈現出的平均心臟收縮血壓，比美國人的要低15-20個點。然而，在中國度過幾年的美國人，其平均的心臟收縮血壓，在此期間由118降到了109。同樣，我們注意到，在1920-1930年之間，在中國，高血壓是非常稀少的。儘管發現其「極度簡潔」，克蘭伯格還是引用了一位美國醫生大約在1929年作出的評論：「如果我們待在中國的時間足夠長，我們學會了接受事物，我們的血壓會降低。在美國的中國人學會了抗議和不接受事物，而他們的血壓升高了。」猜想是毛澤東改變了一切，這並非是譏諷，而僅僅是把用來解釋心理社會現象的同樣的方法，運用到了其他的政治和社會數據上。 適應的概念，以及它的分析所引出的身心關係的概念，在人類的情況中，可以被重拾，而且，可以說，根據病理學理論進行修正。這些病理學理論，從基本的觀察看不同，但精神是相通的。把人的生理標準，與在別的方面體現出文化標準的反應和行為模式的多樣性聯繫起來，很自然地被人類特定的病原學環境研究擴展了。在人身上，與實驗室的動物身上不同，刺激源或病原學動因，從未被機體作為一種天然的物理事實來接受，而是被意識體驗為任務或者考驗的標誌。 漢斯·薛利（Hans Selye）是最早——幾乎和法國的雷利（Reilly）同時——一批從「感覺病了」這一基本現象出發[52]，處理非特定的病態綜合徵，以及每一種從整體上考慮的疾病中發生的典型反應和行為的人。由任何一種刺激源——另一個機體、純激素、外傷、疼痛、重複的情緒、被強加的疲乏，等等——引發的一種非特定的侵入（即一種突然的刺激），首先觸發了一種報警反應。這種反應，同樣是非特定的，並且根本上在於伴隨著腎上腺素和正腎上腺素的分泌，由交感神經受到的整體的刺激。總之，這種警報讓機體處於一種緊急的狀態中，一種未確定的招架狀態中。在這種警報反應之後出現的，要麼是一種特定的抵抗狀態，好像機體已經識別了攻擊的性質，並調整了自己對這種進攻的反應，降低自己先前對觸犯的敏感性；要麼是一種疲乏的狀態，當這種進攻的強度和無休無止超出了反應能力的時候。這就是薛利的一般調節綜合徵的三個時刻。因此，適應被看作是一種出類拔萃的生理功能。我們建議把它定義為肌體對環境輕率的介入或者刺激——不管它是宇宙的（物理化學因子的行為）還是人類的（情緒）——的不耐煩。如果通過生理學，我們能夠理解對正常人的功能進行研究的科學，那就必須承認，這種科學存在於這樣的假定上，即正常人就是自然的人。正如生理學家巴克（Bacq）所寫到的那樣：「平靜、遲鈍、心理冷漠，都是維持正常生理學的決定性手段。」[53]但是，或許這種人類生理學本身或多或少總是應用生理學，工作生理學、運動生理學、休閒生理學、高海拔生活生理學等，也就是說，對文化環境（它產生了各種各樣的進攻）中的人進行生物學研究。[54]在這個意義上，我們會在薛利的理論中，重新發現對這一事實的確認，即人們是通過偏離而認識到標準的。 適應的疾病這個名稱，應該指各種各樣抵抗障礙的功能的紊亂、各種對危害進行抵抗的功能的疾病。由此，指那些超出了自己目標的那些反應，那些維持著自己的推動力並堅持到進攻結束的反應。現在，是時候贊同F.達高涅（F. Dagognet）的說法了：「病人通過自己過度的防禦，以及某種帶來消耗和干擾而不是保護的反應的強度，創造了疾病。發揮否定或者穩定功能的治療行為，先於那些進行刺激、助推和維持的東西。」