朝霞 · 卷二
97
［89］人變得道德了——並非因為人是道德的。——對道德的屈從，可以是奴隸式的或虛榮的，可以是自私自利的或因聽天由命的，可以是陰鬱-狂熱的或漫不經心的，可以是一種絕望的行為，就像屈從於一位君王：這種屈從本身毫無道德性可言。
98
［Pütz］尼采指的可能特別是功利主義（效用倫理學），按照這種倫理學，道德行動的目的和規範是所有人或大多數人的最大可能的利益和幸福。邊沁（Jeremias Bentham，1748—1832）被看作其創立者，而穆勒（John Stuart Mill）被視為其主要代表之一。更一般地說，尼采的論點針對現代類型的行動倫理學（Handlungsethik），其價值判斷根據的是對行動結果的判斷，而不是對行動意義的判斷（意義倫理學）。 道德的變遷。——由於人們會對道德進行持續不斷的改造，會在道德上進行持續不斷的勞作——這導致一個人有可能犯了罪卻得到了幸運的結局（比如所有道德思想的革新都屬此類 ）。
99
在哪一點在我們全都是非理性的。——我們依然不斷地從那些我們認為錯誤的判斷，從那些我們不再信仰的學說得出結論，——由於我們的情感。
100
從夢中醒來。——高貴而智慧的人們曾一度相信天體的音樂：［90］高貴而智慧的人們現在始終還相信「生存的道德意義」。但有一天，他們的耳朵也將不再能聽到這種天籟！他們從夢中醒來，發覺他們的耳朵剛才是在夢中聽的。
101
可疑。——接受一種信仰，僅僅因為它是習俗——然而這意味著：它是不誠實的、怯懦的、懶惰的！——那麼，道德以不誠實、怯懦和懶惰為前提嗎？
102
［Pütz］尼採在從某一行動的效用到某一行動者的意圖和性格的推論之間，以及在按照對我們來說是否合意和有用而對某一行動的評價與道德價值本身，特別是作為善的原則的主體性（「我們自身」）之間，建立起一種關聯。前一種結論通常在我們看來是自然心理學的結果，而主體性，自從17和18世紀的世俗化和啟蒙運動以來，無論是以一種情感倫理學的方式，還是以一種理性倫理學的形式，都得到大力貫徹。我們通常將我們的心理學奠基於與其他人同感的能力。我們一般將倫理規範看作正好是自私自利的反面。尼采的論點必然愈發具有挑釁作用，它將表面上看無疑互相分離的東西追溯到一種自我中心定向的和自我利益的思考。 最原始的道德判斷。——對於與我們有關的其他人的行動，我們實際上是如何對待的？首先，我們考慮這種行動對我們是否有好處——這是我們看待它們的唯一出發點。我們將行動對於我們的這種利害影響看作隱藏在行動後面的行動者的故意——最後將行動者所擁有的這種故意看作存在於他身上的持存的性質，並稱他為，比如說，「一個壞人」。三重的錯誤！三重最古老的錯誤！也許是動物及其判斷能力遺傳給我們的錯誤！所有道德的來源不都是下述醜陋的一己之見嗎？「傷害我者就是惡（本身有害）；益於我者就是善（本身有益有利）；凡一次或幾次傷害我者即是本來和本身惡；凡一次或幾次益於我者即是本來和本身善。」O pudenda origo［起源之可恥］！這豈不是說，某人和我們的個人的、個別的和常常只是隨機性的關係就是他最重要和最根本的性質，［91］而他與世界和與他自己也只能保持我們一次或幾次在他身上經驗到的這些關係？在這種令人啼笑皆非的愚蠢的背後，豈不端坐著一切隱秘思想中最狂妄自大的思想：我們就是善的化身，因為善或惡取決於我們的反應？
103
有兩類道德的否認者。——「否認道德」——這可以意味著：否認那些規定人們的道德動機曾實際上推動他們去行動——也即它是這樣的斷言，道德只停留於言詞，屬於人的或粗糙或精緻的欺騙（尤其是自我欺騙），而且也許恰恰在絕大多數因道德而最出名的人那裡。它也可以意味著：否認道德判斷以真理為基礎。在此可以承認，道德確實是行動的動機，但卻是以這樣一種形式，即是作為所有道德判斷的基礎的謬誤把人們推向了他們的道德行動。這是我的觀點：雖然我完全無意否認，在許許多多情況下，對第一種觀點的一種巧妙的懷疑，如拉羅什富科的觀點，同樣是對的，並無論如何都具有最高的且普遍的益處。——因此，我否認道德，恰如我否認鍊金術，這意味著我否定其前提：但是我並不否認，確實存在過一些鍊金術士，他們相信這些前提，並且按照這些前提活動。——同樣，我也否認非道德；不是否認無數的人覺得他們自己非道德的事實，而是否認這種感覺具有任何真理性的根據。不用說——前提是，我並非白痴——我不否認，許多被稱為非道德的行為應該加以避免和抵制；［92］同樣許多被稱為道德的行為也應該加以實施和鼓勵——但是我認為：當我們鼓勵一些行為而避免另一些行為時，我們的理由應該是一些與我們迄今所見到的理由不同的理由。我們必須改變思想方式——以便最後，也許是很久之後，有可能收穫更多：改變感覺方式。
104
［Pütz］在此可以看到與早期啟蒙思想家托馬秀斯（Christian Thomasius，1655—1728）的思想親合性，這一點在其《論偏見》（De Praejudiciis，1869）講演中得到了闡明：托馬秀斯認為，一切偏見的一個主要根源在於，人在其孩童時代，完全無助地且長期地依賴父母的照料。而在孩子受教育期間則接受了父母的世界觀和見解，以便在世界上找到最初的定向。等長大後，許多人已不再能或不願質疑這些偏見，以便獲得獨立的判斷。 我們的價值評估。——一切行動都可以回溯到價值評估；一切價值評估要麼是自身持有的，要麼就是假定的——假定的價值評估顯然是更常見的。為什麼要假定它們？出於恐懼——這意味著：我們認為這一點更可取：假裝它們也是我們自己的價值評估——並且我們讓自己習慣於這種假裝，使其最後變成我們的第二天性。自身特有的價值評估：這說明，評價一樣事物，只根據它恰恰使我們而非其他任何人快樂或不快的程度——這樣的價值評估真是鳳毛麟角！但是，至少我們對其他人的價值評估確實必須出自我們自己，出自我們自己的決定，其中這麼做的動機在於，我們絕大多數情況下都利用他人的價值評估？是的，但是我們是從孩提時代起就這麼幹的，而且很少再次去改變；我們大多數人一生都是習慣於孩童式判斷的傻子，正如我們以此方式對我們最親近的人作出判斷（他們的精神、地位、道德性，堪稱典範還是下流無恥），並且發覺有必要面對他們的價值評估肅然起敬。
105
偽利己主義。——絕大多數人，無論他們多麼熱衷於想像和談論他們的「利己主義」，卻終生不曾為其自我做過一件事，而只是在為其自我的幻象效勞，這幻象最初形成於周圍人的頭腦中，［93］然後又被灌輸到他們的頭腦中——他們全都生活在一團非個人、半個人的流行意見的迷霧中，生活在任意的、仿佛富有詩意的價值評估的迷霧中，一個人居住在另一個人的頭腦中，這另一個人復又居住在其他什麼人的頭腦中：一個離奇的幽靈世界，然而這樣一個世界卻同時懂得給出一幅如此清醒的假象！這一習慣和意見的迷霧幾乎不依賴生活於其中的人群而存在和生長；它對關於「人」的普遍判斷產生了巨大的影響——所有這些對他們自己無知的人都信仰蒼白抽象的「人」——這意味著信仰是一個虛構——通過個彆強者（如王侯和哲人）的判斷進行的對這一抽象的任何改變，都使芸芸眾生面臨非常的混亂和調整——這完全是因為，芸芸眾生中無一人能夠以一個真正的、他能夠通達的、由他來進行探索的自我，來對抗普遍的蒼白幻想，並藉此最終讓它消失。
106
反對人們對道德目的所作的定義。——今天，無論在什麼地方，道德的目的大體上都是以下列方式定義的：道德的目的在於人類的保存和進步；然而，這其實只是一個空洞的公式。保存什麼？往哪裡進步？在這個公式里，難道不正是這最重要的「什麼」和「哪裡」沒有得到回答嗎？因此，關於我們應該做什麼和我們的責任是什麼，除了那些已經不假思索地悄悄確定下來的信條以外，它又能給我們提供什麼新的指導呢？根據這一公式，我們是否能確切地得出結論說，應該以人類儘可能長時間的存在為目的，或以人類最大可能的去動物化為目的呢？［94］在這兩種情況下，所要採取的手段，也就是實踐道德，又是多麼不同啊！假設我們打算要讓人類擁有最高可能程度的理性，這肯定不能保證它最長可能時間的生存！或者假設我們以人類的「最大幸福」作為道德保存的「什麼」和道德進步的「哪裡」：那麼，這裡所謂最大幸福究竟是指人類個體可以逐漸達到的幸福的最高程度呢？還是指所有人最終可以獲得的——必然無法計算的——平均幸福呢？而且，為什麼非要通過道德來實現這一目的呢？一般來說，難道不正是經由道德開啟了一個如此充滿痛苦的源泉，以至於人們可能更有理由說，隨著道德的每一次變精緻，人類都變得對他自己，對他周圍的人，對他此在的命運更為不滿？迄今為止，所有最有道德的人難道不是都相信，從道德角度看，人類唯一合理的狀態就是極度不幸？
