朝霞 · 卷三

149 ［141］不足道之越軌行為是必要的！——面對風俗習慣，也曾有違自己更好的洞見而行動；在此處是在實踐中屈服但卻保留了精神的自由；與所有人共進退，以向所有人表明我們的殷勤和善舉，仿佛是為我們在意見上的偏離做出補償——在許多還算自由思想的人那裡，這不僅被認為是「毫無問題的」，而且還被認為是「正派的」「通人情的」「寬容的」「不迂腐的」，以及其他任何聽來可以使理智的良知昏睡過去的溢美之詞。因此，我們看到，有人以基督教的方式給他的孩子洗禮，而他同時是個無神論者；有人像旁人一樣在部隊服役，雖然他可能詛咒一切民族間的仇恨；也有人拉著他那從小在宗教家庭長大的未婚妻的手跑進教堂，並且毫不害臊地在牧師面前賭咒發誓。「若我們做了一些所有其他人正在做和已經做過的事，那有什麼大不了的？」——粗劣的偏見這樣說！多麼粗劣的錯誤！因為對於一種已經是強大的、傳統的且非理性地得到承認的習俗來說，再沒有比讓自己在某個被認為有理性的人的行動中得到證實更重要的了：由此，在那些聽說此事的人眼中，［142］它就獲得了理性本身的批准！你們的見解彌足珍貴！但不足道的越軌行動卻更有價值。 150 婚姻之偶然。——如果我是上帝，慈悲的上帝，那麼，再沒有比人類的婚姻更讓我無法忍受的了。在他生命的70年中，甚或在他生命的30年中——若他只有30年可活的話——他可以取得的進步之大是無法想像的，連上帝也會為之驚奇！然而，我們隨後看到，他如何把這場戰鬥和勝利的遺產和遺言，他的人性的桂冠，掛在首要的最好的位置上，而一個女人去把它撕成了碎片；我們看到，他多麼長於獲取而又多麼拙於保存，甚至沒有想到他可以通過生殖為一種更大勝利的生活鋪平道路：正如已經說過的，我們開始失去耐心，並且說：「人類最終不會獲得任何東西，個體都被浪費了，婚姻的偶然使人類的一種偉大進程的全部理性變得不可能；——讓我們不要再做這沒有目的的演出的熱心看客和傻子！」——正是懷著這種心情，伊壁鳩魯的諸神當時隱退到神的幸福和沉默中：人類和人類的愛情糾葛使他們厭倦。 151 此處該發明新的理想。——對任何一個熱戀中的人，應禁止他做出關於其生活的任何重要決定，更不許他根據自己的強烈幻想一勞永逸地決定他的伴侶人選。應公開宣布，戀人之間的誓言無效，並且不許他們成婚：因為婚姻是一件當然需要更嚴肅對待的大事！［143］所以，現在的結合將來一般都不會得到允許。現在的大多數婚姻難道不都是這樣一種婚姻，對這種婚姻，人們更願意沒有第三者在場嗎？然而，這第三者——孩子——卻幾乎從不缺少，他不僅是一個見證者，而且還是一位替罪羊！ 152 宣誓的套語。——「若我現在說謊，我就不是正派人，無論何人都可以當面這樣罵我。」——我建議以這句套語代替法院裡的誓詞以及其他通常的對上帝的呼喚：它（比它們）更強大。對此，即使虔信的人也沒有理由反對它：因為以往的誓詞已不再夠用，虔信的人就必須聽從他們的教義手冊，上面說：「你不可妄稱你主神的名字。」 153 不滿者。——這是一位過去時代的勇士：他惱怒於文明，因為在他看來，文明所追求的目標，所有好的事物，榮譽、財寶、美人——同樣也為懦夫們所擁有。 154 遭受危險者的安慰。——希臘人，在他們的生活中，時刻面臨巨大的危險和災難，所以他們在進行思想和認識時，尋找情感上的安全和最後的庇難所的安全。我們，在一種無比安全的狀態中，於是我們把危險帶進了思考和認識中，而且我們在生活中得到恢復並從危險中平靜下來。 155 ［144］即將消失的懷疑。——與古代和中世紀相比，我們這個時代的大膽冒險行動要少得多——這很可能是因為，現代世界再也不能相信什麼預兆、神諭、星象和預言家了。這意味著：我們已經沒有能力像古人那樣相信一種註定屬於我們的未來了。與我們不同，古人對未來事物的懷疑要遠遠小於他們對現存事物的懷疑。 156 惱怒於縱情放肆。——「只求我們不要感覺太舒適了！」——這是鼎盛時期希臘人內心深處的隱秘憂慮。因此，他們才勸誡自己節制。再看看我們是怎麼回事！ 157 ［Pütz］尼采提到的「對『自然之聲』的崇拜」在盧梭的《關於語言起源的探討》（1761，於盧梭去世後的1781年出版），以及在赫爾德（Johann Gottfried Herder，1744—1803）的《論語言的起源》（1770）中可以看到。他們二人都將原始語言看作是激情在「詩歌」（Poesie）中的自然表達；這種語言的顯著特點是有元音的、有節拍的和有韻律的，其中圖像比概念處於優先地位。 ［Pütz］此處亦參柏拉圖《理想國》（Politeia）：裡面可以看到反對悲劇詩人的最嚴肅的思考，悲劇詩人「用悲傷的動作模仿某一英雄，長時間地悲嘆吟唱」（605c—d）。 ［Pütz］希臘神話傳說中波阿斯（Poias）的兒子。由於他在奧伊塔（Oita）山上為垂死的赫拉克勒斯點燃了火葬的柴堆，赫拉克勒斯把弓和有毒的箭送給了他。由於潰爛惡臭的傷口，他被奔向特洛亞的希臘英雄們遺棄在雷諾斯島上，但10年後他被奧德修斯用詭計接回，因為按照一個預言，沒有他和赫拉克勒斯的弓箭，就不能征服特洛亞。索福克勒斯在其戲劇《菲羅克忒忒斯》（公元前409年）中對這一素材進行了加工。 對「自然之聲」（Naturlaut）的崇拜。——我們的文化不僅容忍種種痛苦表達，容忍眼淚、抱怨、咒罵，憤怒或謙卑的姿勢，而且還讚許它們  並把它們看作高貴的、不可或缺的，這說明了什麼？——相反，古代哲學的精神不無輕蔑地看待它們，無論如何也不會把它們看作不可或缺的。例如，請回想一下柏拉圖  ——並非最冷酷無情的哲學家中的一個——是如何談及悲劇舞台上的菲羅克忒忒斯（Philoktet）  的。也許是因為我們的現代文化缺少「哲學」？這些古代哲學家也許會把我們所有人都看作「賤民」？ 158 ［145］（適宜）諂媚者的氣候。——今天，要找搖尾乞憐的諂媚者，我們不應該到王公貴族的身邊去找，因為他們全養成了一種與諂媚不能相容的尚武之氣。但是在銀行家和藝術家近旁，諂媚之花現在也還在生長。 159 ［Pütz］浪漫主義者從對啟蒙運動的批評出發，指責啟蒙運動的片面理性主義以及與此相連對生命領域的孤立，他們對歷史產生了一種強烈的興趣。此外，他們也同時發現了中世紀文學（童話，民間話本），將之作為啟蒙運動之前最後的普遍文化的見證。就其應該助長生命的一種不斷的普遍詩化來說，浪漫主義的歷史神話同時也是一種未來烏托邦：歷史研究不應促使我們倒退到過去時代的天真的安全之中，而應促進一種有計劃地發展了的新開端。然而，在後期浪漫主義中，在歷史興趣和未來布局之間的這種辨證關係，為了有利於一種片面的保守的靈活後退而丟失了，這種靈活後退在政治關係方面的斷念中體現出來。 復活過去的人。——虛榮之人，當其與過去某段時光發生了共鳴，特別當他們這樣做是在勉為其難時，他們就會如獲至寶，把這段時光抬到天上，甚至想方設法地要使它復活過來。由於虛榮之人為數眾多，因此，一旦整個時代都致力於歷史研究，其危險性是不容小覷的：大部分力量都浪費在了在想像中復活過去。從這種觀點出發，也許最能理解整個浪漫主義運動。 160 虛榮、貪婪和沒頭腦。——你們的欲望大於你們的理性，而你們的虛榮又大於你們的欲望——從根本上來說，對你們這樣的人，推薦一大堆基督教實踐再加上一丁點叔本華理論將是非常合適的。 161 ［Pütz］希臘神、宙斯和勒托（Leto）之子阿波羅最著名的雕像，保存在梵蒂岡（望樓的庭院）的一件複製品，其希臘青銅原型很可能來自古代雕塑家列奧卡列斯（Leochares）（約作於公元前350年）。阿波羅邁步向前，舉目側視飛向觀者的離弦之箭。自從文藝復興以來就抱有的對早期希臘藝術作品的讚賞（該雕像於15世紀末被發現）直到19世紀末才開始有所減弱。溫克爾曼依然在這尊阿波羅雕像中看到了「所有倖存下來的古代作品中最高的藝術理想」。（溫克爾曼：《古代藝術史》，第2部，「據希臘時代的外部狀況來考察」，德勒斯登1764，頁392） 遵照時代的美。——若我們的雕刻家、畫家和音樂家想要猜中時代的鑑賞力，他們就必須將美塑造得臃腫、龐大和神經質：正如希臘人，在他們的節制的道德魔力吸引下，［146］把美看作並塑造成望樓的阿波羅  的模樣。我們本該稱他為丑的，可是，那些愚蠢無恥的「古典主義者」使我們所有的誠實喪失殆盡！ 162 當代的嘲弄。——當下，歐洲人的方式是，以嘲弄對待所有偉大的興趣，由於我們是如此忙於利用它們，以至於沒時間嚴肅對待它們。 163 反對盧梭。——如果我們的文明是某種自身可鄙的文明：那麼，對此我們可以選擇像盧梭那樣，認定「這種可鄙的文明應該對我們的壞的道德性負責」，或者，我們也可以反對盧梭，認定「我們的好道德性應該對我們的文明的這種可鄙性負責。我們關於善與惡的那些虛弱的、非陽剛的和群居性的概念，以及這些概念對肉體和靈魂的巨大驚人的統治，最終使所有身體和靈魂都變得虛弱了，並且使那些自主的、獨立的和無偏見的人夭折了，而這些人卻正是一個強大文明的支柱：如果你現在在什麼地方還能碰到壞的道德，那麼你所看到的就是這些支柱的最後的碎片」。因此，我們用悖論反對悖論！在此，真理不大可能同時屬於雙方：那麼它到底屬於哪一方呢？我們不妨試試看。 164 ［Pütz］通過對唯一正確的說法——它表達了天主教會的傳統要求——進行挑釁性改變，尼採在此指引我們注意他所主張的哲學視角主義學說：尼采從不同的和永遠變換的視點來考察和評價道德、科學、世界、藝術以及思想本身，以便能把握生命的完整光譜，而一種片面固定的觀察方式將會掩蓋和歪曲它。 也許被引誘。——目前看來，那些不拘於現行法律和習俗的人，已經作了首次嘗試，［147］即組織起來並以此為他們自己創造一種權利，儘管在形形色色錯誤的、迷惑性的名目下，且多半處在來自他們那方面的巨大的不清晰性中：而迄今為止，他們都如此生活著，即被詆毀為罪犯、自由思想家、不道德的人和惡棍，他們受到被放逐的絕罰、具有壞良知的絕罰，變成了被敗壞的和敗壞別人的人。大體上來說，我們應該認為這一步是正確和正當的，儘管它也許會帶來這樣的後果，使未來的世紀變得不那麼安全，以至每個人都必須攜帶武器：因此，已經有一種相反的權力在此，它不斷提醒我們，並沒有什麼只有它自己才可以稱為道德的獨一無二的道德，  而且一種排他性的肯定自身的道德殺死了許多好的力量，並且人類為之付出了高昂的代價。偏離分子，他們如此經常地是那種獨創性且豐產的人，不該再被犧牲掉；無論在行動上還是在思想上偏離道德，都不應再被視為可恥的；必須對生活方式和社會組織形式進行大量新的實驗；壞良心這一巨大驚人的負擔必須被消除：這些最普遍的目標應該為所有誠實的、追求真理的人所承認並被推動。 165 哪些道德不使人無聊。—— 一個民族不厭其煩地宣揚和傳播的頭號道德律令，跟它的頭號缺點有關，因此它才不會讓這個民族感到無聊。希臘人，他們是多麼經常地丟掉節制、冷靜的勇敢、正義感或甚至可理解性，然而，當他們聆聽蘇格拉底的四美德時，他們是多麼津津有味——他們如此需要這些美德，然而同時又如此沒有能力獲得這些美德！ 