[55] 確定薛利的觀察和雷利以及他的學派的觀察是否一致，以及由甲引發的體液機能與由乙引發的植物神經機能是否互補，這是我們能力之外的事情。[56]我們只考慮這些論文在這一點上的趨同：病原綜合徵的觀念壓倒病源學動因的觀念，損傷的觀念從屬於功能障礙的觀念。在一次著名的演講中，與雷利和薛利早期的調查同時，P.阿布拉米（P. Abrami）注意到了功能障礙的數量和重要性，而從明確損傷的臨床症候學觀點來看，功能障礙能夠多樣化，而且，隨著時間的推移，能夠造成有機的損傷。[57] 在這裡，我們離身體的智慧已經太遠了。事實上，通過比較適應疾病和過敏性、變態反應，即機體對讓自己變得敏感的進攻所產生的超級反應現象，我們會產生很多懷疑。在這種情況下，疾病包括機體反應的過度，包括防禦的狂爆和固執，仿佛機體瞄錯了目標，計算有誤。「錯誤」（erreur）這個術語，自然就進入了生理學家的心中，用來指一種障礙。這種障礙的起源，應該在生理功能中去尋找，而不是在外部因素中。在識別組織胺時，亨利·戴爾（Henry Dale）爵士把它看作是「器官的自體藥理學」的產物。從那時起，一種引發了巴克所說的「機體通過滯留在自身組織中的有毒物質而進行的真正的自殺」的生理現象，只能被定性為「錯誤」嗎？[58] Ⅲ. 病理學中的一個新概念：錯誤 在我們的《論文》中，我們比較了疾病的本體論概念（在其中，疾病被描述為與健康在本質上是相對立的）和實證主義概念（它以定量的方式從正常狀態推演而來）。當疾病被看作是一種邪惡，治療就被重新估定了價值。當疾病被看作是一種不足或者過量時，治療就包括一種補償。我們反對貝爾納關於疾病的概念，舉出了黑酸尿綜合徵等疾病的存在。它的症狀絕不可能從正常的狀態發展而來，其過程——酪氨酸的不完全代謝——與正常的過程沒有任何數量上的關係。[59]今天，必須承認，即便在當時，我們的觀點也可能通過廣泛的例子的支撐，比如考慮白化病和胱氨酸尿症，而變得更牢固。 自1909年以來，這些代謝疾病，由於它們在某種中間環節阻礙了反應，被給予了「新陳代謝的內在錯誤」這樣聳人聽聞的名字。這是阿奇博爾德·加洛德（Archibald Garrod）創造的一個術語。[60]遺傳的生化障礙，這些遺傳疾病不能夠在出生的時候就表現出來，而是在時間進程和某個時機中出現，比如人體中澱粉酶的缺乏（葡萄糖-6-磷酸酶脫氫酶）並不會表現出任何障礙，只要主體的飲食中沒有豆類或者沒有使用奎寧來抗擊瘧疾。50年來，醫學只認識到了幾種這樣的疾病，而且，它們可以被認為是很稀有的。這解釋了為什麼新陳代謝的天生錯誤在我們進行醫學研究時的病理學中並不是一個普通的概念。今天，遺傳的生化疾病大約有一百種。某些特別惱人的疾病，如苯酮尿症、苯丙酮酸性精神幼稚症等，其識別和治療都為繼續從遺傳的角度解釋這些疾病提供了希望的基礎。零星發生的或地方性的疾病比如甲狀腺腫的病原學，在關於遺傳性質在生化方面的非正常的研究的幫助下，得到了修正。[61]因而，我們可以想像，儘管嚴格來說，新陳代謝的天生錯誤這個概念還沒有變成一個通用的概念，但它在今天仍然是一個常用的概念。從形態病理學語言借用來的「非正常」「損傷」這些術語，被引入到了生化現象的領域中。[62] 一開始，遺傳的生化錯誤這一概念停留於比喻的精巧。今天，它建立在類比的堅實基礎上。