107
我們有權要求我們的愚蠢。——人應該如何行動？人應該為何行動？——在個人最簡單和最直接願望的層次，回答上述問題是足夠容易的。但是，行動越是複雜、廣泛和重要，問題就越是變得不確定，對它們的回答就變得越任意。然而，恰恰在這些最重要的行動中，決定的任意性是最應該避免的！——於是，道德權威這樣命令我們：在行動目的和行動手段絕非一目了然的行動領域，人類應該堅決接受莫名的恐懼和敬畏的指導！在錯誤思想可能帶來危險的地方，道德權威預先就凍結了思想——它在批評者面前通常就是這樣為自己辯護的。在這些地方，「錯誤的」就意味著「危險的」——［95］但對誰的危險？通常，這總是對權威道德所有者自己的危險，而不是對他們所考慮的行動實施者的危險，因為如果賦予每個人按照自己或明亮或暗淡的理性任意和愚蠢行動的權利，他們的權力和影響就會受到削弱。當然，他們自己運用起這種任意和愚蠢行動的權利來卻不會有任何遲疑——他們甚至在幾乎不可能回答，或至少極端難以回答「我應如何行動」和「我應為何行動」這類問題的地方，仍然不肯停止發號施令。——如果說，在人類存在的整個歷史過程中，人類的理性成長得如此緩慢，以至於人們甚至常常否認它有任何成長，那麼還有什麼比這種絕對不允許個人詢問「如何」和「為何」的嚴厲道德命令，這種實際上無所不在的道德命令，更難辭其咎呢？我們難道不正是這樣被培養起來的，在理智應該儘可能清楚和冷靜地去看的時候，恰恰充滿激情地去感受並逃入晦暗之中！在所有更高級和更重要的事務上同樣如此。
108
［Pütz］尼采批評傳統倫理學將幸福概念規定為道德的目的。這種倫理學事先將發展固定到一個方向和一個終點上，根本不允許一種嚴格的發展概念，從而將生成凝固為存在。相反，尼采強調與阿波羅對立的自身運動的狄奧尼索斯（《悲劇的誕生》，1872）。 幾個論題。——只要個人求的是他自己的幸福，旁人就不宜為他提供通向幸福之路的指南：因為個人的幸福，出自特殊的、誰也不知道的法則，而外來的指導只會阻礙或妨礙它。——人們稱之為「道德」的指示，事實上是與個人相反對的，根本不欲謀個人幸福的。這種指示與「人類的幸福和福利」同樣毫無關係——嚴格的概念根本不可能與這類說辭聯繫在一起，更不用說，人們把它用作道德追求的黑暗海洋上的指路明燈。［96］——道德比非道德更有利於理性的發展，這種說法欠真實，雖然偏見願意相信它是真的。——「最高的幸福」並不是所有有意識生物（動物、人、人類等等）進化的無意識的目標；相反，進化的每一階段都擁有一種特殊的不可比較的幸福，這種幸福既非更高的也非更低的，而只是屬於這個階段自己的。進化不以幸福為目的，它所追求的只是進化而已。 ——只有在全人類擁有一個普遍承認的共同目標時，我們才有可能向別人建議「應如此這般去做」。然而，至少在目前，這樣一種目標還不存在。因此，將道德要求強加於人類是不合理和不嚴肅的。——向人類推薦某種目標則完全是另外一回事：他們可以按照自己的喜好選擇或不選擇這種目標；假如人類普遍願意接受這樣一種目標，他們可以為了實現這種目標而把某種道德律令加諸自身，這種道德律令說到底也還是他們自己的自由意志的產物。然而，迄今為止的所有道德律令都是超出我們的好惡之上的：人們本來不想自我施加這種道德律，而是想從某個地方取來它，或在某個地方找到它，或從某個地方能夠聽命於它。
109
尼採在此分析從苦行到補償的控制欲望的形式。欲望被理解為一種生理需要，這種需要可以通過一種指向需要對象的緊張狀態而加以辨認（例如飢餓、饑渴、性慾、遊戲欲）。欲望的滿足導致欲望緊張狀態的緩解或完全消除。弗洛伊德（Sigmund Freuds，1856—1939）的心理分析的欲望學說證明了諸如能量轉移（Energieverschiebung），欲望升華和欲望放棄等類似的欲望控制形式。 ［Pütz］拿破崙（Napoleon Bonaparte，1769—1821）。在義大利的法國革命軍隊的一段光輝生涯之後，他於1799年推翻了「五人執政內閣」並結束了革命，1804年加冕為「法國皇帝」，到1812年前經過多次戰爭征服了直到俄羅斯和巴爾幹的全部歐洲國家。直到他在俄羅斯的失敗（1812）、歐洲的解放戰爭（1813—1815）和他退位（1814年）以後，歐洲才在維也納會議（1815）上又恢復了權力均衡。尼采和司湯達、歌德以及黑格爾一樣，同屬崇拜拿破崙的傳統。 ［Pütz］尼采引自拜倫《雜著、書信和傳記》（Vermischte Schriften，Briefwechsel und Lebensgeschichte），Ernst Ortlepp編，3卷本，斯圖加特，沒有出版年代，卷2，頁31（該版本見於尼采藏書）。 自製與節制（Selbst-Beherrschung und Mäβigung） 及其最終動機。——我發現要克制一種欲望之強烈，不外有六種根本不同的方法。第一，避開此欲望滿足的機會，使其因為長時間和越來越長時間得不到滿足而削弱和枯萎。第二，給這種欲望的滿足制訂嚴格規定，以這種方式將衝動置於規則之下，［97］將其起伏限制在一個個固定時間間隔內，從而使我們擁有某些可以不受打擾的間歇期。從這種方式開始，最後我們也許能過渡到第一種方式。第三，人們可以有意沉緬於一種欲望的狂野而放縱的滿足，以便獲得對它的厭惡，並通過這種厭惡獲得一種控制欲望的權力：前提是，不要步那位騎手的後塵，他把他的馬一直騎到累死，同時卻也因此折斷了自己的脖子——不幸的是，這實驗的結局往往如此。第四種方法是一種精神克制術，它把滿足欲望的想法與某些非常痛苦的想法如此緊密地聯繫在一起，以至於只要經過一點練習，滿足欲望的想法本身就會讓人非常痛苦。（如基督徒練習將魔鬼的接近與嘲笑跟性快樂聯繫起來，或把永罰與復仇殺人聯繫起來，或僅僅想一下，如果他偷東西，他最尊敬的人看他那輕蔑的目光；又如許多人已經反覆做過的，當他們感到強烈的自殺願望時，他們想到朋友和親戚那悲傷和自責的景象，從而在生命的懸崖邊上收住了腳步——從此以後，這種聯繫就會像原因和結果一樣同時出現在他心中。）如下情況也屬於精神控制術，當人的驕傲開始反抗，比如像拜倫勳爵和拿破崙 ，把一種單個的情感對全部行為和理性秩序的支配感受為侮辱時：由此就產生了一種對欲望施行暴政並且似乎要把它壓碎的習慣和樂趣。（「我拒絕成為任何一種食慾的奴隸」 ，拜倫在其日記中這樣寫道。）第五，承擔無論何種特別困難緊張的工作，由此著手其力量集的一種調動，［98］或故意屈服於一種新刺激和娛樂，把思想和體力活動引入別的軌道。暫時寵愛另外一種欲望，給其充分滿足機會，從而消耗掉否則就會被由於高漲而成為負擔程度的欲望所掌管的能量，結果也是一樣的。確實，有些人知道如何馴服一種想要玩弄專制統治者的欲望，給予所有其他已知欲望一種臨時鼓勵和節日時間，讓它們吃光暴君本想留下獨自享用的食物。最後，第六種方法，那些有能力經受並認為有理由全面削弱和壓制其身體和心靈機能的人，通過這種方法無疑最終也會達到削弱某一單個的強烈欲望的目的：比如當他餓其體膚時，他同時也餓扁他的活力，而且往往還有他的理智並使它們蒙受恥辱，就像禁欲主義者一樣。——總之，不給欲望滿足的機會，給欲望植入規則，引起對它的厭倦和反感，實現了與某種痛苦的（恥辱的、帶來惡的後果的、損害驕傲的）觀念的聯繫，隨後是力量的調動和最終是全面削弱和消耗——這就是對抗欲望的六種方法：然而，如果人們想要對抗的只是欲望的強烈性，我們就無能為力了。究竟選擇哪種具體方法，或這種方法是否一定奏效，也都非我們所能奉告。毋寧說，在整個過程中，我們的理智只是另外一種欲望的盲目工具，此欲望是它的對手，通過它的強烈性折磨我們：它可能是一種渴望安寧的欲望，或是對恥辱以及其他壞結果的恐懼，或是愛情。當「我們」以為是我們自己在抱怨某種欲望的強烈性時，［99］根本上卻是一種欲望在抱怨另一種欲望；這也就是說：知覺到這樣一種強烈性所帶來的痛苦，前提是，有另一種同樣強烈或還要更強烈的欲望，是因為戰爭在即，而我們的理智不得不加入其中一方。
110
進行抵抗者。——人可以在自己身上觀察下述過程，而且我希望它經常被觀察和被證實。每當我們心中產生了一種我們還不熟悉的快樂的氣味，我們就產生了一種新的渴望。現在最重要的是，那抵抗這種渴望的東西：它們是些普通形式的事物和利益，也是些很少值得我們注意的人——因此，新的渴望之目標就會用「高貴的、善好的、值得稱讚的、值得犧牲的」這樣的感受掩飾自己，我們繼承的全部道德裝置從現在起就會把它吸收進來，把它作為它的目標，把它感受為道德的——現在，我們相信，我們不是在追求一種快樂，而是在追求一種道德性——這極大增強了我們追求的信心。