166 ［148］十字路口。——唉！你們希望變成某個體制的一部分，在這個體制里，一個人不是毫無保留地變成一隻輪子，就是被其他輪子所碾壓！在這個體制里，不言自明的公理是，每個人之所是就是上面規定其之所是！在這個體制里，「聯絡」竟然變成一種天職！在這個體制里，如果人們因為聽說「他某一天也許會對你有用」而注意到某人，在這件事中竟然沒人覺得受到了侮辱！在這個體制里，人們竟然毫不害羞地造訪某人，以便獲得他的推舉！在這個體制里，人們甚至根本沒有想過，由於在習俗面前如此猥瑣和謙卑，他們已經使自己變成了自然生產出來的破銅爛鐵，其他人可以隨意使用和打碎它而不會感到有什麼內疚？人們仿佛是在說：「像我這樣的東西永遠都不缺，隨便用！別客氣！」 167 ［Pütz］指揮家、作曲家和文學家瓦格納（1813—1883）；自從《漂泊的荷蘭人》以來，發展出一種特別德國風格的「音樂劇」（Musikdrama），通過詠誦表演出來的台詞和主導動機式的通譜音樂之間的統一，消除了義大利和法國歌劇形式中詠嘆調和宣敘調之間的分裂。尼采從1868年後一度與瓦格納保持友好關係。在《悲劇的誕生》中，他從狄奧尼索斯崇拜的狄奧尼索斯音樂歌隊中引出希臘悲劇。自蘇格拉底發動的啟蒙進程開始以來，尼采看到藝術走向衰落，但他相信在瓦格納的作品中看到了悲劇從音樂精神中的一種新生。在《不合時宜的沉思》（1875/76）第四部中，儘管讚揚瓦格納的音樂，尼采卻批評瓦格納的詩人才能和作為一種文化的未來之先驅的資格。1876年，當瓦格納在拜洛伊特成功實現其音樂節計劃時，他們的友誼宣告結束。在晚期著作中，尼采分析瓦格納的作品，視其為文化頹廢（décadence）的表現。在《瓦格納事件》和《尼采反瓦格納》（同為1888年）中，他有力地論證在《道德的譜系》（1887）中建立的論題，比如瓦格納在《帕西法爾》（1882）中向基督教的靠攏。 ［Pütz］在帝國成立10年後，尼采攻擊他的同時代人那種將德國文化視為整齊劃一的眼光，對他們而言，這一文化的一切都同樣值得崇拜。實際上，叔本華、瓦格納和俾斯麥並不能協調為一個共同的傳統，相反，他們代表的是彼此對立的立場。像瓦格納在其1851年完成的著作《歌劇和戲劇》中針對絕對音樂的觀念所陳述的意義，與叔本華關於作為一種非人格意志之客體化的絕對音樂的觀念背道而馳。瓦格納在轉向基督教之後繼續批評哲學家，如在《宗教與藝術》（1880/81）導論第二部分「英雄主義和基督教信仰」中。1854年，當瓦格納將帶有他手寫「出於崇敬」獻詞的作品《尼伯龍根指環》（1876年全劇首演）請人轉交給叔本華時，叔本華評論說，這傢伙更像個詩人而不是音樂家，此外還對劇本語言加以改動，但使作曲家感到遺憾的是，他仍然欠作曲家一個回應。叔本華很可能在瓦格納所著重描述的沃爾松家族（Wälsungen）的手足之愛［譯按：沃爾松家族是北歐神話中最有名的半神家族，沃爾松是主神奧丁之子希吉（Sigi）的孫子，他生有十個兒子和一個女兒，其中西格蒙德（Sigmund）和西格妮（Signy）兄妹二人亂倫生下了屠龍勇士西格弗里德（siegfried）。從冰島神話《埃達》和《沃爾松薩迦》到日耳曼史詩《尼伯龍人之歌》再到瓦格納的音樂劇《尼伯龍根指環》，這個故事一脈相承。］中嗅到了與他自己所主張的對性愛的形上學否定的一種衝突。雖然承認《尼伯龍根指環》的地位，但叔本華更喜歡莫扎特和羅西尼（Rossinis，1792—1868）的古典歌劇，由於它們篇幅更短小、構思更清晰。（對此請參Ulrich Müller和 Peter Wapnewski《瓦格納手冊》，斯圖加特1986，頁102。）與哲學—美學上的對立結合在一起的是政治上的分歧：與反動的叔本華不同，瓦格納在1848/49年站在革命一邊。但作為藝術家他支持一個由對文化政治改革友好的君主領導的共和國，並從1864年後得到了巴伐利亞國王路德維希二世（1864—86）熱情然而反覆無常的支持。瓦格納與俾斯麥的德意志帝國的關係一直是三心二意的。1871年5月3日，當兩人在柏林碰面時，都表現出一種相互的但是非常有距離的敬意。清醒的實力政治家和悲劇的—悲觀的藝術家終歸不是同路人。（對此請參Martin Gregor-Dellin《瓦格納：他的生平，他的作品和他的世紀》，慕尼黑1980，頁643和689。） ［Pütz］拜倫勳爵的同名悲劇《曼弗雷德》（1817）的主角。曼弗雷德，深受知識之苦，於是在戲劇開頭召來精靈，請求他們賜給他遺忘的能力，然而連精靈們也不能滿足這一願望。 ［Pütz］卡諾（Lazare Nicolas Carnot，1753—1823），法國政治家、數學家和軍官。作為一個共和主義者（Republikaner），他曾參與推翻羅伯斯庇爾並多次反對拿破崙。 ［Pütz］共和政體的信奉者。共和國（Republik，拉丁文 res publica，意為「共同體」［Gemeinwesen］）原指任何不是為統治者的利益而是為全體人的幸福服務的國家；因此，與專制政體不同，君主政體也可以是共和制的。直到18世紀末，共和制和君主制這兩種政體才被認為是不能相容的。 ［譯註］尼布爾（Barthold Georg Mebuhr，1776—1831），德意志歷史學家，其巨著《羅馬史》影響巨大，開創了歷史編纂的新紀元。 絕對崇拜。——當我想到人們最多閱讀的德國哲學家，最多傾聽的德國音樂家和最受人們歡迎的德國政治家時，我不能不對自己承認，德國人這一充滿絕對情感的民族，現在被搞得相當鬱悶，而且還是被他們自己的偉大的人物。三次，我們都看到了一種壯麗的景象：每次都是一條呼嘯而來的急流，奔騰在它自己開出的河床里，波濤洶湧，氣勢磅礴，常常使人覺得它們就要向高處流去。然而，無論人們對它們如何奉若神明，在整體上以及在大的方面，誰又會不願意與叔本華意見不同！在整體上以及在細節上，誰又能與瓦格納（Richard Wagner）  不無分歧！——就算有人所言是真實的：每當瓦格納自己發火或惹別人發火，［149］都表明那裡埋藏著一個問題——當然他自己並沒有揭開問題。——最後，又有多少人會甘願與俾斯麥一致，就算他總是能夠與他自己一致，或者僅僅是有可能在將來與他自己一致？儘管：毫無原則而只有基本欲望，一個靈活的精神服務於強大的基本欲望，而且剛好因此而毫無原則——這對一個政治家來說完全不應該有任何引人注目之處，毋寧說應該被視為正當和符合天性；但遺憾的是，到現在為止，它完全不是德意志的！圍繞著音樂的喧嚷，以及圍繞著藝術家的不協和音和壞情緒，同樣不是德意志的，叔本華所採取的不同尋常的新立場，同樣不是德意志的；也就是既不高踞於事物之上，也不匍匐於事物之前——這兩種態度依然可以說是德意志的——他反對事物！難以置信！難以忍受！把自己與事物並列，然而卻是作為它們的反對者與它們並列，以及最後但並非最不重要的：作為自己的反對者與它們並列！——對於這樣一位榜樣，絕對的崇拜者應當如何呢？而且三位這樣的榜樣甚至彼此不能和平共處，對此他又當如何呢？叔本華反對瓦格納的音樂，瓦格納攻擊俾斯麥的政策，俾斯麥則攻擊所有瓦格納派和叔本華主義！  絕對的崇拜者留在這兒做什麼好呢？帶著他那「整體崇拜」的渴望逃向何方呢？我們也許能從音樂家的作品中選出幾百小節好的音樂，它們請一個人來細心照料自己，人們也願意讓它們來照料自己，因為它們觸動人心，人們也許能帶著偷來的這點贓物走到一邊並忘掉其餘一切呢？關於哲學家和政治家，我們恰好也可以找到這樣一種脫身嗎——挑一些東西，讓自己細心照料它們，特別是忘掉其他一切！是的，唯當忘記不是太難的話。從前有一個非常驕傲的人，［150］他除了自己所有的東西以外，不接受任何無論好還是壞的東西，直到有一天，他需要忘記，但發現自己不能給自己提供這種東西，於是他不得不三次召來精靈；精靈來了，聽了他的要求，最後說道：「只有這件事兒是我們做不到的。」德國人難道不能從曼弗雷德（Manfred）的經驗  中學到什麼？幹嗎要召喚精靈？這樣做毫無用處，人們忘不了，即使他想忘。而如果我們要成為我們時代的三位偉人的五體投地的崇拜者，關於他們我們所需要忘記的「其他」又何其多哉！然而，在此值得推薦的是，利用這個好機會並去尋找某些新的東西：即誠實地對待自己，從一個深信不疑跟著說和兇狠盲目地敵視的民族，變成一個有條件地贊成和善意地反對的民族：但是，首先是要認識到，絕對的個人崇拜乃是某種可笑的東西；認識到因此改變立場即使對德意志民族來說也算不上什麼不光彩；認識到有一條深刻的、值得牢記的箴言：「重要的不是人，而是事。」這條箴言，有如其作者，卡諾  ，戰士和共和主義者  ，偉大、誠實、簡單和沉默。——然而，我們現在可以這樣對德國人談論一個法國人，而這個法國人又是一個共和主義者嗎？也許不行；確實，我們可能甚至早就不記得尼布爾  可以告訴他的時代，告訴德國人的話了：在他心目中，沒人比卡諾更像是真正的偉人了。 168 一個榜樣。——我喜愛修昔底德的是什麼？為什麼我尊敬他勝過柏拉圖？人或事物的一切獨特性都使他感到無限的、無偏見的快樂，［151］他相信每一種存在類型都有某種引人入勝：他的目的就是去發現這種引人入勝。在實踐中，他也表現得比柏拉圖更公正，對那些他不喜歡或在生活中傷害過他的人，他並不加以謾罵或貶低。相反，由於尋找類型並且僅僅尋找類型，他在他所處理的所有人和事物中都看到某種偉大性並加以考察；因為後代對於非典型的東西是不會有興趣的，而他正是要把自己的工作獻給這些後代。因此，在這位人類描述者的身上，那對於世界最公正無私的知識的文化開出了最後的美麗花朵；索福克勒斯是這種文化的詩人，伯里克利是這種文化的政治家，希波克拉底是這種文化的醫生，德謨克利特是這種文化的自然哲學家；以它的教師智術師的名字命名這種文化是完全應該的，然而，不幸的是，從它被命名的那一刻起，它卻變得蒼白和不可理解了——我們現在開始懷疑它一定是一種非常不道德的文化，因為柏拉圖和全體蘇格拉底學派都反對它！此處，真理是如此複雜、難以分辨，以至於它引起了反感，我們索性不再試圖去分析它了：因此，古老的謬誤（錯誤比真理簡單）依然在走它的老路！ 169 ［Pütz］近代對之部分進行保護、部分進行重建或發掘出來的三座具有巨大文化價值和建築價值的古代名城。帕埃斯圖姆是一個希臘城市，位於南義大利，有著名的聖跡和至今仍然保存完好的古代神廟（公元前6/5世紀的赫拉和雅典娜神廟）。溫克爾曼和歌德讚頌帕埃斯圖姆的神廟是古代希臘建築的傑作。龐貝是一個小城，公元79年因維蘇威火山爆發而徹底掩埋，就這樣在火山熔岩下保存下來，以至於到了1869年以後，人們通過系統的發掘重新發現了一個正處於日常生活進程中而突然被打斷的羅馬城市。龐貝城中著名的有阿波羅神廟、公共溫泉浴場、圓形露天劇場、別墅中的壁畫。希臘時代的東西留下來的只有市場上的多立克式神廟。