鑒於胺基酸和高分子生物化學的基本概念是從信息理論中借用的概念，比如編碼或者信息，順序的負面是顛倒，有序的負面是混亂，用一種安排來取代另一種，就成了錯誤。健康是基因的和酶的正確。生病就是變錯，變錯，不是錯誤的支票或者錯誤的朋友這個意義上的錯，而是扭折（faux pli）或者錯誤的節奏這個意義上的錯誤。既然酶是一種中介並為基因引導細胞內蛋白質的合成提供了場所，而且，既然這種引導和監督功能所必需的信息刻在DNA分子的染色體層面上，這種信息必須被作為一種信息，從分子傳遞到細胞質，而且在那裡必須被翻譯，因此，構成將要合成的蛋白質的胺基酸被再次生產，被複製。但是，不管模式如何，不涉及到任何可能的錯誤的解釋是不存在的。一種胺基酸取代另一種胺基酸，通過對指令的誤解而造成混亂。比如，就鐮狀細胞性貧血（也就是由氧氣壓力降低造成的收縮而呈鐮刀狀的血紅細胞）而言，血紅素是非正常的，因為在球蛋白的胺基酸鏈條上，纈氨酸替代了谷氨酸。 把錯誤這一概念引入病理學，就它已經給人類對待疾病的態度帶來的變化而言，以及它在知識和它的對象之間所建立的關係而言，都是一件非常重要的事。非常有誘惑力的，是去譴責對思想和自然的識別，去抗議把思想的步驟歸因於自然，抗議錯誤是判斷的特徵，以及自然可以作為證據但不能作為判斷，等等。很明顯，每一件事的發生，事實上，就像生物化學家或者遺傳學家把他們作為生物化學家或遺傳學家的知識歸於遺傳因素一樣，就像酶被認為知道或者必須知道某些反應（化學分析根據這些反應來分析它們的行為，而且，在某些場合或者某些時間裡，可以忽略它們中的某一個或者誤讀它們的陳述）。但是，我們不應該忘記，信息理論不應該被駁倒，而且它關心知識本身，也關心它的對象，即物質或者生活。在這個意義上，了解就是獲得信息，學習就是解碼。因此，在生命的錯誤和思想的錯誤之間，在給予信息的錯誤和獲得信息的錯誤之間，並沒有區別。前者提供了後者的鑰匙。從哲學的觀點看，這是一個新亞里士多德主義的問題，當然，是在亞里士多德的心理學和當代的傳輸技術沒有被混淆的情況下。[63] 在某些方面，在機體成分的生化構成中，這種關於錯誤的觀念同樣是亞里士多德式的。根據亞里士多德的說法，畸形是自然的錯誤。它是一個物質方面的錯誤。如果在當代的分子病理學中，錯誤造成了形式的缺點，遺傳的生化錯誤總是被看成一種微觀的不正常，一種微觀的畸形。正如某些先天的形態上的非正常，被解釋為胚胎在本可以正常度過的某個發育階段的一種安置，某些新陳代謝的錯誤就像一系列化學反應的中斷或者暫停。 在這樣的一種疾病觀念中，危害是非常嚴重的。如果在被看成一個整體的機體的層面上，它表現為與環境的搏鬥，那麼，它仍然停留在組織的根基上，在這個層面上，仍然僅僅保留著線性的特徵，而且，從這裡開始的，不是生物的統治，而是生物的秩序。疾病不是一個人的崩塌，不是讓一個人屈服的進攻，而是以微分子形式出現的一種原始的缺陷。如果，在原則上，組織是一種語言，那麼，在基因上決定的疾病，不是一種詛咒，而是一種誤解。對血紅素，存在著錯誤的解讀，就像對手稿有錯誤的解讀一樣。然而，在這裡，我們所處理的語言不是從任何一張口中說出的，我們所處理的書寫不是任何一隻手寫下的。因而，在缺陷背後不存在任何的惡意。生病就是變壞，但不是像壞孩子那樣的壞，而是像貧窮的土地那樣。疾病不再與個體的責任有關；不會再指責輕率的行為或者過度的行為，甚至不會有集體責任，比如在流行病中。