111
論客觀性的讚賞者。——孩提時，在親人和熟人身上，他意識到形形色色的強烈的感情，但卻很少見識精緻的判斷和智識上正直的樂趣，因而他將最好的力量和時間都花在這些情感的模仿上；到他長大成人，發現遇到的每一事物或每一個人都在他心裡喚起或好或壞或嫉妒或輕蔑的感情：在這種他感覺對之無能的經驗的壓力下，［100］他讚賞「情感中立」或「客觀性」為天才的事情和具有罕見道德性的事情，而且不願相信它們也只是培育和習慣的產物。
112
［Pütz］指的不是我們今天所理解的國際法，不是那種法律規範的總合，這些法律規範確定了各國之間關係中的相互權利和義務。尼採用這一概念更多指的是某一民族的權利歷史，也就是互相區別的權利秩序的更替。 論權利和義務的自然史。——我們的義務——即他人對我們的權利。他們是如何獲得這權利的？他們將我們當作有能力立約和回報的，將我們作為與他平等和相似的來使用，於是他們託付我們某事，教育、指摘和支持我們。我們履行我們的義務——這意味著：我們捍衛對於自身權利的想法，一切都向我們證實了它，我們以人們給予我們的為尺度來回敬他。因此，要求我們盡義務的是我們的驕傲——當我們以我們為他們所做的某些事來對抗他人為我們所做的事情時，我們是在重建我們的專橫獨斷，因為那些人已經因此介入我們的權力範圍，而如果我們沒有以「義務」施行一種重新報復，也就是介入他們的權力，他們就會持續插手我們的權力。他人的權利只涉及處於我們的權力範圍內的東西；若他向我們要不屬於我們的東西，那是不明智的。更準確地，人們必須說，他人的權利所涉及僅僅為他們相信處於我們的權力範圍內者，前提是，它就是我們所相信的處於我們權力範圍內的同一個東西。兩方面都很容易犯下同樣錯誤；義務感的關鍵在於，對於我們的權力範圍，我們與他人有相同的信念：也就是說，我們能夠許諾某些事情並責成自己去做它們（「意志自由」）。——我的權利：［101］這是我的權力的那個部分，他人不僅讓與我這部分權力，而且還想以此保存我。他人為什麼會這樣做？首先，由於精明、恐懼和謹慎：或期待從我們這裡得到類似回報（對他們的權利的保護），或認為與我們對立有危險或不合適，或認為我們力量減少於他們不利，因為那樣我們就不適合在反對第三方敵對力量的戰鬥中與他們結盟。其次：由於贈與和轉讓。在這種情況下，他人不僅有足夠的權力，而且還有超過足夠的權力，因而能交出其中一部分，並向他所贈與者保證他已放棄的這部分，前提是，在這樣做時，能夠被贈與者那裡有些微權力感。權利就是這樣產生的：權力被承認和受保證的程度。一旦權力關係發生任何實質性變化，舊的權利就會不復存在，新的權利就會應運而生——國際法（Völkerrecht） 以其不斷的消逝和興起指明了這點。如果我們的權力根本上縮小了，那些迄今為止一直保證我們的權利的人的感覺就會變化：他們考慮能否讓我們重新完全占有過去的權利——如果他們感到自己對此無能為力，從那時起他們就會否認我們的「權利」。同樣，如果我們的權力顯著增加了，那些迄今為止一直承認我們的權利而他的承認我們現在已不再需要的人，他們的感覺也會發生變化：他們當然試圖把它壓回從前的大小，他們會想插手並引他們的「義務」為證——但這只是無意義的文字遊戲。在權利支配的地方，權力就保持一種狀態和程度，拒絕一種增加或減少。他人的權利在於我們的權力感對這個他人那裡的權力感的讓步。倘若我們的權力深受動搖並垮了，我們的權利隨即中止：反過來，倘若我們變得強大了太多，［102］我們過去承認的他人對我們的權利也隨之中止。——一個「公平的人」不斷需要一架反應靈敏的天平：以衡量權力和權利的程度，而由於人事的流動性，這種程度只短期懸停於平衡狀態，而大多數時候則上升或下降——因此，做到公平是困難的，需要多練習，〈很多的〉善好的意志，和非常多、非常好的才智。
113
［Pütz］原文Vicvamitra，現代改寫為Visvamitra，神話中的吠陀王子，他按照一種古老的印度觀念通過苦行獲得了超自然的力量。當他正準備要去創造新世界，並因此威脅到宇宙秩序時，驚恐的上帝因陀羅派來一個寧芙（Nymphe），她誘惑他並削弱了他的力量。這個故事反映了古代印度社會中爭奪政治統治地位的鬥爭。 追求傑出。——對傑出的追求有一雙時刻注意他人的眼睛，想知道他人對它的情緒反應：然而，欲望之滿足所必須的共感（Mitempfindung）和同知（Mitwissen），卻遠非無害的、同情的或善意的。毋寧說，人希望發覺或猜中，他人怎樣因為我們而經受外在的或內在的痛苦，怎樣失去對他自己的控制，屈服於我們的行動甚至僅僅是我們的注視對他施加的印象；即使追求傑出者造成和希望造成的是一種愉快的、興奮的和歡樂的印象，使他享受到成功的喜悅的，也不是他給他人帶來的愉快、興奮和歡樂，而是因為他在陌生靈魂上打下了自己的印記，改變了他們的形態，按自己的意志統治了他們。追求傑出就是追求控制他人，無論其為非常間接的控制，還是感覺上或竟是夢想中的控制。這種暗中追求的控制，其程度有一個很長的序列，一部完整的目錄出現了，幾近一部文化史，從最初的、依然醜陋的野蠻人開始，一直上升到過分精緻且具有病態的理想主義的面孔。［103］傑出之追求給他人帶來的——只舉出這架長梯上幾個階段的名字——刑訊，然後抽打，然後驚駭，然後恐慌的驚異，然後驚奇，然後嫉妒，然後欽佩，然後頌揚，然後愉快，然後喜悅，然後笑，然後嘲笑，然後譏笑，然後亂打，然後施刑——這裡，在梯子盡頭站著禁慾苦行者和殉道者，他同時感受到最高的樂趣，作為他追求傑出的後果由此而自己承受著的，恰恰是梯子第一級橫木上他的對立形象——野蠻人——讓他人忍受的東西，他想在他人身上並在他們面前感受到自己是傑出的。禁慾苦行者對自己的勝利本身，此外他的轉向內部的眼睛，它看到人被分裂為一個受苦者和一個旁觀者，並且今後它向外部世界望進去，似乎只是為了從中搜集他自己柴堆的木頭，追求傑出這最後的悲劇，裡面只出現了一個人，這個人在內心中把自己燒焦——這是開端應得的莊嚴隆重的結局：受苦者和旁觀者在看到刑訊折磨時都有一種不可名狀的幸福！確實，被想作最生動的權力感的幸福，也許在這個世界上的任何地方，都沒有比在迷信的禁慾苦行者的靈魂中更強烈了。這在婆羅門教關於毗奢蜜多羅王 的故事中得到了表達，毗奢蜜多羅通過千年懺悔練習獲得了這樣一種力量，以至於他著手建造一個新天堂。我相信，在內心體驗的這整個類型中，我們現在是粗笨的新手和摸索著的猜謎者：4000年以前，人們更懂得自我享受的這種卑鄙的精緻化。世界的創造：也許，那時已經被一位印度夢想家想作一位神加諸自身的一種禁慾的程序！也許這位神願放逐自己於無常的自然中，［104］正如放逐於一件刑具中以便同時感覺他的祝福和權力倍增！而且如果，他甚至是一位愛之神：他的樂趣在於，創造一種這樣的、受苦的人，在看到人受苦時，相當神聖地和超人地忍受無法消除的折磨，並這樣來對自己本身施行暴政！而且甚至如果，他不僅是愛之神，也是聖潔和無罪之神：當他造出罪、罪人和永罰，在他的天國和寶座下造出一個永恆痛苦、永恆呻吟和永恆嘆息的陰森國度時，這神聖禁慾苦行者的譫妄就可想而知了！——保羅、但丁、加爾文及其同類的靈魂偶爾可能探究這樣的權力狂歡的可怕秘密——而且面對這些靈魂，人們可以問：追求傑出的圓圈真的在苦行者那裡達到了最後的終結，並在自身內滾動嗎？難道這一循環就不會從頭再來一遍，連同苦行者持守的基本情緒同時也和同情之神的基本情緒一起再來一遍？也就是說，折磨別人以便藉此折磨自己，以便因此再次戰勝自己和自己的同情，並沉緬於最大限度的權力！——人們對權力的欲望浩浩蕩蕩，席捲世界，不知所終，也許我的思想也隨之變得不知所終了？
114