雅典作為古代阿提卡地區的首府，展示了許多古代地點，特別是在衛城上的帶有邁昔尼時代遺蹟的神廟群。 ［Pütz］尼采指瓦格納的音樂。關於這種音樂的特點，亦參《人性的，太人性的》，「來自藝術家和作家的心靈」，節219，以及「意見和箴言集錦」，節144。 我們對希臘極為陌生。——東方的或現代的，亞洲的或歐洲的：與希臘的相比，它們全都占有量大的東西，並擁有對作為崇高之語言的宏大的量的樂趣，當人們置身帕埃斯圖姆（Pästum）、龐貝（Pompeji）或雅典（Athen），  面對全部希臘建築，看到希臘人是多麼善於並且愛好用寥寥幾筆勾畫出崇高的形象，我們不能不感到驚奇。——同樣：在希臘，在其想像中，［152］人自身又是多麼簡單！我們在關於人的知識方面超出他們有多麼遠！但是與他們相比，我們的心靈和我們對於心靈的想法，看起來也是多麼地像迷宮啊！假如我們願意並且敢於按照我們心靈的形態造一建築（對此我們還太膽怯！），那麼，錯綜複雜的迷宮就是我們最好的樣板！我們已經讓為我們所特有並真正表達我們的音樂  猜中了這一點。（也就是說，在音樂中，人們可以這樣進行，因為他們誤以為無人在此，無人能夠在他們的音樂下面看見他們本身。） 170 情感的不同視角。——我們關於希臘人的閒話多麼不著邊際！對於他們的藝術，我們究竟理解些什麼！他們的藝術的核心是對男性裸體美的激情；他們正是從這種激情出發，去感受女性美。因此，他們對於女性美具有一個與我們截然不同的視角。他們對於女人的愛也是如此：他們以不同的方式愛慕，他們以不同的方式鄙視。 171 現代人的食物。——他善於消化眾多東西，實際上幾乎所有的東西——他的抱負正在於此：但是，假如他在這方面不是如此擅長，他也許會是更高的目類；雜食的人（homo pamphagus）並不是最精美的種類。我們生活在一個趣味更為反常、偏執的過去與一個其趣味可能更為講究和精細的未來之間——我們正在途中，離二者同樣遙遠。 172 ［Pütz］尼采心裡想的可能是柏拉圖的主要著作《理想國》，在該書第10卷中，悲劇被作為一種模仿與所有其他模仿相提並論，僅僅是遊戲，當不得真（602b）。如果沒有更深刻的關於真理的知識作為藥物，所有詩作都會敗壞聽眾的心靈（595b）。 悲劇與音樂。——其情緒處在一種戰爭的根本狀態中的男人，如埃斯庫羅斯時代的希臘人，［153］是難以打動的，而且一旦同情戰勝了他們的嚴酷，像一陣眩暈同時也像一種「魔鬼的強力」一樣突然抓住他們——他們就覺得自己不自由了，因一種宗教的戰慄而激動起來。在這種狀態過去之後，他們不無疑慮；但是，只要他們還處在這種狀態中，他們就會享受到神不守舍的、奇妙的欣喜，混合著痛苦的最苦澀的苦艾酒：這是適合戰士的飲料，一種危險、稀有、苦澀而甜美的東西，一個人是不容易享受到的。——如此感受同情的靈魂，嚴酷且好戰的靈魂，無論通過恐懼還是通過同情都不容易將它們制服，但通過同情不時地被軟化一下也沒有什麼壞處：這樣的靈魂構成了悲劇所要訴諸的對象。至於那些像帆渴望風一樣渴望「同情心」的人，悲劇於其何有哉！到了柏拉圖的時代，雅典人變得更溫柔和更敏感了——但即使這時，他們離我們現代社會大小城市居民的多愁善感仍然是多麼遙遠！——但是哲學家們已經開始抱怨悲劇的害處  。在剛剛開始的那樣一個充滿危險的時代里，勇氣和男人作風的價值提高了，它也許會逐漸使靈魂重新變得如此強硬起來，以至於這些靈魂迫切需要悲劇詩人：但是暫時悲劇詩人還有點——用最溫和的詞彙來說——多餘。——同樣，對於音樂來說，那樣一個時代也曾是一個更好的時代（當然也會是一個更惡的時代），音樂家們必須用音樂訴諸那些嚴格個人的、內心嚴酷的、受自身激情的晦暗嚴肅統治的人：但是音樂之於目前這個正在消逝的時代的這些過於靈活的、發育不全的、半個人的、好奇的、對一切都渴望貪婪的靈魂，又何有哉！ 173 ［Pütz］指在19世紀後半葉經常尖銳化的社會問題。 ［154］讚美工作的人。——在對「工作」的一片頌揚聲中，在關於「工作福音」的喋喋不休中，我看到了同一種隱蔽的想法，與人們在讚美公益的非個人行動時的想法是相同的：對任何獨特性個人性的恐懼。所謂工作，總是意味著高強度和長時間的工作；人們現在感到，這樣的工作不啻最好的警察；它給每個人都戴上了一副沉重的鐐銬，而且懂得強有力地阻礙理性、貪慾和獨立意識的發展。由於工作消耗了特別多的精神力量，那就從同一個人身上取走了反思、籌劃、夢想、憂慮、愛恨，工作始終給人樹立眼前的目標，並且提供容易的和定期的滿足。因此，一個充滿了不斷緊張工作的社會也擁有更多的安全：而安全現在正被奉為最高的神明。——現在！令人吃驚！正是「工人」開始變得「危險」！  到處都擠滿了「危險的個人」！而且在他們的身後站著各種危險中最大的危險——真正的個人。 174 商業社會的道德風尚。——當代道德風尚的基本原則是：「道德行動即出於同情別人而做出的行動。」在這一基本原則的背後，我看到的是一種企圖統治可怕性的社會欲望，它以這種方式理智地偽裝了自己：對於這種欲望來說，最高的、最重要和最切近的就是，想要生活去掉它在過去時代所具有的全部危險性，而且每個人都應該為此貢獻他的全部力量：因此，只有那些以公共安全感和社會安全感為目的的行動才有權被稱為「善」！［155］——當這樣一種對可怕性的暴政變成了規定人的絕對的道德命令，當人們可以如此毫無異議地命令自己擺脫自己、撇開自己，但卻命令自己對來自他處的每個人的困境、痛苦有一雙猞猁般的銳利之眼，那麼人們現在在他們自己身上所能找到的歡樂必定是少之又少！懷著磨平生命的所有稜角這一巨大驚人的意圖，我們不是正在使用最有效的手段把人類變成一堆沙子嗎？沙子！小小的、圓圓的、軟軟的、一望無際的沙子！這是你們的理想嗎，你們這些散布同情心（sympathischen Affektionen）的先鋒？——此間甚至有個問題依然懸而未決，我們怎樣才能對別人更有用呢？是一看到他的影子就跑過去，拉住他，幫助他——然而這種幫助在它不會變成暴君式的綁架或強制改造的地方，只會被看作非常表面草率的做法——還是把我們自己變成另外一個樣子，使他一看到我們就感到愉快、神清氣爽，仿佛看到一個與世隔絕、帶有一道遮擋風暴和馬路塵土的高牆以及一扇好客的大門的美麗而寧靜的花園？ 175 ［Pütz］指19世紀的經濟自由主義，作為理性主義和啟蒙運動之子，它要求讓個人的天生的贏利慾自由活動，以便各種經濟力量恰當的相互作用能夠引起最大可能的總體經濟利益。這個意義上的自由競爭僅僅由經濟活動參加者的供需來調節。尼采看到，不僅經濟生活，而且未來的全部文化生活和社會生活，都是根據這兩個標準來規定的。 ［Pütz］拉丁文：猶太人阿培拉才信這個（意思是：我可不信！）據賀拉斯的諷刺詩I，5，100。阿培拉是當時獲釋奴隸的常見外號，在此用來稱一個輕信的猶太人。 一種商業文化的基本觀念。——今天，我們一再看到，一種社會文化正在形成，商業活動是這種文化的靈魂，正如個人競賽是古希臘文化的靈魂，  戰爭、勝利和法律是羅馬文化的靈魂。商人並不生產，卻善於為一切事物定價，並且是根據消費者的需要，而不是根據他自己個人的需要來定價：「什麼人和多少人會來消費這種東西？」這永遠是他的頭號問題。這種定價方式已經變成了他的第二本能；對於出現在他面前的一切事物，他都不斷通過這種方式加以衡量，無論它們是藝術和科學的產品，還是思想家、學者、藝術家、政治家、民族、黨派乃至一個時代的成就。［156］一切創造出來的事物，在他那裡都只具有供應和需求的關係，他探討這種關係，以便使自己能夠決定它們的價值。這構成了整個文化的特質。它細緻入微，無孔不入，制約著一切願望和能力：這是你們未來世紀的人將會為此感到驕傲的：假如商業階級的先知有權把這一文化特質交到你們手上的話！但是，我對這些先知毫無信心。用賀拉斯的話來說：讓猶太人阿培拉去相信他們吧（Credat Judaeus Apella）。 176 批評我們的前人。——為什麼現在我們難以忍受哪怕是不久前過去的真理？因為總是有這樣的新的一代已經在此覺得自己與這個過去格格不入，並在對過去的批評中享受權力感的處女作。在過去的時代，情況正好相反，新的一代總是希望把自己的權威建立在過去一代的基礎上，不僅接受他們的父輩的意見，而且還儘可能比過去更嚴格地保守這些意見，他們以這種方式去開始感覺。在過去的時代，批評前人代表輕佻放蕩，而在我們這個時代，年輕的理想主義者卻把批評前人當作自己的出發點。 177 學會孤獨。——噢，你們這些可憐的無賴，在世界政治的各大都市中，你們這些年輕的、有才華的、為野心所折磨的男人，對任何事情——總是不斷地發生著什麼事情——都發表意見，你們把這視為你們的責任！你們如此揚塵飛聲，便以為自己是歷史的前驅！你們總是在打聽，總是在留意那些你們可以插嘴的時機，因此你們永遠失去了真正創造的能力！你們依然還可以如此渴望偉大的作品：［157］孕育的深刻沉默絕不會降臨在你們身上！日常事物驅趕你們有如驅趕面前的秕糠，你們卻以為是自己在驅趕日常事務——你們這些可憐的無賴！——人若想在舞台上扮演一個主角，就不該考慮搞合唱，甚至一次也不可以知道怎麼合唱。 178 每日被用掉的。——這些年輕人既不缺少個性，也不缺少才能或勤奮，然而，他們卻從來沒有時間為他們自己選擇一條道路；相反，從童年時代起，他們就習慣於接受某個別人為他們指出的道路。到了長大成人，完全可以「放之荒野」時，人們卻不這麼做——人們利用他們，人們使他們自己偷竊自己，訓練他們每天把自己用掉，並把這看作一種責任——現在，離了這種責任他們就無法生活；他們不希望改變這種責任。只是人們不可以不給這些可憐的役畜他們的「假日」——正如人們所稱呼的那樣，一個工作過度的世紀裡的這種閒暇理想：只有這時他們才可以隨心所欲地無所事事、發獃犯傻、幼稚可笑。 179 ［Pütz］此外，尼采的批評可能指向當時正在討論而後由俾斯麥宣布的社會法。1883實行疾病保險，1884年意外保險，1899年老人和殘疾人保險。由此啟動了一個發展過程，在尼采看來，它把自由的國家變成了20世紀的保險國家，在這樣的國家中，一個匿名的官僚階層管理著不斷增長的社會福利負擔和社會保險費用。 國家儘可能小為宜。——讓社會中最有天才的人處理政治與經濟事務，是得不償失：這種精神浪費比最糟糕的處境還要糟糕。政治與經濟過去是，且永遠是智力稍遜一籌者的領地，智力高於稍遜一籌者應該被禁止進入這一工作領域：讓他們在政治和經濟的工廠里效力，倒不如讓機器壞掉！［158］然而，現在的情況卻是，幾乎每一個人都認為，不僅必須知道這裡發生的一切，而且要不斷參與到這種重要生活中去，為此甚至不惜荒廢他們自己的工作，這真是發瘋和可笑！我們為「公共安全」付出的代價實在是太高了，而最荒唐的是，我們得到的不是公共安全，反而是「公共不安全」：對這一事實，我們可愛的時代正在努力加以證明，好像過去還未有證明似的！