作為生物，我們是生命繁殖法則的結果，作為病人，我們是一切的混合，比如愛、機遇等的結果。所有這一切使我們顯得獨一無二，正如有人說我們是來自於孟德爾式的（mendélienne）遺傳的罐子裡取出的蛋時，很多時候有人會寫出這樣的文字來安慰我們那樣。獨一無二，當然，但有時候結果卻很糟糕。如果它僅僅是一個因為缺乏肝醛縮酶而造成的果糖代謝錯誤的問題，那並不是一個嚴重的問題。[64]如果它是一個由於球蛋白合成的缺乏而造成的血友病，那就嚴重得多了。必須指出，如果涉及的是根據J.勒熱納（J. Lejeune）所說的決定了蒙古症的三體變異的色氨酸代謝錯誤呢？ *　*　* 「錯誤」這個術語，比疾病或痛苦這兩個術語更少地調動情感性，然而是錯誤地調動，如果錯誤真的是失敗的根源的話。這就是為什麼把理論上的幻覺引入病理學詞彙，或許會讓某些人希望，這是一種向負面的生命價值的合理性的邁進。事實上，當實現了對錯誤的根除後，它是不可逆的，而治癒一種疾病有時候會向另一種疾病打開大門，因此就有了「對治療來說很危險的疾病」這種似是而非的話。[65] 然而，可以這麼認為，先天的有機錯誤絕不是一種保證。我們需要很多的澄清和勇氣，才能夠不偏向於這樣一種疾病觀念，即在其中，個體的負罪感仍然存在於對疾病的解釋中。這種解釋把因果律散布到了家族基因組中，散布到了繼承人不能夠拒絕的遺產中，因為遺產和繼承人合為一體了。然而，最終，必須承認，關於錯誤的觀念，就像病理學的概念一樣，具有多義性。如果一開始它在一種形式的混亂中，是一個關於真相的錯誤，它被認為是生存的困難、痛苦或者某人的死亡所激發的研究的結論。就對死亡、痛苦以及生存的困難，也就是醫學存在的理由的拒絕而言，酶的閱讀錯誤，被那個把它作為一種行為的錯誤而不是行為者的錯誤來承受的人所經歷。總之，使用這個詞來指邏輯上的錯誤，並不能夠成功地把焦慮的痕跡從醫學語義學中祛除。這種焦慮，伴隨著一種我們必須以一種原始的非正常性來考慮的觀念。 把一個醫學副本發展為遺傳錯誤是合適的這種觀念並不那麼讓人信服，當它被作為一種觀念，而不是一種願望的時候。根據定義，一種治療不能夠結束不是這場事故的結果的那些東西。遺傳並不是物質的現代名字。我們可以想像，通過不停地把對某項功能的運作來說不可或缺的反應（反應的不完整的鏈條由它發展而來）的產物加諸於機體上，有可能消除新陳代謝的錯誤效果。這正是在苯丙酮尿性智力發育不全中所成功地完成的事情。但是，補償機體的生命缺陷，只會造成一種悲哀的解決。對異端的真正解決，就是滅絕。最終，為什麼不夢想尋找一種異質的基因，夢想一種對基因的深究？而在等待過程中，為什麼不剝奪可疑的公種畜在所有的肚子裡留下生命種子的自由？我們知道，這些夢想不僅僅是具有不同的哲學信念的生物學家的夢想，如果我們可以這樣說的話。然而，在做這樣的夢時，我們進入了另一個世界，與奧爾德斯·赫胥黎（Aldous Huxley）更美好的世界接壤。有病的個體、他們特有的疾病，以及他們的醫生，都從這個世界消失了。一個自然人口群的生活，被描述成彩票箱。由生命科學所代表的管理人員們，其任務在於，在玩家們被允許從箱子裡抽出號碼來填到自己的卡片上之前，確定號碼的規則。在這個夢想的開頭，我們有一個宏大的抱負，即分擔無辜的和弱小的生物所承擔的創造生命的錯誤的重擔。最終，有了基因警察，藏在基因科學中。