［Pütz］指西班牙文學中的著名文本，西班牙作家塞萬提斯（Miguel de Cervantes Saavedra，1547—1616）的小說《奇情異想的拉曼查騎士堂吉訶德》（El ingenioso hidalgo Don Quixote de la Mancha，第1部出版於1605年，第2部出版於1615年）。小說講述了貧窮的騎士堂吉訶德（Don Alonso Quijada）的事跡，他讀了太多的騎士小說而走火入魔，失去了理智，他以小說中主人公為榜樣，作為冒險騎士，堂吉訶德過上了想入非非的生活。在小說結尾，這位主角在臨死前發誓放棄狂熱的模仿，認識到他自己的愚蠢和騎士著作的有害，最後重新承認他自己的現實的身份：善人堂吉訶德（Don Alonso Quijada el Bueno［el Bueno意為「善人」］）。 論受苦者的認識。——那些受長期、可怕病痛折磨但同時其理智卻不糟糕的病人的狀態，對認識來說並非是無價值的——還完全沒考慮任何深刻的孤獨、［105］任何突然的和得到許可的、擺脫所有責任和慣性的自由狀態所導致的智識上的善行。苦難深重者從他的狀態出發以可怕的冷酷望向事物：健康人的眼睛看到的、事物通常沉浸於其中的所有那些小小的、騙人的把戲，在他眼前都消失不見了；確實，就連他自己也是沒有絨毛和色彩地躺在自己面前。如果迄今為止他都生活在一種危險的幻想中：那麼，痛苦帶來的最高的清醒就是將他解放出來的手段：而且也許是唯一的手段。（很可能，這正是基督教創始人在十字架上所經歷的：深入地、正確地加以理解，所有言辭中最悲苦的「我的上帝，你為什麼離棄我」，包含著對其生命之虛妄的見證，耶穌感到一種普遍的失望並徹悟了這點；在他最大痛苦的瞬間，他像詩人筆下可憐的、快死的堂吉訶德（Don Quixote）一樣， 對他自己有了清醒認識。）理智因想反抗痛苦而產生了巨大的張力，這使耶穌目光之所及的一切都處在一種新的光線照耀下：所有新的光照所帶來的無法形容的魅力，常常強大地足以對抗自殺的一切誘惑，對於受苦者而言，繼續活下去呈現為最值得追求。他輕蔑地想起了那個舒適而溫暖的霧一般的世界，健康人在裡面毫無思慮地徜徉著；他輕蔑地想起了那個最高貴也最心愛的幻覺，他以前曾在裡面玩弄過自己；現在對於召喚這種如同來自最深的地獄的輕蔑，對於使靈魂遭受如此這般最劇烈的痛苦，他有一種享受的樂趣：正是通過這種平衡力量，他才為生理上的痛苦持守了一個立足點，——他覺得這種平衡力量就是他現在所需要的一切！在對自己存在本質的這樣一種可怕的預見中，他對自己呼喊：「做一次你自己的訴訟者和劊子手，［106］將你的痛苦當作由自己施加的對於自己的懲罰！享受你作為裁判者的優越性！更享受你的意願，享受你暴君似的專斷！將你自己提高到你的生命之上，正如提高到你的痛苦之上，從那裡俯視地面以及深淵！」我們的驕傲從未如此這般昂揚：反對如痛苦這般所是的一位暴君，反對它對我們所做而我們因此才為反對生命作證的所有唆使——反而恰恰反對暴君而為生命辯護，這對耶穌來說都有一種無比的魅力。人們就在這處境下抵抗那種悲觀主義，以便它看來不是作為我們處境的後果，不把我們作為被戰勝者進行侮辱。同樣，公正判斷之行使的魅力也從未比現在更大，因為它現在代表對於我們自己的一種勝利，對於所有處境中最富魅力的一種處境的勝利，這種處境能使判斷的所有不公正成為可以原諒的——但我們不想被原諒，我們現在恰恰想表明，我們可以是「無罪責的」。我們現在處於傲慢之痙攣中——就在這時，天邊泛出了緩和、康復的第一道曙光——它的第一個效果立刻就出現了，我們反對我們的傲慢之優勢：在這點上，我們稱自己愚蠢可笑、虛榮自負，就好像我們不曾經歷過某種獨一無二的東西。我們不知感謝地貶低這曾使我們忍受痛苦的萬能的驕傲，並熱烈地渴望驕傲的解藥：在苦痛太強烈和太久地使我們個人化以後，我們希望自己變得自我疏遠和非個人化。「走開，讓這種驕傲走開！」我們叫道，「它不過是另外一種疾病和另外一種痙攣而已。」我們又一次凝視人和自然——這次用了一種渴望的眼光：想到我們對它們有了一些新的、與過去不同的了解，一層面紗垂落下來，我們不禁淒涼地微笑；［107］但每次看到生命的被削弱的光線，走出我們過去作為痛苦者用以看待事物和穿透事物的那種可怕的、清醒的明亮，我們重又感到振奮。當健康之戲法重新開始遊戲，我們並不反感——我們仿佛變了一個人，變得柔和了，但仍然感到疲倦。在這種情形下，人們若聽音樂無不會潸然淚下。
115
［Pütz］尼采想的大概是語言對世界的塑造。從一種動力學的語言概念出發，洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767—1835）第一次描述了「世界圖像」的語言性。 所謂「自我」。——在對內在的過程及欲望的探究中，語言及其據之以建立起來的偏見，對我們來說，是成倍的阻礙：例如，由於在此只有這些過程和欲望的最高程度才有真正的語詞——但是現在我們已經習慣於在那些沒有語詞的地方，不再做精準觀察，因為在那裡還要進行嚴密思考是很為難的；事實上，過去，人們曾不由自主地下結論，語詞的疆界之所止，即此在的疆界之所止。 憤怒、仇恨、愛、同情、渴望、認識、歡樂、痛苦——全是一些極端狀態的名稱：更溫和、更中等的，甚至不斷遊戲著的更低級的程度則被我們忽略了，但正是它們織就了我們性格和命運的輕紗。那種極端的爆發——即使我們吃到一種食物或聽到一種音樂時，意識到的最節制的歡喜或不歡喜，嚴格來說，也還是一種極端的爆發——往往撕破這一輕紗，因而是粗暴的例外，大多數情況下也許是積聚的結果——因此，這樣一些名稱怎能不使觀察者迷途呢？不下於它們之將當事者引入歧途。我們所有人都不是我們按照我們獨獨對之有意識和有語詞（因而對之有讚揚和譴責）的那些狀態所顯現出來的樣子；［108］我們根據這些獨獨為我們所熟悉的、更粗糙的爆發誤認我們自己，我們根據一種在其中例外勝過常規的材料做出結論，我們按照關於我們自己的表面上清晰無誤的文字誤讀「自己」。然而，我們通過這種錯誤方式獲得的關於我們自己的意見，所謂的「自我」，共同作用於我們的性格和命運。
116
［Pütz］尼采所批評的關於行動和行動者的判斷中的幼稚，一直延續到今天，例如所謂自我明知，在刑法的「責任能力」概念中得到了應用，並允許僱傭心理學家作為鑑定人。對主體性概念的批評性反思的歷史，甚至部分地與近代主體性哲學的歷史符合一致。當一種新的意識形式使解釋知識和意義的傳統基本模式開始普遍瓦解，主體觀念首先就發生了一種根本的動搖。屬於流傳下來的模式的例子有：自我確定性的觀念，本質屬性與偶然屬性的可區分性，奠基和被奠基者的可區分性，以及符號（能指）和所指之間的單義聯繫：所有這些特徵都會合在笛卡兒的sum cogitans［我思故我在］中，他以此奠定了近代主體性哲學，而且也會合在他的上帝證明中，他試圖以此進一步確保那些越出「我思」的確定性。尼采的認識論的視角主義和他的語言哲學碰到了所有上述預設，以至於他對主體的批評越過反對內省的淺顯的懷疑主義而繼續追溯。在這樣一些前提的基礎上，20世紀發展起了結構主義和新結構主義的萌芽，將有意識的主體只是作為關係交叉點的伴隨現象看待，在這一交叉點上並沒有任何意識，在這一交叉點中不存在任何主動的把握：「我從未曾有過一種關於我的人格統一性的感覺［……］。自我（Ich）在我看來就像是一個場所（Ort），其中有某些事情發生，但是並沒有一種叫自我的東西存在。我們每個人都是一個交叉路口，形形色色的事情就在這路口發生。十字路口本身是完全被動的；某些事情在路口上發生而已。」（列維-斯特勞斯［Claude Levi-Strauss］： 《神話和意義》，美因河畔法蘭克福1980，頁15） ［Pütz］叔本華：《叔本華手稿遺稿選編》（Aus Schopenhauer's handschriftlichem Nachlaß，Frauenstädt版。萊比錫1864，頁433以下）。 「主體」的陌生世界。 ——從古至今，就人而言，如此難以理解的，是他們對自己的無知！不僅僅是對善和惡的無知，而且還有對許多更根本事物的無知！一直存在著一種古老的幻想，以為人們在任何情況下都知道，都全然準確地知道，人類的行動是如何完成的。不僅僅是「看透人心的上帝」，不僅僅是慎重考慮行動的行動者——不，每一個人也都毫不懷疑，他了解每一個他人的行動的過程中根本重要的東西。「我知道我想做什麼，知道我做了什麼，我對我的行動是自由的和負責任的，也要求別人對其行動負責，我可以叫出面對一種行動時所產生的每一種道德可能性和內心活動的名字；無論你們如何如你們所願地行動——在這件事上，我都既了解我自己，也了解你們所有人！」——從前每個人都是這樣想的，今天幾乎每個人也還是這樣想的。蘇格拉底和柏拉圖，在這方面雖然是偉大的懷疑者和值得欽佩的革新者，但談到那最嚴重的偏見，那最深刻的錯誤，他們仍然是天真的相信者：「正確的知識必然帶來正確的行動」——這一原則表明，他們仍然是那流行瘋狂和狂妄的繼承者：相信存在著關於一項行動的本質之知識。［109］「若看到正確行動的本質，卻不跟隨正確的行動，那多麼可怕！」