使社會不受小偷和火災之害，讓各種貿易和交流暢通無阻，把國家變成好的以及壞的意義上的無虞城（den Staat zur Vorsehung）  ——這都是些低級的、平庸的、無論如何也不是不可或缺的目標，我們不應該為了實現這些目標使用我們那仍然以某種方式存在的最高級的手段和工具，而應該把他們保留給我們的最高和最珍貴的目標。我們的時代，無論它怎樣大談經濟，其實是一個浪費者：它浪費最寶貴者、浪費精神。 180 ［Pütz］尼采可能特別想到的是與德國民族國家統一有關的戰爭。他作為普魯士愛國者經歷了1866年的德國—丹麥戰爭，作為衛生兵參加了1870年普法戰爭的戰役。此後不久他改變了對普法戰爭的看法，認為其歷史理由（重建失去的民族統一）只是一種事後追認合法化的企圖。 戰爭。——當代的大的戰爭是歷史研究產生的影響。 181 統治。——一些人統治是因為他們樂於統治；另一些人統治是因為他們不願被統治——對於他們來說，統治不過是兩害之輕者。 182 粗獷的堅定。——當人們說某人「很有性格」，這被認為是一種莫大的榮譽。所謂有性格，就是說他表現了粗獷的堅定，這種堅定即使遲鈍的眼睛也能看見。［159］然而，當更精緻也更深刻的心靈發號施令並以更高的方式表現其一貫性時，觀眾卻否認有任何性格存在。因此，狡猾的政治家們經常身披粗獷堅定的甲冑亮相，出演他們的喜劇。 183 遺老和遺少。——「議會在道德方面有問題，」總有人這樣想，「因為在議會裡甚至反政府的觀點也可以得到表達！」——「我們在任何問題上都必須以我們的全能的主的命令為準。」—— 在許多遺老的頭腦里，特別是在北德意志，此乃第十一誡。我們嘲笑它，認為它不合潮流，然而在過去的時代，它就是道德！也許有一天，我們會再次感到好笑，嘲笑現在在議會制度下成長起來的一代人認為是道德的東西，即把黨派的政策置於自己的智慧之上，回答起關於公共福利的任何問題都像是在為黨派之船揚帆。「黨的需要就是我們的觀點。」——這就是他們的行為準則。在這種道德下，便有了現在的各種獻身、自我克服和壯烈犧牲。 184 作為無政府主義者之產品的國家。——在人們受到普遍限制和壓制的各個國家裡，仍然有許多漏網者和不服從者：現在他們大多聚集在社會主義的陣營中，而非其他任何地方。應該會發生這樣的事，這些人有一天要制定法律，那麼人們就可以指望，他們肯定會把鐵鏈套在自己身上並實行可怕的紀律：——他們了解自己！而且他們將忍受法律，［160］由於意識到這些法律是他們自己強加給自己的——權力感，而且這種權力感對他們來說是如此新奇和迷人，以至於他們願為它忍受任何痛苦。 185 乞丐。——人們應該取締乞丐：因為向他們施捨讓人煩惱，而不向他們施捨也讓人煩惱。 186 商人。——你們的生意——這是你們最大的偏見，它把你們限制在你們的地方、你們的圈子和你們的愛好上。勤於生意——但卻荒于思想，對你們自己的貧乏心滿意足，並把這種心滿意足掩蓋在責任的外衣下：這就是你的生活，你還想讓你的子女也這樣生活。 187 來自一種可能的未來。——我們難道不能想像這樣一種社會狀態，在這種社會狀態中，罪犯自首和公開宣布對他自己的懲罰，驕傲地覺得，通過這樣懲罰自己，他自己制定的法律得到了尊重，而他自己也行使了一個法律制定者的權力？他也許曾經犯罪，但是通過他的自願的懲罰，他使自己超越了他的罪過，不僅以其坦白、偉大和鎮靜消除了罪過，而且還維護了公共利益。——這樣的未來罪犯完全是可能的；當然，這又以一種未來的立法為前提，這種立法的基本觀念是：「在任何事情上都只服從你自己制定的法律。」必定還有多少實驗尚未進行！必定還有多少未來之黎明尚未來臨！ 188 ［161］陶醉與營養。——一個民族之所以反覆被騙，是因為他們一直在尋求一個騙子，也就是刺激他們感官的酒精。只要能夠得到它，他們就對黑麵包沒有怨言。對他們來說，陶醉比營養更重要——他們每每因為誘餌吞下鐵鉤！與那些威風凜凜的征服者和莊嚴的古老宮殿相比，從他們自己中間挑選出來的人——即便其為專精的實幹家——又算得了什麼！民族領袖至少必須讓他們看到征服和輝煌的前景，他們才有可能相信他。他們總是俯首帖耳，甚至不只是俯首帖耳，前提是他們同時能陶醉！人們不可以只為他們提供安寧與娛樂，而其中卻沒有月桂花環和讓他們瘋狂的力量。然而，這種群氓式趣味，視陶醉比營養更重要，它決不是民眾中間土生土長的：毋寧說，它是被帶到民眾中間，被移栽過去的，只不過在那裡大多數時候它依然既保守又茂盛地快速生長著，而它的起源則出自某些最高的心靈，已經在那裡生長了上千年。群眾則是這奇妙的野草仍然可以繁榮的最後的荒地。——怎麼！人們恰恰應該把政治託付給他們嗎？以便讓他們每天都可以痛飲和陶醉一番？ 189 ［Pütz］在後期著作中，特別是在80年代遺稿中，「大政治」成了綱領，成了與尼采所蔑視的「歐洲各王朝的利益政治」對立的概念，利益政治使「各民族彼此反對的自高［傲］」和「自私」成為原則，甚至幾乎成為義務。與此相反，尼采擁護的基本原則是：「大政治將使生理學變成所有其他問題的主宰」，也就是說：大政治將根據生命之健康的權力充盈來衡量一切思想和行動的等級（尼采，KSA，第13卷，頁637及下頁）。與這一生理學界定形成驚人而獨特的對比的，還有另一關於「大政治」的不同界定，它讓人想起柏拉圖（《理想國》中）的哲人王觀念：「新哲人只有與一個統治階層結合才能產生，作為其最高的精神提升（Vergeistigung）。」（同上，第11卷，頁533）唯心主義的和生理學的概念之間的轉換尤其是尼采後期作品的思想方式和描述方式的特點。 ［Pütz］指赫西俄德《勞作與時日》中關於時代劃分的文字（106—201行），這是第一個分期理論，它將古代劃分為四個按照作為價值符號的金屬命名的時代：黃金時代，克洛諾斯統治的時代，是最幸福的時代（人像神一樣生活）；白銀時代，宙斯統治的時代，帶有衰敗的趨勢，這一趨勢在戰神阿瑞斯統治的金屬時代是如此加劇，以至於人類開始互相殺戮。按照赫西俄德的說法，接下來是第四個時代即英雄時代，它要晚於青銅時代，包括了從特洛伊到忒拜的時代。許多古代作家都覺得他們所處時代是黑鐵時代。奧古斯都的第一羅馬帝國，由於其和平思想連同藝術和科學的一種繁榮，而被歡呼為黃金時代的重新開始。 大政治（Große Politik）。  ——無論個人和民族的虛榮心和實用考慮對於大政治有多大影響：驅使他們向前的最強有力的洪水還是他們對權力感的需要，這種需要不僅在貴族和強者的靈魂中，［162］而且還恰恰並非最小部分地在下層群眾中從不渴的源泉不時發出來。我們一次次看到，群眾準備冒著犧牲他們的生命、財產、良心和美德的危險，忙於他們的那種最高的享受，作為勝利的、暴君式任意的民族支配著其他民族（或至少是認為自己支配著其他民族）。揮霍的、有犧牲精神的、希望的、輕信的、不顧後果的和幻想的感覺，在此如此豐富地湧上來，以至於有野心或已聰明地預先有準備的君主會挑起戰爭，利用其群眾的良心來掩蓋自己的非正義。偉大的征服者從來都是滿嘴感人的道德語言；聚集在他們周圍的群眾激動萬分，只願聽到慷慨激昂的話。道德判斷的奇妙的瘋狂！當人體驗到權力感時，他覺得並稱自己為善的；然而恰恰是那些他必須對之發泄其權力的人卻覺得並稱他為惡的！赫西俄德在其關於人類時代的神話中，  先後兩次描述同一時代，即荷馬的英雄時代，因此從一個時代里區分出兩個時代：對那些在專制者和冒險家的鐵蹄下呻吟的人，以及對他們那聽說這段歷史的後代來說，這是一個惡的時代；對那些英勇的人的後代來說，這是一個善的時代，充滿了美好的令人懷念的幸福時光。在這種情況下，詩人除了那樣做之外別無選擇——他的聽眾中兩種人的後代肯定都有！ 190 從前的德國文化。——就在不是很久之前，德國人開始引起其他民族的注意，［163］這主要是由於一種文化的緣故，而他們現在已不再擁有這種文化，確實，他們已懷著一種盲目的熱情擺脫了它，就好像它曾是一種疾病一樣：然而他們又不知道什麼更好的東西可以用來與之交換，除了政治的和民族的瘋狂。當然，由於這種瘋狂，他們實現了讓其他民族對它更感興趣，比之前它通過文化讓它們感興趣還要更甚：而且他們還因此而擁有滿足感！在此期間，不可否認的是，從前的德國文化愚弄了歐洲人，它實際上不值得他們這樣對它感興趣，甚至還加以模仿和爭相學習。我們現在不妨回想一下席勒、威廉·馮·洪堡、施萊爾馬赫、黑格爾和謝林，讀一讀他們的通信，暫時加入其門徒的龐大圈子：讓我們看看，他們的共同特點是什麼，他們身上究竟有什麼東西對我們產生影響，使我們今天時而如此不能忍受，時而又不無憐憫和感動？首先，是他們那不惜一切代價地露出道德上的激動的癖好；其次，他們要求閃著誘人而虛假的光芒的、柔軟無骨的普遍性，同時也意圖使一切（性格、激情、時代、風俗）意願看起來美——很遺憾，這種美根據的是一種糟糕的且模糊的趣味，儘管如此，卻自詡為希臘的後裔。這是一種柔軟的、善良的、閃著銀光的唯心主義，它的最大願望就是裝出高貴的樣子和裝出莊嚴的聲音，它是這樣一個東西，狂妄然而無害，靈魂中充滿了對如下事物最由衷的反感，即「冷冰冰」「乾巴巴」的現實，解剖學、全身心的激情、任何哲學克制和懷疑主義，特別是任何不適合充當宗教符號的自然科學。歌德以他自己的方式注視著這場德國文化鬧劇：站到一邊，溫和地抗議，保持沉默，更堅定地走自己更好的道路。［164］一段時間之後，叔本華也注意到這場鬧劇：在他那裡，真正的世界和世界的兇惡殘暴重新變得可見，他談起它時既粗劣又充滿熱情：因為這種兇惡殘暴具有它自己的美！——究竟是什麼誘騙了這些外國人，使他們不能像歌德和叔本華一樣觀察這種德國文化，或者更好，乾脆不觀察這種德國文化？是圍繞著這種文化閃爍的那種暗淡的光澤，捉摸不定的銀河之光：當外國人看到這種光，他們對自己說：「它離我們非常非常遙遠，我們的視力、聽力、理解力、快感和評價在這裡都失去了作用；然而，我們相信，它應該是某些恆星發出的光！也許德國人應該不動聲色地發現了一處天堂並已在那裡定居？我們必須想辦法接近這些德國人。」因此，他們走近德國人：然而沒過多久，德國人自己卻開始努力擺脫這種暗淡的星光；因為他們心裡最清楚，他們並不在天堂——而只是在一團雲中！ 191 ［Pütz］指浪漫派和後期浪漫派的藝術，這種藝術的特徵是，一方面高揚宗教、超越有限進入無限，另一方面又展示出人的一種陰鬱的、有時是魔鬼的、陰森恐怖的內心世界和外部世界，二者彼此對立。有關的例子首先是霍夫曼（E.T.Hoffmann，1776—1822）的短篇小說。 更好的人們。——人們告訴我，我們的藝術  訴諸當代的那些貪婪的、不滿足的、未被馴服的、反感的、受折磨的人，並在他們荒蕪的景象旁展示出一幅極樂、高空和出世的景象：從而使他們暫時得以忘憂，舒一口氣，也許還能從這種忘憂中找到逃避和返回的推動力。可憐的藝術家竟有這樣一群公眾！他們不得不懷著這樣一種半是牧師半是精神病醫生的可憐用心！相比而言，高乃依是多麼地幸運——「我們的偉大的高乃依！」