雖然如此，也絕不能得出結論說一個人必須尊重基因的「放任自流，暢行無阻」，而只能記住這樣的醫學認識，即夢想絕對的治療，就是夢想比疾病更糟糕的治療。 *　*　* 如果由內在的化學異常造成的疾病有很多種類，沒有一種會傳播。如果不是這樣，身體的智慧這一概念就會無關緊要。對此，人們會回答說，組織的錯誤與機體的智慧，即組織的結果並不矛盾。曾經的目的論的情況，也是今天的組織的情況。為了反對目的論，一個人總是提起生命的失敗、機體的不和諧，或者生物種群微觀的和宏觀的天敵。但是，如果這些事實代表了對真正的、本體論的目的論的反對，它們就反對支持一種可能的、可操作的目的論的言論。如果存在著一種完美的、精巧的目的論，機體內的一致關係構成的系統，目的論的概念作為一個概念，作為一種生活的規劃和思考模式就毫無意義，就因為在可能的組織和真實的組織之間所有的不一致並不在的情況下，就不會有思想的基礎，不會有思考的基礎。目的論的思想表現了生命的目的論的局限。如果這個概念有某種意義，那是因為它是關於某種意義的概念，關於一個可能的、沒有得到保證的組織的概念。 事實上，關於生化疾病的稀有性的解釋，在於這樣的事實中，即遺傳的新陳代謝的非正常，總是作為未激活的趨勢隱藏著。在沒有偶然地與生命環境的構成因素相遇的情況下，或者在那種生命競爭的效果缺席的情況下，這些非正常可以被它們的承載者忽略。正如並不是所有的病原性細菌決定了任何環境下的任何個體的感染一樣，因而，並不是所有的生化性的損傷就是某個人的疾病。在某些生態環境中，有時它們甚至讓所謂的受益者擁有某種優勢。在人身上，比如，葡萄糖-6-磷酸酶脫氫酶只有當抗瘧疾的藥物（奎寧）被用在美國的黑人身上時，才會被檢測到。據亨利·佩基尼奧（Henri Péquignot）博士所說：「當我們研究某種遺傳的酶病在黑人中如何得以留存時，我們發現，這些人的狀態是如此之好，以至於感染了這種『疾病』的人，對瘧疾有著特別的抵抗力。他們在黑非洲的祖先，與那些不健康的人相比，是『正常的』，因為他們能夠抵抗瘧疾，而別的人卻因此而死去。」[66] 某些先天的生化錯誤，從機體與環境的關係中，獲得了它們偶然的病態值，就像某種過失或者錯誤，如弗洛伊德所說，從與環境的關係中獲得了作為某種症狀的價值。在承認這一點的時候，我們是在謹慎地通過正常和病態與適應現象的簡單關係來定義這兩個術語。在四分之一個世紀後，這一觀念在心理學和社會學中得到了不太恰當的擴展，以至於它們（即便是在生物學中）也只能在非常具有批判精神的情況下採用。用適應來對正常進行心理-社會的定義，意味著關於社會的這樣一種觀念，即在不知不覺中錯誤地把社會看得與環境相似，即與一個決定論的系統相似，然而這個系統是一個包含著各種限制的系統，它在個體與它發生關係前，就已經包含了對這些關係的性質進行衡量的集體標準。用社會不適應來定義非正常，就是在某種程度上接受這樣的觀念，即個體必須接受這樣一個社會的現實，因而，必須讓自己適應它，就像適應某種同時也是一件好事的現實那樣。由於我們第一章的結論，對我們來說，能夠接受這樣一種定義，而不會被指責為安那其主義，似乎是很合理的。如果社會是各種手段糟糕組合的總體，那麼，它們就沒有權力用工具性的從屬（它們在適應的名義下抬高了這種從屬的價值）態度來定義正常性。在根本上，適應這個概念，在被移用到心理學和社會學後，又返回到了最初的意義上。它是一個描述技術活動的普遍概念。