——這就是那班偉人認為用來證明這種思想所必需的唯一方式，相反的思想在他們看來是不可理解和瘋狂的——然而相反的思想卻是赤裸的，由來已久、每時每刻都在得到證實的現實！我們關於一項行動的知識，無論多麼詳盡，從來都不足以使我們做出該行動，從知識到行動的橋樑，迄今為止從沒有在任何一種情況下，哪怕唯一一次，也沒有被建立過，這難道不正是「可怕的」真理嗎？行動從來就不是它對我們顯現出來的那個樣子！我們費了很大力氣才認識到，外在事物並不是其對我們顯現出來的那個樣子——現在，好吧！內心事物也是一樣的！道德行動事實上是「某種不是道德的東西」——更多的東西則是我們無法言說的：所有行動根本上都是陌生的。這過去和現在都與普遍的信念背道而馳：最古老的實在論是我們的敵人；直到現在人類都還一直認為：「我們看到一個行動如何，一個行動就是如何。」（當我重讀此文時，我回想起叔本華的一段非常生動的文字，我願意在這裡引用這段文字，證明叔本華到底也還停留在且一直停留在這種道德實在論中，並在這樣做時毫無顧慮：「我們每個人都名副其實地是內行的、完美的道德法官，當他喜愛善而憎惡惡時，他清楚了解什麼是善和惡，而這是神聖的——只要受審查的不是他自身的而是陌生人的行動，我們所有人都是那個人，他所要做的只是表示贊成還是反對，而行動的負擔落在陌生人肩上。因此，我們每個人都可以作為懺悔牧師全權代理上帝的職位。」）
117
［110］在監獄裡。——我的視力，它現在強也罷弱也罷，都只能往這處看一段距離，而我就活動並生活在這段距離中，這種視域線就是我最切近的大大小小的厄運，我無法逃脫它們。在每一生物的周圍都存在著這樣一個具有圓心的同心圓，它是該生物特有的。聽覺將我們封閉在一個差不多的邊界裡，觸覺也是如此。根據這些由我們每人的感官閉合而成、將我們像監獄的牆一樣禁閉起來的邊界，我們開始測量世界，說這是近的，那是遠的，這是大的，那是小的，這是硬的，那是軟的：我們把這種測量稱為感覺——所有這一切本身全都錯了！人們根據在某一給定時間中通常可能的經歷和情緒的數目衡量他們的生命，說它是短暫的或漫長的，貧乏的或豐富的，充實的或空虛的：又根據人類的平均生命數值去衡量所有其他生物的生命——所有這一切本身全都錯了！若我們的視力對於近處的東西敏銳百倍，人在我們眼中就會呈現出可怕之高；事實上，我們完全可以設想這樣的感官，由於它，人會被感覺為不可測量的。另一方面，感官又可以具有這樣的特性，以至於整個太陽系被感受為像一個細胞一樣縮小和緊湊：而對一個具有正好相反構成的生物來說，人體的一個細胞可以展現出有如一個太陽系一樣的運動、構造和和諧。我們感官的習性使我們沉浸於感覺的欺騙和謊言中：而這又再次構成我們的全部判斷和「知識」的基礎——根本就不存在任何通向實在世界的出口、逃脫通道和隱蔽的小路！我們這些蜘蛛，生活在我們自己的網中，而我們在其中捕捉到的，我們所能捕捉到的，也無非剛好是在我們的網中允許我們捕捉到的東西。
118
［111］究竟何謂他人！——關於我們的他人，我們究竟把什麼理解為他的邊界，我指的是他憑此就算是把自己畫在我們身上、印在我們身上的東西？我們所理解的他人無非是他作為原因在我們身上造成的那些變化，——我們關於他的知識就是一片空洞的、徒具人的外形的空間。我們把他的行動在我們身上引起的感覺加給他，從而賦予他一種虛假的、顛倒的實在性。我們根據我們對自己的知識，把他塑造成我們自己的系統的一顆衛星：無論他是照亮我們還是自己暗淡下去，我們都是二者最終的原因——然而我們相信的卻正好相反！我們生活在幻象世界中！一個顛倒的、倒置的、空虛的世界，然而我們相信是充實的，實際上卻剛好是夢幻的世界！
119
［Pütz］尼采的猜測建立在下述見解的基礎上：在睡中出現的夢的心理-生理學狀態與做夢者對其生活經歷的加工有關，其目的特別在於彌補（補償［Kompensation］）現實生活經歷中的缺失。弗洛伊德在其《精神分析引論講演》（1915—1917）中堅持這樣的見解：願望之滿足是一切夢的目的。 ［Pütz］尼采的生理學還原不僅向前預示了弗洛伊德（參本書節128），而且向後回溯到康德。在一篇從獨斷的形上學向批判哲學轉變的作品（《一個通靈者的夢，通過形上學的夢做解釋》，1766）中，康德像尼采此處一樣，將理性之夢（即關於上帝、自由和不朽的假定的、超感官的形上學認識；在尼采那裡則特別對應於我們的道德的價值評價）和感官之夢（通靈，對尼采來說則首先是所有夢的形成［Traumbildungen］）加以類比。康德對這些夢加以漫畫式解釋：「當內臟中氣不舒，它就會在所前進的方向上下降，因此就會出現一個降調，但是它若向上上升，那麼就會出現一種幻像或一種神聖的獻身。」（原版，頁73以下。）與康德相反，尼採在此甚至將絕不少見的清醒時的幻想觀念算作虛構，而且也與弗洛伊德不同，沒有什麼現實原則保證清醒意識具有一種本體論上的優先性。 ［Pütz］尤其是由於「生命」概念在尼采哲學中的組織功能，尼采哲學被判給了通常所謂的「生命哲學」（其中還有：施萊格爾［Friedrich Schlegel，1772—1829］，狄爾泰［Wilhelm Dilthey，1833—1911］，柏格森［Henri Bergson，1859—1941］，克拉格斯［Ludwig Klages，1872—1956］）。在這一反理性主義的潮流中，體驗概念（特別是在狄爾泰為精神科學所作的奠基中）占有一個中心的地位。尼采懷疑「體驗」作為一種「虛構」，這並不允許把它還原為這一藝術性術語的活力的和無意識的性質，還原為創造性的生命力（柏格森的「生命的飛躍」［elan vital］）。這不僅根本錯認了尼采生命概念和藝術概念中的唯理智論，而且也忽視了這一節的真正目標指向對一種普遍有效性的擔保：「一切都是比喻說法」（［譯按］參本書節119），這些文字本身也警告解釋者，尤其是他還用問號來結束這一節。 經歷與虛構。——無論一個人的自我認識可以多麼深刻，也沒有比他關於他的全體欲望——它們構成了他的存在——的圖畫更殘缺不全的了。對於那些較粗劣的欲望，他甚至叫不上它們的名字：其數目和強度，其高峰和低谷，其彼此相互作用和反作用，特別是其營養規律，對他來說仍然完全未知。這種營養過程因而是偶然的一件作品：我們每天的經歷把獵物時而丟給這種欲望，時而丟給那種欲望，而欲望則貪婪地抓住它們，但是，這些事件的發生和進行從根本上說與我們的全體欲望的營養需要沒有任何合乎理性的聯繫。因此，總是出現兩種情況：某些欲望飢餓和乾枯，另外一些欲望則吃得過飽。我們生命的每一時刻，都根據這一時刻有無隨身攜帶營養，從而讓我們存在的觸角中的一些生長，而讓另一些萎縮。［112］正如我們已經說過的，我們的經驗在這個意義上全都是營養品，但卻是由一隻漫不經心的手發放的，不區分飢餓者和過飽者。由於各個部分的這種偶然的營養狀況，整個成型的珊瑚蟲正如它的形成之所是那樣，同樣是某種偶然的東西。更清楚地說：假設一種欲望恰好處在渴求滿足之際——或是運用它的力量，或是釋放它的力量，或是滿足一種虛空（一切都是比喻說法）——那麼，它就會以特別眼光看待那一天的每一件事物，考慮是否能夠利用它們達到自己的目的；無論人或行，或止，或怒，或讀，或說，或斗，或歡，渴求滿足的欲望似乎觸摸了人陷入其中的每一狀態，而且多半不能從中得到滿足，它必須等待和繼續渴望，一段時間後就會變得虛弱；如果幾天或幾個月後仍然沒有得到滿足，它就會像長期得不到雨水的植物一樣枯萎。如果所有欲望根本上都和飢餓一樣不肯以夢想的食物為滿足，那麼，也許這種偶然支配的殘酷性就更會讓人觸目驚心；然而，大多數欲望，特別是那些所謂道德的欲望，恰恰是這麼幹的——如果我可以假設的話，那麼，我們的夢的價值和意義就是在一定程度上彌補白天的營養之缺席。 為什麼昨日之夢充滿溫柔和眼淚，前日之夢嬉戲而縱情，而一更早之夢則冒險刺激和一直在焦渴地尋找什麼？為什麼在一個夢中，我陶醉在音樂的難以描述的美中，為什麼在另一個夢中，我又像山鷹一樣歡樂翱翔在遙遠的山峰之上？這些虛構，使我們的感傷欲望、戲弄欲望、冒險欲望，［113］或我們對音樂或山峰的渴望找到了活動天地和得到了釋放——而且每個人手頭都有他的更令人信服的例子——；這些虛構是對我們睡眠時神經刺激的解釋，對如下的極其自由和極其武斷的翻譯：血液和內臟的運動，手臂和被子的壓力，教堂的鐘聲，風信雞的轉動聲，夜飲者的喧鬧聲，以及其他種種聲音。 