——正如塞維涅夫人用女人面對一個真正男人時所特有的聲調驚呼的那樣——他的聽眾是多麼地崇高，對這樣的聽眾，描述騎士的美德、嚴格的責任、慷慨的犧牲和英雄的自製是完全相宜的，而且對他們不無教益。他以及他的聽眾對此在生命的愛又與我們何其不同，［165］不是來源於一種盲目的放蕩粗野的「意志」，因為不能毀滅它而詛咒它，而是被感覺為這樣一個場所，在這裡，偉大和人性能同時並存；在這裡，即使形式最嚴格的強制，即使對一種王侯專制和精神專制的屈從，也不能壓制所有個體的自豪、騎士風度、優美和精神，毋寧說，它們被感覺為促使人走向對立面的刺激和動力，促使人走向天生的自負與高貴，走向遺傳而來的意願與激情的強力！ 192 ［Pütz］尼采關於法蘭西民族是世界上最基督教化的民族的斷語，很可能同時也是一個影射：「最基督教化的國王」的榮譽稱號，作為特別忠於天主教基督教的獎賞，向來是為法國君主們保留的。除此之外，路易十四的權力之豐盈包含一個特別的根據，他的權威在法國主教波舒哀（Jacques Bénigne Bossuet，1627—1704；［譯按］波舒哀為路易十四的宮廷布道師）的著作中被解釋為神聖的，因為王侯作為上帝的代理進行統治。 ［譯註］蓋恩夫人（Frall von Guyon，1648—1717），法國寂靜派代表人物，神秘主義作家。 ［Pütz］Quietisten，源於拉丁文quies［靜］。寂靜派代表了基督教神秘主義的一種形式，它在被動獻身和放棄主動塑造自身此在這樣的基本態度中，追求、實現通過內心世界與上帝合一的理想。 ［譯註］特拉普修會，天主教隱修教派西多會的分支，17世紀西多會內部改革的產物。創始人阿芒德·德朗賽（Armard de Rancé，1626—1700），1667年在法國大特拉普聖母修道院（La Trappe）進行了一系列改革，要求回歸原始西多會的純潔和嚴格，新修會因此得名。 ［譯註］波爾-羅亞爾：天主教西多會女修道院，17世紀成為法國宗教改革派冉森派的大本營，帕斯卡曾在此為冉森派與耶穌會展開論戰。帕斯卡逝世後，波爾-羅亞爾於1709年被毀。 想望完美的敵手。——無可爭議，法蘭西曾是世界上最基督教化的民族  ：這不是因為法蘭西的群眾要比其他地方的群眾更有信仰，而是因為在法蘭西，最艱難的基督教理想不再僅僅是觀念、萌芽和半成品，而是變成了活生生的人。例如，帕斯卡，所有基督徒中第一位把熱情、精神和真誠集於一身者——人們考慮下，是什麼在此不得不聯合起來！費奈隆，教士文化之全部力量的完美和迷人體現：一種歷史學家認為不可能而實際上只是極其困難和極少發生的絕對的金平衡；蓋恩夫人  及其法國寂靜派  同道：在她身上，使徒保羅力圖從那種基督徒的最光輝、最慈愛、最寧靜和最迷人的半神聖狀態中猜中的雄辯與胸懷，在此變成了事實，同時由於語言和姿態中的一種真誠的、女性的、優美的和高貴的古老法蘭西式的天真，又使她避免了保羅在其上帝面前表現出來的猶太式糾纏；［166］特拉普修會  的創始者，他賦予基督教禁欲主義理想以終極的嚴肅性，而他這樣做是地道的法國作風，完全不是什麼例外：因為直到現在他那禁慾的傑作也只能在法國人中熟悉而有力地保留著，它們也隨著法國人的腳步進入了阿爾薩斯和阿爾及利亞。我們也不應忘記胡格諾教徒：在他們身上，尚武精神與勤勉精神，更文雅的習俗與基督徒的嚴格要求從沒有這樣完美地結合在一起。還有波爾-羅亞爾  ，正是在這裡，基督教的偉大學術傳統最後一次再現繁榮：法國的偉人比其他地方的人更懂得如何盛開和綻放。雖然完全不是淺薄之徒，一個偉大的法國人卻總是帶有一種明顯的表面性，仿佛是他的內容和他的深度的自然的皮膚——而一個偉大德國人的內心世界通常都是重封密鎖，仿佛一粒仙丹，試圖通過它堅硬的、奇特的殼來防止光和輕率的手——現在，讓我們說說，這一擁有如此完美的基督教化的民族為什麼也必須產生同樣完美的、非基督教的自由精神的類型！法國的自由精神在自身中與偉大的人交戰，而不像其他民族的自由思想家那樣，只能與教條及崇高的怪胎交戰。 193 ［Pütz］可能指埃斯庫羅斯的傳記和文學作品中「男人的」，在當時也就是好戰的特點。 ［Pütz］這已經屬於叔本華與黑格爾交鋒的風格：在其1820年柏林短期學術「中場表演」期間，他選擇與黑格爾同一時間上課，因此不可避免地親眼看到，他的聽眾寥寥無幾，而黑格爾的課堂卻人頭攢動。叔本華對黑格爾的攻擊在純粹不講道理的、胡鬧式的指責中達到頂點。尤其當丹麥科學院小心翼翼暗示他，由於他對黑格爾的筆伐，他的應徵論文《倫理學的兩個基本問題》不能獲獎時，他斷然污衊丹麥科學院不具有正常人的智力。（《倫理學的兩個基本問題》，第一版前言） 機智（Esprit）與道德。——德國人，他精通使精神、知識和心靈變得令人厭倦的秘密，精通把這種厭倦感看作是道德的秘密——他對法國人的機智不無恐懼，擔心它會戳瞎道德的雙眼——然而一種恐懼同時夾雜著興趣，有如小鳥在響尾蛇面前那樣。在德國的名人當中，也許沒人比黑格爾更富有機智——［167］然而他身上又帶有如此大的德國人對機智的恐懼，以至於這種恐懼造成了他特有的差勁的風格。這種風格的要點在於，一個核心被一層又一層反覆包裹，直到它不再被看得穿、不再害羞、好奇，就像「年輕女子撩起面紗的一角張望」——用古代女性厭惡者埃斯庫羅斯  的話——然而，那個核心，其實只是關於精神事物的機智的、經常是插嘴的靈機一動，是一種巧妙而大膽的詞語結合，像是某種應該被歸給思想家圈子的東西，作為科學的配菜——但是在那層層包裹之下，它卻顯示為最深奧的科學，而且絕對是最高道德的無聊。這就是德國所擁有的一種為他們所容許的機智的形式，他們帶著如此放縱的欣喜享受著它，以至於叔本華那麼卓越的，非常卓越的理解力在它面前都止步了，  ——在他的一生中，他一直大聲叱責德國人提供給他的表演，但卻從來沒有能力對其做出解釋。 194 道德教育者的虛榮。——道德教育者總體上收效甚微，可由以下事實解釋：他們一下子要求太多，也就是說，他們野心太大：急於為每一個人頒布規則。這實際上無異於漫無目的地向動物演講，指望它們會搖身變成人類：因此，動物對之厭倦也就不足為奇了！正確做法應該是選擇特定的圈子，努力發掘和提高他們的道德：例如，我們應該懷著把狼變成狗的目的對狼演講。然而，無論如何，大的成就既不屬於試圖教育每一個人的人，也不屬於教育特定圈子的人，而只屬於那僅僅試圖教育一個人並且絕不離開他的目標左顧右盼者。上個世紀所以優於我們的世紀，正是因為它擁有眾多受過個別教育的個人，［168］包括同樣眾多的教育者，他們在此找到了他們生活的使命，而且也因這種使命不僅在自己面前，而且也在所有其他「善的社會」面前，找到了尊嚴。 195 所謂古典教育。——發現我們把生命獻給了知識；發現我們會虛度光陰，不！我們已經虛度光陰，如若不是這種獻身阻止我們的話；我們就經常且深有感觸地朗誦如下詩句： ［Pütz］出自尼采本人。Schicksal，ich folge dir！Und wollt ich nicht，ich müsst' es doch und unter Seufzen tun. 命運，我追隨你！我不願意，然而我不得不如此，惟余嘆息！ ［Pütz］Bildung原為塑造物質材料的活動，特別是通過德國古典文學而成為核心性概念，以及通過威廉·洪堡成為教育的基本概念。從教學的觀點出發，人們在實質性教育（材料獲得［Stoffaneigung］）、形式性教育（功能養成［Funktionsgewinn］）和範疇性教育（意義推導和自我反思）之間加以區分。尼采對高級中學語境中的形式教育的批評指向的是在19世紀日益功能化的、一維的歷史主義和實證主義。 ［Pütz］來自希臘語gymnasion，希臘青少年進行身體和精神訓練的地方，由Dromos［跑道］、Palästra［帶柱廊的庭院］和公共溫泉浴池組成；在近代成為「高級中學」的名稱，自19世紀成為文科高級中學（Humanistisches Gymnasium），其主要專業為拉丁語和希臘語。Gymnasium唯一有權成為大學預科的學校類型（根據是《1788弗里德里希敕令》）。尼采關於「我們目前文科中學的災難性後果」的批評，在《關於我們教育機構的未來》的演講中得到了表達（尼采，KSA，卷1，頁685以下）。 ——當回首我們的生命歷程，我們同樣發現有一樣東西無法重新弄好了：我們的青春被浪費了，當我們的教師沒有把那渴求知識的、熱情的、饑渴的年華用於引導我們追求關於萬物的知識，而是把我們引導到「古典教育」上時！我們的青春被浪費了，當人們既不靈活又折磨人地教我們關於希臘人、羅馬人以及他們的語言的貧乏的知識時，而且這完全違背了一切教育的最高原則：只有飢餓者，方可與食物！當人們以一種暴力的方式強迫我們接受數學和物理學，而沒有先引導我們懷疑無知，引導我們去解決我們平凡的日常生活、我們的活動以及我們從早到晚在家中、在工廠里、在天空和大自然中千百次地遇到的問題，那些令人困惑、令人難堪、令人惱怒的問題，從而讓我們的好奇心意識到，誰若不曾如饑似渴地學習物理和數學的知識，日後他就不會體會到這種知識的絕對的合乎邏輯性帶來的科學的欣喜！［169］從來就沒有人教給我們這種對科學的敬重，過去的偉人們奮鬥、失敗和再奮鬥的故事，構成嚴密科學歷史的苦難和犧牲，從來沒有哪怕一次打動我們的心靈！毋寧說，吹向我們的氣息是對這些真正的科學的某種輕視，是對歷史學、「形式教育」（formalen Bildung）  和「古典主義」的偏愛！我們就這樣輕易地被欺騙了！形式教育！我們難道不應該指著我們文法學校（Gymnaisen）  最優秀的教師，嘲笑他們並且問：「形式教育究竟在哪裡？如果他們身上都缺乏，他們又怎麼能教人形式教育？」古典主義！我們從古人教育他們的後代方面學到任何東西了嗎？我們學會像他們那樣寫和說了嗎？我們一直在練習對話的劍術、練習辯證法嗎？我們學會他們那樣優美和驕傲的舉止了嗎？學會像他們一樣角力、投擲和拳擊了嗎？關於所有希臘哲學家奉行的禁欲主義，我們學到了什麼嗎？在古人奉行的任何一個個別美德上，我們有過多少相同的訓練？對道德的任何沉思在我們的教育中不都是完全看不見嗎？更不用說對道德的任何可能的批評，或者按照這種或那種道德生活的勇敢和嚴格的嘗試了！人們在我們心中喚起過任何古人比現代人評價更高的感情嗎？他們是否曾經以一種古代的精神向我們表明日子和生命應該如何安排，以及表明超越生命的目標了嗎？我們是像學習現在生活著的民族的語言那樣學習古代語言嗎？即是說，關於這種語言，我們能夠脫口而出，運用自如嗎？除了荒廢光陰，我們沒有獲得任何真正的能力和新本領！我們只獲得一種知識，關於古人所為、所能之知識！而且是多麼膚淺的知識！我現在越來越堅信：希臘人以及古代人的全部生活方式，無論看起來是多麼簡單和確實，實際上卻是非常難以理解的，甚至是無法理解的，［170］而我們通常用來談論古代人的陳詞濫調，要麼是出於輕率，要麼是出於我們世代相傳的愚蠢的自以為是。