人類調整自己的工具，並間接地調整自己的器官和行為，以適應這種物質，或者那種環境。從這一概念被引入19世紀的生物學那一刻起，它就保留了在引入領域中所具有的外在性關係方面的意義，一種機體和環境相對立的意義。這一概念由此被認為在理論上源於兩條互相顛倒的原則，目的論和機械論。根據第一條原則，人類調整自己，以便尋求功能上的滿足；根據另一條原則，人類在機械的、物理-化學的、或者生物學的（生物圈中的其他生命）秩序的必然性的影響下調整自己。在第一種解釋中，適應是一種方案，能夠解決以最佳的方式建立環境與生物需求的事實資料庫的問題；而在第二種解釋中，適應表達了一種平衡狀態，其最低的界限劃定了機體的最差狀態，即死亡的危險。但是在兩種理論中，環境被都認為是一種物理事實，而不是生物學事實，被認為是一種已經建立的事實，而不是一種將要建立的事實。然而，如果機體-環境的關係被認為是一種真正的生物學活動的效果，被認為是在尋找一種處境，讓生物接受，而不是服從滿足其需求的那些影響和性質，那麼，生物所處的環境就是它們自己創造出來的，是以它們為中心的。在這個意義上，機體不是被拋擲到了一個它必須服從的環境中，而是它構造了環境，而且同時，它發展了自己作為一個機體所具有的能力。[67] 對處於技術-經濟群體中心的人類所特有的環境和生活模式來說，情況尤其如此。這種環境的特徵，在具體的地理環境中，更多地是由人類所選擇的活動所決定的，而不是由它們所接受的活動所決定的。在這些條件下，正常與非正常，不是由兩方面獨立的原因，即機體和環境的相遇所決定的，而是由機體在限定和構造自己的經驗和活動，即所謂的環境時所能夠使用的能量的數量所決定的。然而，你也許會問，衡量這種能量的數量的方法在哪裡？除了在我們每個人的歷史中外，沒有任何地方可以找到。我們中的每一個人，通過選擇其活動模式而建立了自己的標準。一個長跑選手的標準，不是短跑者的標準。我們中的每一個人，根據自己的年齡和以前的標準來改變自己的標準。退役的短跑運動員的標準不再是他當冠軍時的標準。安全範圍的不斷縮小引起了對來自環境的侵犯的抵抗臨界點的降低，這是正常的，也就是說，是與年齡增長的生物學規則相適應的。一個老人的標準，在這個人剛成年時被認為是不足的。這種關於標準在個體和時間方面的相對性的認識，不是對多樣性的質疑，而是對多樣性的包容。在1943年的文集中，我們把「標準化」稱為在臨界環境中挑戰通常標準的生物學能力，並提出通過機體危機（它被新生理秩序的建立所克服）的嚴重程度來衡量健康程度。[68] *　*　* 在《臨床醫學的誕生》這部讓人讚嘆、動容的著作中，米歇爾·福柯表明了比沙怎樣讓「醫學觀察圍繞自身」進行，以從死亡那裡尋求關於生命的說明。[69]我們並非生理學家，不大敢相信我們以同樣的方式讓疾病來解釋健康。很明顯，這就是我們想要做的事，以不再隱藏我們最終在亨利·佩基尼奧博士那裡發現我們先前的抱負是可以理解的時所產生的興奮：「在過去，有些人試圖建立一門關於正常的科學，卻又不從被作為直接條件的病態開始，最終全部遭到了荒謬的失敗。」[70]由於我們對以上所分析的事實非常信服，即對生命的認識，像對社會的認識一樣，假定了違反規則對規則性的優先性，我們將通過勾勒出一門關於正常人的矛盾的病理學，通過指出關於生物學正常性的意識包含著與疾病的關係，包含著把疾病作為這種意識所承認和需要的唯一標準來進行的利用，來結束這些關於正常和病態的思考。 