雖然這些背景幾乎每夜都差不多，但在不同的夢境中，它們得到的翻譯卻是如此地彼此不同，我們那善於編造的理性能力，為同一神經刺激，昨天想像出一種原因，而今天又想像出一種完全不同的原因：其原因在於，這種理性的提白員（Souff leur），今天不同於昨天——一種不同的欲望希望使自己有所滿足，有所作為，有所發揮，有所振奮，有所釋放——昨天是那種欲望高漲，今天卻是這種欲望。——醒時生活不具有夢中生活這種解釋的自由，它很少詩意，也很少放縱——但是，我是否必須闡明，我們醒時的欲望之所作所為也同樣無非是解釋神經刺激並根據自己的需求為神經刺激安排「原因」？清醒與做夢並沒有什麼本質的不同？在比較非常不同的文化發展階段時，甚至發現，一種文化在醒時所作解釋的自由一點也比不上另一種文化夢中所作解釋的自由？我們的道德判斷和價值評價不同樣也只是某種不為我們所知的生理過程的想像和幻象，一種用來指稱某些神經刺激的習慣性語言？我們的全部所謂意識不都是對一個未知的、也許是不可知的但卻被我們模糊感覺到的文本的或多或少抽象性評註？——讓我們來看一個小經歷。假設某一天，我們走過市場，發現有人笑我們：［114］這一事件對我們具有何種意義，取決於事件發生時恰好是何種欲望在我們身上正占上風；由於我們的人格類型的不同，這件事可以呈現出非常不同的面貌。一人接受這事就像接受一個雨點，另一人則把這事像一隻蟲子一樣從身上抖掉，第三人試圖為此尋釁問罪，第四人檢查其衣服，看是否有什麼地方惹人笑，第五個人開始沉思作為結果的笑本身，第六個人因為自己無意之中增加了世界的歡樂和陽光而怡然——在每一種情況下都有一種欲望得到了滿足，無論其為憤怒欲望、好爭欲望、反思欲望或為善欲望。這種欲望及時抓住事件，像抓住它的獵物：為什麼恰好是這種欲望？因為這種欲望最如饑似渴地埋伏以待。——最近有一天，在上午11點，有一個人在我眼前突然倒在地上，好像觸了電似的，旁邊的婦女都大叫起來；我走上去將他扶起，直到他神志完全恢復過來，開始說話——在這過程中，我的表情沒有變化，沒有生一點感情，沒有驚慌，沒有憐憫，而只是簡單地做了該做的事、最合理的事，然後冷靜地走開了。——假設在這前一天有人告訴我，明天上午11點有人會在我身邊這樣倒地——我必定會事先經歷各種痛苦，夜不能寐，而在那最緊急的一霎那，也許不能幫助他，反而和他一樣了。因為在這種情況下，所有可能的欲望都將有時間對該經歷進行想像和解釋。——那麼，我們的經歷到底是什麼？它是這樣一種東西，我們放進去的遠遠多於其本身包含的！或者，這甚至必定意味著：它們本身並不包含任何東西？經歷就是一種虛構 ？——
120
「早先，［……］人們曾經信仰『靈魂』，就像信仰語法和語法的主語一樣：人們說：『我』是條件，而『思』是謂語且由條件決定——思是一種活動，必須設想有一個主體是其原因」（《善惡的彼岸》，節54）。（［譯按］中譯參尼采：《善惡的彼岸》，魏育青譯，上海：華東師範大學出版社，2016年，頁79）語詞是量事物之體而裁製的名稱，尼采對這種幼稚信仰的批判，通過追溯到語言自身的隱喻技巧從而摧毀了世界可在語言中被描摹這樣的觀念。這破壞了神學和哲學的原則，科學的前提，以及很大程度上也破壞了日常的定向。在哲學和人文科學中的語言學轉向（在尼采之外，特別是通過索緒爾［Ferdinand de Saussure，1857—1913］，維特根斯坦［ Ludwig Wittgenstein，1889—1951］，以及海德格爾［Martin Heidegger，1889—1976］的後期哲學）之後，笛卡兒的「我思」——作為對近代主體性的原初確信——首先陷入了危機。主體性似乎僅僅作為語言內的函數——即使不完全是作為語言的純粹後果——才仍然還可以是被描述的。 ［115］安慰懷疑論者。——「我在做什麼，我全然不知！我應做什麼，我全然不知！」——你說對了，但卻不用懷疑：你將被做！在每一個瞬間！人類總是將主動式和被動式混淆，這是他們永遠的語法錯誤。
121
「原因和結果」。——在這面鏡子——我們的理智是面鏡子——上，發生著某些事物，它顯示出某種合規律性，某一特定事物每次總是繼之以另一特定事物——我們覺察到這些事物並想用名稱來稱呼它們，於是我們就稱之為原因和結果，我們這些傻瓜！好像我們在此真理解到了什麼或能理解到什麼！其實除了「原因與結果」的圖像以外，我們別的什麼也沒有看見！而正是這種圖像性使我們對於一種比相繼更為根本的聯繫的洞見成為不可能！
122
自然中的目的。——誰若作為不帶偏見的研究者，探究眼睛的歷史及其在最低級生物中所採取的形式，並顯示眼睛的整個逐步的形成過程，他都必然得出一個偉大結論：看不是眼睛產生的意圖，毋寧說它是當偶然把裝置積聚而成之時才產生的。單單看這麼一例：我們對於「目的」就恍然大悟了。
123
［116］理性。——理性是怎麼來到世界上的？多麼蹩腳，以一種非理性的方式，通過一次偶然事件。這偶然事件是什麼，人們不得不像猜謎一樣去猜。
124
何謂願意！——我們笑這樣的人，當他走出房間之時太陽也步出它的宮殿，於是他就說：「我願意太陽升起！」當他發現自己不能讓轉動的輪子停下時，他就說：「我願意它滾動！」當他被人打倒在地時，他就說：「我躺在這，但是我願意躺在這！」但是，儘管他們全都是笑柄！我們是不是也該想一想，當我們使用「我願意」這種說法時，我們的行為和這三位難道真有什麼不同嗎？
125
所謂「自由王國」。——與我們所能做或所能經歷之物相比，我們所能思想之物不知要多多少倍——這意味著，我們的思想是表面的並滿足於表面性的，事實上，它甚至沒有注意到這點。若我們的心智嚴格按照我們的力量和我們對力量的運用這一尺度來發展，我們就有了我們思想中的第一原則，只有那些我們能夠做的，我們才能對之有所理解——如果根本上有一種理解的話。一個口渴的人需要水，然而他的思想所產生的水的形象卻一刻不停地在他眼前流淌，好像再沒有比這更容易做到的事了——我們心智的表面的和容易滿足的特點使其不能理解真正的、匱乏的需求，並同時感覺自己是占優勢的：它能做得更多，跑得更快，［117］幾乎眨眼之間就能達到它的目的，這使它驕傲——因此，與行動、意志和經歷的王國相比，思想的王國似乎是一個自由的王國；而實際上，如我們前面所說，它只是一個表面的和易於滿足的王國。
126
忘卻。——有所謂忘卻這回事，這依然是未經證實的；我們所知者不過是，對於重新回憶起來，我們已失去了權力。我們臨時把那個詞即「忘卻」放在了我們權力的這一缺口上：就好像它不僅僅是一筆登記在冊的財富。但到底什麼在我們的權力範圍內呢！——如果那個詞在我們權力的一個缺口上，那不該有另外的詞在我們關於我們權力的知識的一個缺口上嗎？
127
有目的的。——在所有行動中，有目的的行動大概是最少被理解的，皆因它們總是被看作最易懂的和對我們的意識來說最平凡的。大問題混跡於小胡同。
128
［Pütz］也許指希臘戲劇家索福克勒斯（Sphokles，約公元前497/96—前407/06）的悲劇《俄狄浦斯王》（Oidipus Tyrannos，前409）981行以下：「雖然許多人在夢裡娶過母親，但那些對此不以為意的人，生命的重擔最輕省。」 夢與責任。——在一切事情上你們皆願負責！惟獨不願對你們的夢負責！多麼可悲的軟弱，多麼虎頭蛇尾的勇氣！再沒有什麼比你們的夢更屬於你們自己！再沒有什麼比你們的夢更是你們自己的作品！題材，形式，時長，演員，觀眾——在這一幕幕喜劇中，你們是一切，而這一切就是你們自身！然而，恰恰是在這裡，你們對自己感到害怕和羞恥，甚至俄狄浦斯，［118］聰明的俄狄浦斯，也懂得從這樣的想法得到安慰，即我們對於我們所夢的一切無能為力！ 由此我得出結論：大多數人一定是意識到了其夢之醜惡。否則：人們早就不知道該怎樣利用這夜間的詩情來自我吹噓了！——還要我再補充嗎？俄狄浦斯，聰明的俄狄浦斯是有道理的，我們的確不能對我們的夢負責——但我們同樣也不能對我們的醒負責，而且意志自由說誕生於人類的驕傲和權力感這對父母。關於這一點，我說得也許太過頻繁了：但至少它還未因此而成為謬誤。
129