我們看到古代的詞彙和概念與我們自己的詞彙和概念不無相似，不知道這只是一個假象，在這些詞彙和概念後面，隱藏的全是我們這些現代頭腦必然感到不熟悉、無法理解和痛苦的情感。對我來說，這就是那片可以讓小孩子在上面跑來跑去的地帶！夠了：當我們還是小孩子的時候，我們就是這麼幹的，而且我幾乎是經常同時把一種對古代的反感帶回家，一種由於表面上太過巨大的親密產生的反感！我們的古典教師是如此狂妄無知，他們認為自己已經完全了解古代，並把這種狂妄無知傳給他們的學生，同時還傳給他們一種輕蔑，讓他們覺得，這樣一種了解對人類的幸福毫無幫助，只對那些頑固、可憐、瘋瘋癲癲的老書蟲很有用：「讓他們守著他們的寶貝過活！他們也只配守著這些寶貝！」——懷著這樣潛藏的隱密想法，我們的古典教育結束了。——對我們來說，一切都已經無可挽回地過去了。但我們想到的並不只是自己。 196 最切身的真理問題。——「我在做的，這究竟是什麼？而且我因此恰恰想要什麼？」——這是我們現行教育方式既不教授因而也不提問的真理問題；我們對此無暇顧及。然而，另一方面，我們卻有時間跟孩子說笑話而不是告訴他們真理，跟女性——不久將要為人母親的女性——說恭維話而不是告訴她們真理，跟年輕人談他們的未來和他們的娛樂消遣而不是告訴他們真理——我們做起這一切從來就不缺時間和興致！——但是，70年啊！時間飛逝，很快就到了我們向這個世界說再見的時候；真理對我們來說似乎無關緊要，就像波濤不知道它如何涌動和往哪裡涌動一樣無關緊要！［171］事實上，它不知道也許更為明智。——「就算你說的對吧；但從不問這個問題表明我們避免了某種驕傲；我們的教育使人們避免了驕傲。」——因而我們的教育是更好的。——「真的更好嗎？」 197 ［Pütz］尼采可能特別想到的是德國唯心主義哲學家，也就是費希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814）、黑格爾和謝林。 ［Pütz］薩維尼（Friedrich Carl von Savigny，1797—1861）奠定了歷史法學派，用歷史來源取代了自然法的建構。他以其法律產生於「民族精神」的學說而影響了浪漫主義運動。憑藉其在《基督教或歐洲》中的思辨性歷史建構，諾瓦利斯（Georg Friedrich Philipp Freiherr von Hardenberg，1772—1801）創造了一份浪漫的中古崇拜的綱領性文件。施萊格爾（Friedrich Schlegel，1772—1829）也勾勒了一種「舊文學和新文學的歷史」，並寫下了《印度的語言和智慧》。格林兄弟（Jacob Grimm，1795—1863，Wilhelm Grimm，1786—1859），由於他們的《兒童和家庭童話集》而著名，他們以其對德語歷史和語法的研究、對德國傳說和法律遺產（Rechtsaltertümern）的研究，以及他們的德語詞典，為一種廣泛的「日爾曼學」奠定了基礎。 ［Pütz］參謝林的《自然哲學觀念》（1797），它把舒伯特（Gotthilf Heinrich Schubert，1770—1860）受謝林影響的《關於自然科學的陰暗面》（1808）和諾瓦利斯的自然科學研究殘篇——在這一研究中，詩性的想像力、採礦專家的現代自然科學和16、17世紀符號學說（自然作為符號世界）的唯心主義的和自然哲學的新生——結合起來。物理學家里特爾（Johann Wilhelm Ritter，1776—1819）將實驗經驗和整體思辨結合起來，從而對直到黑格爾的《哲學全書》的浪漫主義自然哲學產生了重要影響。在元素之間互相滲透這樣的浪漫主義觀念背景下，他奠定了現代電化學。 ［Pütz］可能特別指德國浪漫派作曲家，諸如韋伯（Carl Maria von Weber，1786—1826），他在其歌劇《魔彈射手》里幾乎集中了尼采所提到的所有要素；然後是舒伯特（Franz Schubert，1797—1828），舒曼（Robert Schumann，1810—1856），門德爾松（Felix Mendelssohn-Bartholdy，1809—1847），李斯特（Franz Liszt，1811—1886），以及——正如我們總是在尼采那裡看到的——後期浪漫派的化身：瓦格納。 德國人對啟蒙運動的敵視。——讓我們來看一下，本世紀上半葉德國人的思想活動對整個文化做出了哪些貢獻。首先是德國的哲學家  ：他們退回到沉思活動最開始和最古老的階段，因為像夢想時代的思想家一樣，他們滿足於概念而不是說明（Erklärung）——一種前科學的哲學形式經由他們重又煥發生機。其次是德國的歷史學家和浪漫派  ，他們一般致力於為某些古老和原始的情感，特別是為基督精神、民族精神、民族傳說、民族語言、中世紀、東方禁欲主義和印度思想恢復榮譽。第三是自然研究者（Naturforscher）  ，他們反對牛頓和伏爾泰的精神，他們像歌德和叔本華一樣，力圖重新確立一個被崇拜或受譴責的自然的觀念，以及關於這種自然的普遍的倫理含義或象徵含義的觀念。從整體的大趨勢上說，德國人反對啟蒙運動、反對被簡單地誤認為啟蒙運動後果的社會革命：對於一切現存事物的恭敬試圖搖身一變，變成對於一切曾經存在的事物的恭敬，以便重新填滿心靈和頭腦，不給未來的和新的目標留下任何位置。對情感的崇拜代替了對理性的崇拜，德國的音樂家  ，［172］作為一切不可見的東西、狂熱的東西、童話般的東西、渴慕的東西的藝術家，在新神廟上進行建設，比任何語詞或觀念的藝術家都更有成就。即使我們考慮到個別來看已經有數不清的好處被說過和被研究過，而且自那時以來其中某些好處其判斷也比過去更為公允：然而還是剩下一點要從整體上說，即在有關過去的最充分且最確定的知識之假象下，存在著的是把一般知識壓到了情感之下——用康德規定其使命的話來說——「通過表明知識的局限性重新為信仰鋪平道路」，而這正是不可小覷的普遍的危險。我們重又呼吸到自由的空氣：這種危險的時刻已經過去！而且奇怪的是，正是德國人如此雄辯地召來的精靈長時間地變成了對它的巫術意圖的最大損害者——歷史學，對起源和進化的理解，對過去的同感，對情感和知識的新生的激情，這一切在似乎是為陰暗的、狂熱的、萎縮的精神做了很長時間得力的幫工之後，突然有一天具有了新的性質，現在，它們展開最寬大的翅膀飛過了它們那些古老的巫師並且繼續向上飛，作為它們被召來恰恰要反對的那個啟蒙運動的新的且更強大的守護神。我們現在必須繼續推進這場啟蒙運動——無需操心曾經出現了一個「大革命」以及又出現了對同樣的「大革命」的大反動，是的，無需操心兩者還會出現：因為與我們在其中推波助瀾並願意推波助瀾的真正壯闊的洪流相比，它們不過是浪花！ 198 決定民族地位的人。——擁有豐富的、偉大的內心經驗，［173］並帶著精神之眼安居於這些經驗之上並超越於它們之上——決定一個民族的地位的文化偉人就是這樣構成的。在法國和義大利，決定民族地位的是貴族，但在德國，由於迄今貴族全屬精神貧乏者之列（也許他們很快就將不再如此），所以是教士、教師以及他們的後代決定了民族的地位。 199 ［Pütz］引自荷馬《奧德賽》20：18：「忍著點，我的心；當不可抵抗的庫克洛普斯，吞下我傑出的夥伴，那天你已忍受過比這更屈辱的事。」（譯文據Wolfgang Schadewaldt）（［譯按］中譯參《荷馬史詩·奧德賽》，陳中梅譯，上海：上海譯文出版社，2016年，頁378。） 我們是更高貴者。——忠誠、慷慨、珍惜名譽：三者結合為一種單一信念——我們稱之為貴族的（adelig），高貴的（vornehm），高尚的（edel），而且我們藉此超過了希臘人。我們不想因為這些美德的古老目標已經（正當地）不再受人尊重而放棄它們，而是力圖為這種寶貴的遺傳欲望找到了新的用武之地。——從我們自己那本質上仍然是騎士風和封建性的高貴性看，甚至最高貴的希臘人的信念也必定會被感受為比較低級和事實上幾乎不太光彩的；為了理解這一點，我們不妨回想一下奧德修斯蒙受羞恥時用來安慰他自己的那些話：「忍受它，我親愛的心！反正你已經忍受過最屈辱的事了！」  作為這種神話榜樣的生活實例，我們還應該提到一位雅典官吏的事跡，他在全體官吏面前被另一位官吏用木杖威脅，他用下面的話來為自己擺脫恥辱：「打我吧，但也請聽我說！」（此人就是地米斯托克利斯，古典時代詭計多端的奧德修斯，在如此屈辱的時刻用如此安慰的詩句、困頓的詩句來打發他那「親愛的心靈」，這完全符合他的為人。）希臘人離這點還很遠，他們不會像我們印象中想的那樣干，即由於遺傳下來的騎士冒險精神和犧牲樂趣，為了一種辱罵就如此輕易地採取生與死的抉擇；［174］或者尋找機會能夠拿生與死去冒一種光榮的危險，如我們在格鬥中那樣；或把保持美名（名譽）看得比獲得惡名更有價值，即使後者與我們的榮譽和權力感合得來；或對階級偏見和信條忠貞不逾，即使這種忠貞可能會妨礙我們當上僭主。因此，出於最深刻的嫉妒，將每個同伴都看作一個平等的競爭對手，但是隨時準備像老虎撲向他的獵物那樣，把他們全都置於自己的統治之下，這就是每一個好的希臘貴族的不高貴的秘密：因此，撒謊、謀殺、背叛、出賣自己的家鄉和城邦，對他又算得了什麼！對這種人來說，正義似乎是極其困難的，被視為某種幾乎是不可信的東西；「正義的人」之於希臘人聽來就如「聖人」之於基督徒。但是當蘇格拉底竟然開始說出「有美德者就是最幸福者」這樣的話時，他們不能相信自己的耳朵，以為他們聽到的全是瘋話。因為一想到最幸福者的形象，每個出身高貴的人都會自然地想起為了一己喜怒而犧牲所有人和所有事物的僭主，想起他們那完美的肆無忌憚和暴虐行徑。毫無疑問，在那些暗中如此野蠻地幻想這樣一種幸福的人中間，對國家的敬重不可能深入人心——然而，那些其權力欲望不再像這些高貴的希臘人這樣盲目地熊熊燃燒的人民，在我看來，也將不再需要對國家觀念的偶像崇拜以便控制這種權力欲望。 200 忍受貧困。——高貴的出身最大的好處是，它讓貧困更好忍受。 201 ［Pütz］一種古典馬步，從維也納的西班牙騎術學校流傳開來的術語，用來表示馬的溜步（馬被勒緊韁繩碎步疾進）。 ［175］貴族的未來。——高貴的世界的神情表明，在他的四肢中持續不斷地有權力意識在玩著它那誘人的遊戲。具有貴族習慣的男人或女人，絕不會讓自己在一把椅子上頹然坐下，耗盡了精力一般；在其他人竭力把自己弄得舒服的場合，例如在火車旅行中，他卻坐得筆直，絕不東倒西歪；他可以一連幾個小時站在公堂之上而不露出倦意；他布置他的房間，不是考慮怎樣才舒適安逸，而是怎樣才能使他的房間莊嚴大方，仿佛是某種更偉大也更長久的生物棲身之所在；面對挑釁的言辭，他總是不為所動，頭腦清晰，不像驚慌失措、臉紅心跳的平民。正如知道如何讓人覺得他在任何時候都擁有過人體力一樣，通過即使在處於困境中時仍然不失風趣和禮貌，他也希望給人留下印象：他的頭腦和心靈可以面對任何危險和意外。