正常人的疾病，指的是什麼意思呢？不會是這樣的意思，即只有正常人能生病，就像只有文盲能變聰明一樣。也不會是這樣的意思，即輕微的事件擾亂了平等和平衡狀態（但又沒有改變它），這些輕微事件包括：感冒、頭痛、疹子、疝氣，所有不具有症狀價值的事件，所有沒有警告的警報。正常人的疾病，應該是指從正常狀態的持續中產生的障礙，在正常不可破壞的統一性中產生的障礙，以及在消除疾病的過程中產生的疾病，在與疾病幾乎不相容的狀況中產生的疾病。必須承認，正常人只知道自己處於所有人都不正常的世界中，從而，他知道他容易染上疾病，正如一個好的駕駛員知道他可能讓他的船隻擱淺，正如一個有禮貌的人知道他可能會「失態」。正常人感到自己的身體可能失靈，然而又體驗到了擊退失靈的意外事件的確定性。在疾病狀態下，正常人就是那些確信能夠在自己的身上抓住那些在另一個身體中可能已經結束的東西。因此，為了能讓正常人可以相信自己是正常的，並能自稱是正常的，他所需要的就不是關於疾病的想像的滋味，而是疾病投下的陰影。 長期在一個有病人的世界裡卻不生病，會帶來一種不自在。而如果這不是因為一個人比疾病更強大或者比其他人更強壯，而僅僅是因為時機還未顯現，那又如何呢？而最終，當這個時機真的到來，一個人表現得很虛弱，和其他人一樣毫無防備，或者更加沒有防備，那又該如何呢？由此在正常人身上出現了一種總是保持正常的焦慮，一種對疾病的需要，以便來檢驗自己的健康（即把疾病作為一種證據），一種對疾病的無意的尋求，一種對疾病的挑釁。正常人的疾病就是在他自己的生物學自信中出現了某種裂縫。 我們對病理學的勾勒很明顯是一種假想。它所取代的分析可以在柏拉圖的幫助下很快得以重建。「在我看來，醫生治病有錯誤，你是不是正因為他看錯了病稱他為醫生？或如會計師算賬有錯，你是不是在他算錯了賬的時候，正因為他算錯了賬才稱他為會計師呢？不是的。這是一種馬虎的說法，他們有錯誤，我們也稱他們為某醫生、某會計或某作家。實際上，如果名副其實，他們都是不得有錯的。嚴格來講——你是喜歡嚴格的——藝術家也好，手藝人也好，都是不能有錯的。須知，知識不夠才犯錯誤。錯誤到什麼程度，他和自己的稱號就不相稱到什麼程度。」[71]讓我們把以上關於醫生的話用在他的客戶身上。我們可以說，健康人在健康的時候，不會生病。沒有一個健康人會生病，因為只有在他的健康離棄了他的情況下，他才會生病，當然，他也因此不是健康的了。所謂的健康人由此並非是健康的。他的健康，就是他在最初的裂縫出現時挽回的一種平衡。疾病的威脅是健康的組成部分。 結語 我們關於正常的觀念，毫無疑問，是非常古老的，儘管它是（毫無疑問因為它就是）——正如有人在1943年向我們指出的那樣——一個人在年輕的時候所能形成的那種關於生命的觀念。我們很高興（並要求得到許可）把一個並非針對我們的判斷運用在我們自己身上：「『正常』這種理想的概念與剛剛生病的主體先前的愉快狀態混同了起來……因此，唯一被確認的病理學，是一種年輕的主體的病理學。」[72]毫無疑問，年輕人的魯莽使其相信自己達到了研究關於標準和正常的醫學哲學的高度。這一使命的困難讓人發抖。今天，當我們在完成這一續集的時候，對此非常清楚。承認了這一點，讀者就能夠衡量，與我們關於標準的討論相適應，我們隨著時間的推移，是如何降低了我們的標準的。