［Pütz］法律發現的方法，不是從一般出發，而是從特殊的、法律上適用儘可能多個別事件的事實狀況出發；在口語中也指吹毛求疵，鑽牛角尖。 所謂動機衝突。——人們說「動機衝突」，但以此標明的卻是一種非動機衝突的衝突。因為：在一種行動開始之前，在我們的考慮著的意識中依次出現了我們認為能夠完成的各種不同行動的後果，我們對這些後果進行比較：我們覺得，對一種行動必會更堅決，如果我們已經斷定，它的後果會是那種更具壓倒性好處的後果；在我們的考量得出這一結論之前，我們經常真誠地感到痛苦，因為猜中後果，看到它們的整個數量，更確切地說，全部，沒有犯遺漏的錯誤，是非常困難的：此外，在此種情況下，計算還必須用偶然來除盡。是的，然後來列舉最困難的，所有這些單個來說已如此難以確定的後果，我們現在卻要把它們放在同一個天平上相互比較；而由於所有這些可能後果的質的不同，除了砝碼之外，對於這種優點的決疑論（Kasuistik） ，我們經常缺少天平。［119］但是如果我們連這點也解決了，偶然為我們把可以互相比較的後果放到了天平上：因此，我們現在就在某一特定行動的後果的圖像中擁有恰好是進行這一行動的一個動機——確實，一個動機！然而，在我們最終行動時，充分決定我們行動的往往不是我們這裡討論的那些動機，不是這種後果的圖像，而是一種不同類型的動機。在此起作用的，或是我們力量遊戲的習慣，或是某位我們害怕、尊敬或愛戀的一個人的一個小小的不滿，或是那種更喜歡做隨手可做之事的安逸或是由於某些最切近的、最好的、最微小的事件在關鍵時刻引起了我們想像力的激動，起作用的是某些完全無法預料地出現的身體影響，起作用的是一時心血來潮，起作用的是某種剛好偶然準備好要爆發的情緒的爆發：簡言之，起作用的動機，部分是我們根本不知道的，部分是我們知道得很不理想的，我們從未能事先對照考慮過它們。也許，在這些動機之間同樣也存在著鬥爭，一種驅近與驅離，重量分擔的抵消與壓倒——這是真正的「動機衝突」——但對我們來說卻是完全不可見的和意識不到的。我計算了後果和成果，然後把一個非常重要的動機送上動機的戰線——然而，戰線本身不是我建立的，我甚至看不見它：鬥爭本身對我隱藏起來，勝利作為勝利也同樣對我隱藏起來；因為雖然我當然知道我最後做的是什麼，但我卻並不因此就知道究竟何種動機勝利了。然而，我們卻習慣於把所有這些無意識過程排除在考慮之外，只是在一個行動是有意識的時候，如此深遠地思考它的準備過程：因此，我們把動機的衝突與各種不同行動的可能後果之比較混為一談——［120］一種後果嚴重的混淆，一種對道德發展來說最具災難性的混淆。
130
［Pütz］希臘文，意為應得之分、運氣、命運；也指厄運，這裡就是如此；然後成了希臘神話中的命運女神的名字；在荷馬那裡只有一個莫伊拉，但在赫西俄德那裡則有三個莫伊拉，她們給人生分配應得之分：克羅托（Klotho）紡織生命線，拉克西斯（Lachesis）確定其長度和守護它，而不可避免的阿特洛波斯（Atropos）則剪斷它。根據各種傳說，諸神隸屬於莫伊拉，或者說，莫伊拉支配這些神和人類。 ［Pütz］日爾曼神話中的世界末日觀念；諸神和人類的死亡。瓦格納歌劇《尼伯龍根指環》的最後一部「眾神的黃昏」（1874）即以這一神話為主題。1889年尼采的《偶像的黃昏》問世。 ［Pütz］希臘女神，宙斯和德墨忒爾的女兒，哈德斯之妻，地獄和冥府的女王。 目的？意志？——我們慣於相信，存在著兩個領域，一個是目的和意志的領域，另一個是偶然的領域；在偶然領域裡，一切都無意義地發生，在其中，一切都發生、停留、隕落，沒人能說出它們因何？何為？——我們害怕這個強大的領域，充滿大量的、宇宙的愚蠢的領域，因為我們通常對此如此熟悉，即它每每像從屋頂落下的瓦片一樣，落入另一個世界，目的和意圖的世界，不知道會把我們哪個美好的目的砸得粉碎。關於兩個領域的這種信仰起源於古老的浪漫幻想和寓言：我們這些聰明的小矮人，連同我們的意志和我們的目的，都被那些愚蠢的、極其愚蠢的巨人——即偶然——糾纏著，被奔跑而來的他們撞倒，經常被他們踩死。——然而，儘管如此，我們還是不想這位鄰居那可怕的詩意消失；因為當目的蛛網中的生活令我們感到無聊厭倦或讓我們變得小心翼翼、謹小慎微時，常常是這些巨人怪出現在我們身邊，一下撕開整個網，給我們帶來一種崇高的轉向——這些沒有理性的傢伙並不是有意這樣做的！他們甚至沒有注意到他們做了什麼！他們那粗大的手指穿過我們的網就像是穿過什麼也沒有的空氣。——希臘人將這不可測的、崇高的和永恆的狹隘之域稱為莫伊拉（Moira） ，將其布置在諸神周圍，作為其邊界，越過這個邊界，諸神就既做不了什麼也看不見什麼：這裡透露出希臘人那種隱秘的對諸神的抵抗，這在許多民族中都可以找到，它體現在那種形式中，即人儘管崇拜神，但卻手持反對神的最後的一張王牌，例如，印度人和波斯人認為，［121］神依賴有死者的獻祭，因此有死者萬不得已時可以讓神嘗嘗餓肚子的滋味，甚至將神餓死；或如強硬而憂鬱的斯堪德納維亞人，通過想像將要到來的「諸神的黃昏」（Götter-Dämmerung）， 設法讓自己享受隱秘的復仇，以報復他那惡毒的諸神長期以來讓他感到的恐懼。基督教的情況與此不同，它的基本情感既非印度的也非波斯的，但也不是希臘的或斯堪的納維亞的：基督教要我們匍匐在塵土中膜拜權力的神靈，甚至親吻塵土本身：它向我們暗示，那個萬能的「愚蠢之域」並非像看上去那樣愚蠢，毋寧說愚蠢的倒是我們，因為我們沒有注意到，它背後站著我們慈愛的上帝，雖然這上帝愛走黑暗、扭曲和神奇的道路，但他終將「榮耀萬物」。關於愛的上帝的這一新的寓言，這位上帝迄今一直被誤認為巨人族或莫伊拉，他親自編織目的之網，比我們的理解力還要精細——以至於它們不得不看上去就像是無法理解的，甚至是不可思議的。這一寓言是一種如此大膽的翻轉和如此無畏的悖謬，以至於已經過分精細的古代世界都無能於抵抗它，無論事情聽起來是多麼荒唐和矛盾；——因為，說實話，它包含有一個矛盾：如果我們的理智不能猜中上帝的理智和目的，那麼它又何來猜中自身理智的此種性質呢？又何來猜中上帝理智的此種性質呢？——在更晚近的時間裡，人們實際上已經越來越懷疑，從屋頂上落下的瓦片是否真的是由於「神的愛」而落下的，而且人們開始重新回到巨人和矮人的浪漫幻想這樣的老路上去。因此，現在是時候了，我們應該認識到：在目的和理性這個我們臆想的特殊領域裡，巨人也同樣是統治者！而且我們的目的和理性不是什麼矮人，而是巨人！［122］而且我們自己的網被我們自己同樣經常也同樣粗笨地撕破，就像被瓦片撕破一樣！而且一切被稱為目的的都不是目的，一切被稱為意志的也很少是意志！而且如果你們想得出結論說：「因此，只有一個領域，即偶然和愚蠢之領域？」——那麼必須補充說：也許只有一個領域是存在的，也許既不存在意志也不存在目的，它們全都是我們幻想出來的。投擲偶然骰子的那隻必然性的鐵手在無限長時間裡玩它的遊戲：因此，必然會出現那麼一擲，它們看起來跟各種程度的目的性和合理性完美相似。也許，我們的意志行動和我們的目的也只不過是這樣的一擲——只是由於我們太有限和太自負，以至我們不能理解我們的這種極度有限性：也就是說，就是我們自己用一雙鐵手搖著骰子筒；我們自身以自己最具意向性的行動來完成，其實無非是在玩必然性的遊戲。也許！——為了超越這個也許，人們必須曾經在冥界和所有表面世界的彼岸做客，坐在珀耳塞福涅 的桌邊，與女神本人一起擲過骰子、下過賭注。
131
道德風尚。——道德的全部判斷已經發生了怎樣的改變啊！古代道德的這些最偉大的奇人，如愛比克泰德，全然不理解現在為何流行讚美替別人著想和為別人生活；按照我們的道德風尚，人們必定稱他們為十足不道德之人，因為他們竭力保衛他們的自我並抵抗同情他人（特別是對他人的痛苦和道德缺陷的同情）。［123］也許他們會這樣回答我們：「如果你們所擁有的自己本身是一個如此乏味或醜陋的對象，那就真的多考慮別人而不是你們自己吧！你們做得對！」
132