就激情而言，一種貴族文化就像是一位騎手，他或以使其激情的、高傲的坐騎跳起西班牙馬步  為樂——請想像一下路易十四時代的情景——或覺得胯下的駿馬就像出膛的子彈一樣帶著他風馳電掣而去，馬和人都因為高度的緊張仿佛就要爆裂開來，但卻仍然沒有爆裂開來和仍然保持著清醒頭腦，因而體驗到一種非常的快樂：在這兩種情況下，貴族文化都充滿了權力感，而如果說它在其習俗中通常要求的只是權力感的假象，那麼，通過這種遊戲給非貴族階層留下的印象，以及通過這種印象的奇觀，真正的優越感持續不斷地增長著。——建立在這種優越感基礎上的貴族文化的無可爭議的幸福，現在登上了一個更高的階段，在那裡，［176］多虧了所有自由的精神，從現在起允許那些在貴族圈子裡出生和成長的人進入知識領域而不會受到非議。在知識的王國里，他們將比以前獲得更有才智的莊嚴、學習更高的騎士責任；他們景仰那種獲勝的智慧之理想，對於這種理想，還從來沒有一個時代像即將到來的時代那樣，可以心安理得地置於自己面前。最後：如果事情一天比一天變得更明顯，從事政治將成為某種不光彩的職業，那麼，貴族還能從事什麼職業呢？—— 202 ［Pütz］參加爾特內勒（Wernher der Gartenaere）：《佃農赫爾姆布萊希特》（Meiner Helmbrecht），行546以下。尼采引自：《帶論文和注釋的古代高地和低地德語民歌》，烏蘭德（Ludwig Uhland）編，卷2：《論文》，斯圖加特1866。卷3關於《烏蘭德論詩歌和傳說的歷史》，頁72；geneußt 是genießt的擬古用法。 保養健康。——我們幾乎還未開始對犯罪生理學進行思索，然而，人們已經面臨一個不容拒絕的洞見，即在罪犯與精神病患者之間，並沒什麼本質不同：只要我們相信，通常的道德思想方式就是精神健康的思想方式。由於我們至今仍然堅信這種思想方式，因此，我們就不用害怕從它引出的結論，不用害怕把罪犯當作精神上有毛病的人來看待：首先不是出於高傲的憐憫，而是出於醫生的聰明、醫生的良好意願。也許他需要換換空氣，換換同伴或暫時消失一段時間，也許他需要一個人呆著或換個新的職業——這樣就好了！也許他自己發現，一段時間的監禁生活對他是有好處的，使他能不受自己以及一種討厭的、暴虐的欲望的危害——這樣就好了！我們應該把痊癒恢復的可能性及其手段（那一有害欲望的消滅、改變和升華）清晰地擺在他面前，如果情況不好，我們應該把治療的不可能性擺在他面前；對於那些病入膏肓、變成了他自己最討厭的人的罪犯，［177］我們還應給他提供自殺的機會。應該保留如下最大的緩和手段：我們不應該錯過任何幫助犯罪者恢復心靈自由和勇氣的機會；我們應該從他的心靈中清除悔恨，仿佛清除某種不潔的東西，並向他表明，他如何可以通過幫助另一個人甚至幫助整個集體，彌補他以前的過失而且還做的更多。保留一切體現了最大的愛護的措施！而且特別是允許他隱姓埋名，或者改名換姓，不斷更換居住地，以求使他的名聲正派和他未來生活儘可能少冒危險。毫無疑問，在目前的情況下，每一個受到傷害的人，不管傷害如何能夠得到彌補，都仍然希望施行報復並為此求告法庭——而法庭就像一位手執天平的夥計，一成不變地按照它那傷天害理的法律條文在等量罪惡的另一端放上等量的懲罰：我們難道就不能超越這種報復？如果我們把我們古老的復仇本能，連同我們對罪的信仰一起拋開，那生命的普遍感覺該變得多麼輕鬆啊，而且它甚至把如下視為幸福之人的一種精緻的聰明，即跟基督教一道祝福自己的敵人和善待那些冒犯過自己的人！讓我們消除「罪」這一觀念！讓我們隨之也消除「罰」這一觀念！從此以後，這些被放逐的魔鬼也許仍然能夠生活在其他什麼地方，如果他們竟然還希望繼續活下去和沒有因為對於他們自己的厭惡而死去的話，但不是在人們中間！——這時候我們也可以考慮下，犯罪者給社會和個人造成的損失，與病人給社會和個人造成的損失完全是同一類：病人散布憂慮和惡劣情緒，什麼都不生產，耗盡別人的收益，需要看護者、醫生和保養，靠健康人的時間和精力過活。［178］然而，如果有誰今天因此而希望對病人進行報復，我們就會指責他沒人性。但是，毫無疑問，在較早的時代，人們卻正是這樣做的；在原始文化中，甚至在今天的某些未開化民族中，病人事實上是被當作罪犯來對待的，被當作對集體的一種威脅，被當作在犯罪後進入其體內的惡魔存在的居所！這意味著，在這裡：每一個病人都是一個罪人！而且我們——應該還不夠成熟，以至於能採取與他們完全相反的觀點嗎？我們應該還不能說，每個「罪人」都是一個病人嗎？——不，這樣的時刻尚未到來。首先，我們還缺少醫生，對於他們來說，被稱為實踐道德的東西必須轉變為他們的治療技藝和治療科學的一個組成部分；我們普遍缺乏對這些事物的強烈興趣，它們有一天也許並非不會像那些古老的宗教的興奮一樣「狂飆突進」（Sturm und Drang）般地顯現；教會並不擁有健康的保養者；無論是我們的小學還是我們的中學，都還沒有身體保健和飲食理論方面的課程；還沒有這樣一些隱蔽的團體，它們彼此允諾放棄法庭的幫助，放棄懲罰和報復向他們作惡的人；還沒有哪個思想家有勇氣根據其所承受寄生者的數量來量定一個社會或某些個體的健康，同樣，還找不到這樣一個國家的締造者以那句慷慨而仁慈的話所表明的精神揮動他的犁尖；「你要是開闢土地，就用犁開闢土地：這樣，跟在你犁後面的鳥和狼將盡情享用——萬物都將盡情享用。」 203 ［179］反對不良飲食習慣。——呸，反感人們今天在酒店以及在上流人士到處生活的場所的吃法！甚至當有名的學者聚會時，他們也像商人一樣，桌上擺滿山珍海味：「多多益善」和「品種繁多」是他們的原則，按照這一原則，備飯不是為滿足人身體的營養需要，而是為了排場，並且需要通過讓人興奮的飲料來幫助消除胃和大腦的沉重。呸，反感這必然產生的普遍後果，也就是放蕩和過分敏感！呸，反感在他們身上必然出現的美夢！呸，反感作為這種飲食之飯後甜點的藝術和書籍！而且他們可以隨心所欲做他們想做的一切：但是在他們的行為中，火藥和矛盾或厭世都將占上風！（英格蘭的富人階層需要基督教以便能夠忍受他們的頭疼和消化不良。）最後，事情不僅具有讓人作嘔的一面，而且還有讓人發笑的一面：這些人實際上完全不是講究吃喝的人；我們的時代及其忙碌的方式對他們四肢的控制比對他們的胃的控制更強大：這種飲食所來何為？為了代表！代表什麼，代表全部神聖的名稱？代表等級？——不，代表金錢：我們現在已經不再擁有等級！我們現在是個人！然而，金錢卻是權力、聲望、尊嚴、特權和影響力，一個人擁有金錢的多少決定了別人對他的大小道德偏見！沒有人願意把金錢放在穀倉里，但也沒有人願意把它擺在桌子上；因此，金錢需要一個人們能夠自豪地把它放到桌面上的代表：看我們吃的飯菜！ 204 ［Pütz］達娜厄，阿爾戈斯王阿科里索斯和歐律狄克的女兒，被他的父親囚禁在一座銅塔里，因為據神諭，他將被達娜厄的一個兒子殺死。宙斯化成黃金雨進入塔內，她成了帕爾修斯的母親。 ［180］金錢中的達娜厄與神。  ——這種無節制的無耐心從何而來，它現在把人變成了罪犯，在哪些情況下，即它本來可以更好地聲明相反的傾向的情況下？有人用假秤，有人在將房子高額保險後縱火圖賠，還有人參與造假幣，而上流社會的四分之三習於合法欺詐，做著問心有愧的生意或投機事業：當他們這樣做時，是什麼在驅使他們？並非真的貧困，因為他們誰也沒有淪落到生活不下去的地步，有的還過著衣食無憂的好日子。但是，對於財富增長過慢的一種可怕的無耐心，以及一種同樣可怕的對積聚起來的財富的興致和熱愛日夜催逼著他們。但是在這種急躁和這種熱愛中，那種對權力欲的狂熱再次顯露；在過去，點燃這種權力欲是通過人對自己擁有真理的信仰，由於這種信仰是如此冠冕堂皇，以至於人們可以帶著好良心幹壞事（把猶太人、異教徒和優秀書籍投入火中，消滅如秘魯和墨西哥這樣的全部更高級的文化）。權力欲的表現形式已經有所改變，但是同一座火山依然始終燃燒著，這種無耐心和無節制的熱愛依然想要它的犧牲品：過去我們為了上帝的緣故而做的，現在我們為了金錢的緣故而做，也就是，為現在給我們帶來最高權力感和好良心的東西而做。 205 ［Pütz］盧比孔是位於翁布里亞（Umbrien）和羅馬行省Gallia Cisalpina［山南高盧］之間的一條邊界小河的古代名稱，即今天的盧比孔河（Lubicone），從拉文納南部流入亞德里亞海。當愷撒於公元前49年1月11日渡過盧比孔河（並且說：alea iacta est［骰子已經擲出去了！］［據蘇維托（Sueton）《愷撒》，32］），離開他的行省向義大利進發時，他開啟了內戰。尼採用這句已經成為諺語的說法表示，骰子已經擲出，險已涉定。 ［Pütz］尼采讚賞猶太人的能力，他們把針對他們的限制——即唯一的職業是允許從事金錢交易——轉變成了他們的（超）生命意志的工具，尼采重估了人們對猶太人長期懷有的一種譴責。 關於以色列人。——歐洲猶太人的最終命運如何，這是我們下一個世紀有幸目睹的場面之一。顯而易見的是，他們已經擲出了他們的骰子和渡過了他們的盧比孔河（Rubikon）  ：［181］對於他們來說，唯一還剩下的只是，是將成為歐洲的主人呢，還是如許多世紀以前，當他們面臨著類似選擇時，像丟掉埃及一樣丟掉歐洲。他們的得天獨厚之處是，在18世紀的歐洲，他們經受了任何其他歐洲民族都未經歷的嚴峻考驗——這段可怕的考驗時期的經歷不僅使猶太民族的整體受益，而且猶太民族的個人甚至從中受益更多。由此帶來的結果就是，靈魂上和精神上的救助之源泉尤其在今天的猶太人那裡，在所有歐洲居民中，他們是最少在困境中求助於酒精或自殺以逃避一種深重困境的——而這離那些少有天賦的人卻總是如此地近。每一個猶太人都能在他父親和祖父的歷史中，找到一大堆在可怕困境中沉著冷靜、堅毅不拔的例子，找到對抗災難與不幸的巧妙和機智；他們隱藏在逆來順受外表下的勇敢，他們的「蔑視蔑視者」（spernere se sperni）的英雄主義，使所有聖徒的美德相形見絀。在2000年的時間裡，人們充滿鄙視地對待他們，堵住他們通向任何高貴和尊嚴的道路，迫使他們從事越來越骯髒的工作，企圖使他們永遠抬不起頭來。結果，他們在這種對待下確實沒有變得更純淨。但是，他們是可鄙的嗎？他們可從來沒有停止過相信，他們擔負著最高的使命；一切受苦者所具有的美德也從來沒有停止對他們進行美化。他們尊敬他們的父母和他們的孩子的作風，他們的婚姻和婚姻習俗的合乎理性，使他們在所有歐洲人中與眾不同。此外，他們還知道如何從那遺棄給他們（或者說他們被遺棄給）的職業中創造出權力感和永恆的復仇；甚至關於他們的高利貸，  我們也不得不說些辯解的話，沒有這種加諸那些鄙視他們的人身上的偶爾愜意而有用的折磨，［182］他們也許很難如此長久地保持他們的自尊。因為我們的自尊本身取決於我們在無論好還是壞的事情上再次作出報復的能力。同時，他們的復仇從來沒有輕易把他們扯太遠：由於居住地、氣候、鄰人以及壓迫者的習俗等等頻繁變換，培養了他們自由的思想和開闊的心胸；他們的人類社會交往經驗是最豐富的，即使在感情衝動時，他們也不會忘記他們從這一經驗中所學會的審慎。他們對自己精神上的隨機應變和圓滑世故是如此自信，以至於即使在他們最為窮困潦倒時，他們也不需要像粗笨的工人、腳夫和農夫那樣靠體力賺取他們的麵包。從他們的行為舉止中，我們也可以看出，他們的靈魂根本就不知道什麼高貴的騎士感情，他們的身上從來沒有佩帶過什麼好看的武器：取而代之的是某種糾纏不休交替著一種經常是溫柔的又幾乎總是難堪的卑躬屈膝。但是，現在，由於他們一年比一年越來越多地和不可避免地與歐洲最高貴的貴族血統聯姻，因此，用不了多久，他們就會在精神和身體的風度教養方面獲得一種好的遺產：這樣，在一個世紀以後，他們已經能夠足夠高貴地去注視，以便作為主人在屈服於他們的人面前喚起的不是恥辱。這一點非常關鍵！正是由於這一原因，現在要解決他們的問題尚嫌過早！他們自己心裡完全清楚，所謂征服歐洲或任何暴力行動，對他們來說都只是無稽之談；但是，歐洲早晚有一天會像成熟的果子一樣落下，那時只要他們輕輕伸手接住即可。同時，為了實現這一目的，他們也必須在歐洲所有重大事務上發揮更重大作用，站在前列，直到他們自己能夠決定什麼是真正的重大為止。那時，他們就會被稱為歐洲民族的創造者和路標而不會冒犯歐洲民族的感情。［183］對於每個猶太家庭來說，構成了猶太歷史的這種被累積起來的偉大印象的豐盈，這種激情、美德、決心、自製、鬥爭和各種各樣的勝利的豐盈，如果不是最終表現為偉大的精神性的人和事業，還能有什麼別的表現呢？因此，猶太人把這些珠寶和這些金器作為他們自己的作品——歷史比較短暫和經驗不那麼深刻的歐洲民族所不曾創造和不能創造的作品——擺在我們的面前之日，以色列把它的永恆復仇轉變為對歐洲的永恆祝福之日：就是第七天再臨之日，在這個日子裡，古老的猶太上帝將為他自己，他的創造和他所選定的人民而歡欣，我們大家、我們每個人也都將與他一起歡欣！ 206 不可能的階級。——貧窮、快樂和獨立！——可以聚集在一起；貧窮，快樂和奴隸，這同樣也可以。如果我們的工廠奴隸不覺得像現在這樣被用做機器上的螺絲釘和人類發明精神的填充物有什麼恥辱，那麼我無話可說。呸！有人認為，更高的工資將會從根本上改變他們的苦難，我認為，他們非人的奴役反而可能被提高。呸！聽任別人說服自己，隨著一個新機械化社會中非個人性程度的提高，這種被奴役的恥辱將轉變成美德。呸！這樣做會有一個代價，人不再會成為有人格的，而是變成了螺絲。愚蠢！在今天想要儘可能多地生產和儘可能富裕的民族愚蠢中，你們是同謀嗎？但是，你們的事情本該是為他們提供相反的計算：［184］為這樣一種外在的目標，有多麼巨大量的內在價值被浪費掉了！然而，如果你們已經不再知道什麼叫自由呼吸，如果你們在了結自己本身方面從不曾缺乏暴力，如果你們就像對一瓶走了味的酒一樣對自己感到太過厭煩，如果你們緊盯報紙，窺伺富有的鄰居，隨著權力、金錢和輿論的起落而充滿貪慾，如果你們不再相信破衣爛衫的哲學和簡樸自足者的坦率，如果自願的田園牧歌般的貧窮和不受職業及婚姻限制的自由——這應該是唯一適合你們中間精神高尚的人的——變成了嘲笑的對象，那麼，你們又有什麼內在價值可言呢？相反，如果你們的耳朵里總是充滿了社會主義煽動者的哨聲，它意在用瘋狂的希望激起你最強烈的欲望，要求你做好準備並且只是做好準備，一天天地準備下去，一天天地等待下去，等待著某種事情從外面發生，同時保持過去的所有生活原封不動——一直到這種等待變成了飢餓、渴望、熱情和瘋狂，最後「暴民的勝利」（bestia triumphans）的日子帶著它的全部榮耀從天而降，那麼，你們又有什麼內在價值可言呢？——相反，每一個人都應該自己思考：「寧願移居，到世界上蠻荒的、新鮮的地區，試圖成為那裡的主人，而且首先是成為自己的主人；只要有任何奴役的徵兆向我示意，就不停地從一個地區換到另一個地區；既不躲避冒險也不躲避戰爭，在最壞的情況下，甚至甘願赴死：而不再繼續忍受這種可恥的奴役，不再變得更為惱怒、刻毒和熱衷於陰謀詭計。」這將是正確的信念：歐洲工人應該表示，作為階級，他們從現在開始贊成一種人類的不可能性，而不只是像通常發生的那樣，作為某種被冷酷無情地且不恰當地安排的東西；他們應該開創一個時代，從歐洲的蜂箱中蜂擁而出，如此之類的景象迄今還未曾被經歷過，［185］通過這種大規模的自由遷徙行動反對機器，反對資本，反對他們現在面臨的不得不在成為歐洲國家的奴隸還是成為某個革命黨的奴隸之間做出選擇的威脅。歐洲四分之一的居民就可以輕鬆了！歐洲和這些居民的內心，會變得更輕鬆！只有在遙遠的土地上，在蜂擁而出的殖民者遷徙行動中，我們才會看出，歐洲母親給她的子女灌輸了多少理性和公正、多少健康的懷疑——這些子女，他們不再能忍受在她——這位沉悶的老婦——身邊，而且他們還面臨著危險，即將會變得像她本身一樣陰鬱易怒、容易激動而且耽於享樂。歐洲的美德將和這些工人一起在歐洲以外的地方漫遊；那些在他們的家鄉已經開始退化為危險的壞情緒和犯罪傾向的東西，一旦到了國外，就獲得了一種粗獷、優美的自然性，被稱為英雄氣概。——最終，一陣清新的空氣將重新吹進這古老的、人滿為患的和內部增殖的歐洲！那畢竟會出現「勞動力」的短缺！人們那時也許就會想到，我們之所以習慣於許多需要，其實只是因為這些需要太容易滿足了——我們完全可以放棄這些需要！也許我們還可以招來大批中國人：他們將帶來與工作螞蟻相適應的生活方式和思想方式。的確，總體上他們也許還會有助於為這焦躁不安和自我消耗的歐洲血液中注入某種亞洲式的平靜和沉思，以及——也許是最需要的——亞洲式的堅忍。 207 ［Pütz］指弗里德里希·路德維希·雅恩（Friedrich Ludwig Jahn，1778—1852），「德國體操之父」。為了通過體操藝術促進普魯士人心靈的強健，他於1811年開辦了第一個露天體操場。 德國人對待道德的態度。——德國人有能力成就一番大事，但他又幾乎不可能成就一番大事；由於懶惰的天性，他總是能服從就服從。［186］當他被帶入困境中不得不自我依靠和拋開懶惰，當他不再能像一個數字一樣被壓進一個總數中時（在這方面他遠遠不像一個法國人或一個英國人那樣有那麼多價值）——他就發現了他的力量：這時他變得危險、惡毒、深刻和大膽，揭開了他自身內具有的沉睡著的能量寶藏，對此別人（甚至他自己也）難以置信。在這樣一種情況下，德國人開始服從他自己——這是偉大的例外——他以一種與他以前服從國王和他的公職一樣笨拙、強硬和堅持服從他自己：因此，正如我們所說，這時他完全可以勝任一番驚天動地的事兒，那種與他過去所假定的「軟弱性格」完全不成比例的事兒。然而，一般來說，他害怕依靠自我，害怕發凡起例：德國所以需要那麼多官吏和墨水，原因就在此。——他與輕舉妄動格格不入，對於輕舉妄動來說，他是過於小心翼翼了；但是，在全新的環境使他從昏睡中驚醒之後，他幾乎是輕舉妄動的；新環境的陌生和新鮮感使他感到陶醉，飄飄然忘乎所以——在自我陶醉方面，他可是一位行家裡手！因此，我們看到，目前這個時代的德國人在政治上幾乎總是輕舉妄動的：雖然即使在這裡，他對徹底性和嚴肅性的偏見也有可取之處，而且他在與其他政治力量周旋時可能充分利用這些偏見，然而他因此私下裡充滿自負，他覺得自己終於可以東遊西盪、喜怒無常和追新逐異，可以隨意更換人物、黨派和希望，仿佛他們僅僅是一些面具。——德國學者，迄今依然享有這樣的聲望，即他們是最具德國性的德國人，他們過去是並且也許現在還是像德國軍人那樣優秀，由於他們那深刻的、幾近孩子氣的傾向，在一切外部事物和需求中的服從傾向，在科學中更多傾向於獨自對待並傾向於更多地承擔責任：只要他們懂得在風雲變幻的時代中保持他們的驕傲、單純和耐心，以及他們那不受政治愚蠢影響的自由，［187］我們就依然可以期待他們大有作為：像他們現在這樣（或者像他們過去那樣），他們乃是某些更高事物的胚胎狀態。——德國人（甚至他們的學者也不例外）的真正長處和短處在於，迄今為止他們比其他民族更愛好迷信和渴望信仰；他們的惡習一直是他們的酗酒和自殺傾向（這表明了他們精神的笨拙遲鈍，這很容易促使他們自暴自棄）；他們的危險在於一切束縛理智力量和放縱情感的東西（例如，音樂和精神飲料的過量使用）：因為德國人的情感是一種對自己不利的因素，像一個醉漢的情感一樣是自我毀滅的。熱情本身在德國比在其他地方價值要少，因為它是徒勞無益的。若德國人做了什麼偉大事業，必發生在困厄中，在勇敢無畏的狀態下，在咬緊牙關的狀態下，在最緊張的深思熟慮以及經常是寬容慷慨的狀態下。——與德國人交往本應該值得好好推薦，因為幾乎每一個德國人都可以給予某種東西，只要我們知道把他帶到那兒使他發現這種東西，找回這種東西（德國人本身是亂糟糟的）。——現在，如果這樣一個民族開始從事道德：什麼樣的道德剛好會使他滿意？無疑，它首先想要的是，它那由衷的服從傾向在道德中被理想化地顯露出來。「人必須有某種他可以無條件服從的東西」——這是一種德國情感，一種德國式合乎邏輯性，在德國的所有道德教導的深處，我們都可以看到這種情感和邏輯。當人們站在整個古代道德面前時，印象是多麼地不同！所有道德方面的希臘思想家，無論他們向我們迎面而來的形象是多麼千差萬別，作為道德家卻都像體操大師，  他對一位少年說：「來，跟著我！聽從我的管教！這樣，也許有一天你就會在全體希臘人面前奪冠！」［188］個人成名——這是古代人的道德。悄悄地或公開地順從和追隨——這是德國人的道德。——早在康德及其絕對命令很久以前，路德就基於同樣的感情宣布說：必定有一種存在，人可以對之絕對信任——這就是他的上帝存在證明；與康德相比，路德更粗糙和更大眾化，他要人們無條件服從的不是一個概念，而是一個人格。康德最終也是因此才走彎路，繞道道德的，即為了達到對於人格的服從：這是典型的德國人的崇拜，在宗教崇拜中留給他的東西恰恰越來越少。希臘人和羅馬人在這方面的感情是不同的，他們肯定會對這種「必定有一種存在」的說法嗤之以鼻：如下屬於他們的南方的自由情感，即抵禦任何「絕對的信任」，並在內心最深處保留著對所有的一切——無論神、人還是概念——的些微懷疑。那位古代哲人更過分！不動心（Nil admirari）——他在這句話里看到了哲學。而一個德國人，也就是叔本華，則在相反的方向上走得這樣遠，以至於說：admirari id est philosophari［哲學就在於崇拜］。——但是現在，如果像將來有一天發生的那樣，德國人需要再次進入能夠完成偉大事業的狀態，那又如何？如果不服從的非常時期突然來臨，那又如何？——我並不認為叔本華有權說，德國人超出其他民族的唯一長處是，在他們中間有比其他地方更多的無神論者——但是我知道：當德國人處於能夠勝任一番事業的狀態中時，他總是使自己超於道德之上！他難道不應該這樣做嗎？現在有新的事情等待他去做，也就是說，等著他去命令——無論是命令他自己還是命令其他人！但是，他的德國道德並沒有教過他如何去命令！德國道德已經完全忘記了如何命令！