［Pütz］參《路加福音》10：42。當馬大向耶穌抱怨，她妹妹馬利亞無所事事地聽耶穌講道，而不是幫助她忙活款待客人，耶穌用關於個人拯救的優先性的這一提示回答馬大。 ［Pütz］參康德《實踐理性批判》第一部分，第一卷，第三章「純粹實踐理性的動機」，原版，頁146以下。 ［Pütz］可參叔本華《叔本華手稿遺文選》（Aus Schopenhauer's handschriftlichem Nachlaß），Frauenstädt版，萊比錫1864，頁333。 道德中逐漸消逝的基督教信仰。——「同情之人即為好人，缺少同情即為情感殘缺」（On n'est bon que par la pitie：il faut donc qu'il y ait quelque pitie dans tous nos sentiments） ——我們今天的道德如是說！它從何而來？——作出同情的、無私的、普遍有用的社會的行動的人被感覺為道德的——這也許是基督教帶給歐洲的最普遍的影響、改變和說服（Umstimmung）：雖然這既非其意圖，也非其教導。當完全相反的、嚴格利己主義的對「最需要的只有一件」的基本信仰 ，對永恆的個人拯救之絕對重要性的信仰，以及作為這種信仰基礎的教條逐漸退卻時，對「愛」的次要信仰，對「鄰人之愛」的信仰，協同教會龐大的慈善實踐，由此而開始出風頭，但是，這只是基督教對歐洲之改變和說服的殘餘。人們越是從宗教教條中解放出來，就越是要在一種對人類之愛的狂熱崇拜中尋找似乎是對這種解脫的辯護：在這點上，不是落在基督教理想後面，而是儘可能超越它，這是從伏爾泰到奧古斯特·孔德的所有法國自由思想家的一個隱秘的推動力：而孔德通過其「為他人活著」（vivre pour autrui ），實際上已經超越了基督徒的基督教。把同情、憐憫或利他當作行為準則的學說，叔本華讓它在德國，穆勒讓它在英國廣泛流傳：然而他們本身也只是一種回聲——［124］那類學說，大約自法國大革命之時起，以一種強大的生長力到處迅速生成，並且同時以最粗糙的和最精緻的形態迅速生長，而所有社會主義思想體系都仿佛不由自主地站到這類學說的共同基礎上了。也許現在沒有什麼比這更深入人心的偏見了：我們知道究竟是什麼構成了道德的東西。現在聽到社會正在使個人適應普遍需要，聽到個人的幸福，同時也是個人的犧牲，在於感到自己成為整體的有用環節和工具，人人似乎都認為這是對的：當下，人們唯一還舉棋不定的是，這個整體該去哪裡找，是在一個已經存在的國家中，還是在一個有待創立的國家中，到底是在一個民族中，還是在各民族之大團結中，或是在新的小經濟共同體中？在這個問題上，目前還有許多思索、懷疑和爭論，許多激動和激情；但奇妙和動聽的是其要求的一致：必須否認自我，直至他以適應整體這一形式，重新獲得他固定的權利和義務範圍——直到他成為新的和完全不同的東西。人們真正需要的是——無論他們是否這樣承認——從根本上重新塑造個人，也就是削弱和消滅個人：一一列舉並控訴個體此在迄今為止的形式中所有的惡毒、仇恨、浪費、耗費和奢侈，對此人們從來不會疲倦。人們希望在只存在大團體及其成員的情況下，更廉價、更安全、更平等和更一致地管理。不管以什麼方式，任何與這種建立團體和成員關係的欲望及其附屬欲望符合的事物都被感覺為善的，這就是我們時代道德的基本潮流：［125］同感（Mitempfindung）與社會感（soziale Empfindung）互為掩飾。（康德仍然站在這場運動之外：他明確教導說，如果我們的善行要具有道德價值，我們就必須對旁人的苦痛沒有感覺 ——叔本華對此甚為氣憤，正如人們理解的，他稱之為康德式乏味 。）
133
［Pütz］可以把尼采對「同情」的通常理解的重新解釋概括如下：同情是指向他人的對我們自身的恐懼。因此，他對同情的理解似乎是萊辛對恐懼——亞里士多德悲劇理論中的一對情感「恐懼和同情」中的恐懼——重新解釋的一個顛倒。在其《漢堡劇評》75條中，萊辛這樣定義：「恐懼是指向我們自身的同情。」 ［Pütz］在叔本華看來，同情抵消了個體化的趨勢，因為在痛苦中產生了與另一個個體的身份認同（Identität），從而使與語詞統一性的衝突不能形成。尼采批評語言的人為簡化和一種主體同一性的觀念，正如他也質疑對Individuums（拉丁文：不可分的） 傳統理解。 「不再想到自己。」——讓我們好好想想：為什麼看到某人落水，我們自己也會跟著跳到水中，即使我們對落水者並無特殊感情？因為同情；在這事兒發生的瞬間，我們想到的只是旁人的生命——沒頭腦的人這樣說。為什麼看到某人吐血，我們自己就會感到和他一樣痛苦，雖然我甚至可能對他懷有敵意？因為同情；那時我們完全不再想到自己——那沒頭腦的人又這樣說。真相是：在同情中，我指的是在習慣於以誤導的方式通常稱為同情的東西中——儘管我們不會有意識地想到我們自己，但卻會非常強烈地無意識地想到自己，就像，如果我們腳下一滑，此刻我們並未意識到，我們做出了最合目的的反向運動，同時明顯地使用了我們的全部理智。他人的事故會侮辱我們，因為若我們不給它補救，它就會證明我們對於自己的軟弱無能，也許是自己的膽怯是有罪責的。或者它本身已經導致了我們的榮譽在他人面前或我們自己本身前的一種降低。或者在他人的事故和痛苦中有一種對我們所面臨的危險的示意，作為人類共有的受到威脅和脆弱性的標誌，這些事故和痛苦能夠作用於我們，使我們難堪不快。對這種痛苦和侮辱，我們通過一種同情行為加以拒絕和報復，在同情中包含巧妙的正當自衛甚至某種復仇成分。我們最終念念不忘的還是我們自己，［126］這可以從下面的決定中看出：面對苦痛者、窮困者和呼號者，在我們能迴避他們的情況下：如果我們能以更有力者和幫助者的形象出現，如果我們確信能得到讚揚，如果我們想感受我們的幸福的反面，或者也希望通過他們的景象擺脫無聊，我們就會決定不迴避他們。把我們面對這樣一種場面可能遭受的而且可能是非常不同的痛苦稱為同情（mit-leid，共同痛苦）是誤導性的，因為在任何情況下它都是與我們眼前的痛苦者無關的一種痛苦：我們感到的是我們自己的痛苦，正如他感到的是他自己的痛苦。當我們實施同情行為時，我們摘掉的只是這種我們自己的痛苦。 然而，無論何時何地，只要我們做出了這類行動，我們的動機就不會是單一的；我們同時想擺脫一種痛苦，這是無疑問的，通過同樣的行動我們屈從於一種快樂欲望，這也同樣是無疑問的——這種快樂在於，看到我們處境的一種反面，想到只要我們願意幫助就能夠幫助，若我們幫助就會給我們帶來的承認和讚揚，在於這種幫助行動本身，只要這種行為是成功的並且作為某種逐步取得成功的東西使執行者對自己感到賞心悅目，但尤其在於一種感受，即我們的行動以一種令人憤慨的非正義為目標（發泄自己的憤慨已經是令人振奮的）。所有這些，還有其他許多更為微妙的心理活動也算上，都是「同情」：語言用它的一個詞就狼吞虎咽了這樣一個復調的存在 ，多麼粗笨啊！反之，認為同情與看到那幅景象時產生的痛苦是一回事，或者認為同情對這種痛苦具有一種特別細緻而透徹的理解，這兩者都與經驗相矛盾，如果誰恰恰在這兩個方面大肆讚揚，他恰恰在道德的這一領域缺乏足夠的經驗。［127］對於所有那些難以置信的東西，就是叔本華才知道如何作出的關於同情的報告，我的懷疑是：他希望通過這種方式迫使我們相信他的偉大新聞，即同情——恰恰是他對它的觀察如此有缺陷，描述又如此拙劣的同情——是所有過去和未來的道德行動的源泉，而且恰恰又是出於他為同情發明的能力之故。無同情心者與有同情心者究竟有什麼不同？首先——這裡也只是提供一個大概輪廓——，他們缺少對於恐懼的敏感的想像力，缺少嗅出危險的精細的能力；如果某些他們本來可避免的事情還是發生了，他們的虛榮心也不會那麼快受到傷害。（他們驕傲的謹慎，使他們不會無謂捲入陌生的事務，是的，他們從自身出發喜歡每個人自己幫助自己和打好他自己的牌。）此外，他們還比有同情心者更習慣於忍受痛苦；而由於他們自己受過苦，所以在他們看來，旁人受點苦也算不了什麼了不得的不公正。最後，他們發現，一副菩薩心腸對他們來說是一種痛苦，正如保持斯多葛式的冷靜對有同情心者是一種痛苦；對那種菩薩心腸的狀態，他們備以輕蔑的話語，認為它會威脅他們的男人氣概和冷酷的勇敢——他們不想讓別人看到他們的眼淚，他們擦掉眼淚，並因此對自己不滿。這是一種與有同情心者不同的利己者類型——在一種特別意義上把他們稱為惡，而把有同情心者稱為善，這只不過是一種道德風尚，這種風尚有它自己的流行期，正如相反的風尚也有它自己的流行期，並且是相當長的流行期！
134
［Pütz］亞里士多德在其《詩學》中提出了一種悲劇接受理論，按照這一理論，喚起痛苦（élos）和恐懼（phobos）的目的是，通過震撼，情感生命恰好被這些情感（或這些情感通過自身）就像醫藥或心理衛生那樣得到淨化（katharsis）。情感的平靜在亞里士多德那裡同時具有倫理的和（作為公民的使命）政治的重要性。 我們為何必須提防同情。——同情，就其實際產生痛苦而言——這是我們在此唯一關注之點——［128］乃是一種缺陷，正如沉溺於任何一種有害情緒一樣。它增加了世界上的痛苦：雖然有時同情的結果，可能也會間接減少或消除痛苦，但這些偶然的且整體上無關緊要的後果，無益於為它本質上是有害的——正如我已經說過的——作辯護。哪怕它只統治一天，人類也會立刻因之而毀滅。和所有其他欲望一樣，同情本身並不具有任何善的品格：只有在那些需要它和稱讚它的地方，這發生在那些人們未認識其有害性反而在其中找到某種快樂源泉的地方——好的良知緊跟著它，爾後人們才樂意委身於它，不畏懼它的聲明。在人們認識了它的有害性的其他地方，它就會被看作一種缺陷，或像在希臘人那裡那樣，被看作一種其危險性可通過偶爾的、任意的發泄而消除的周期性的病態感情。 ——若一人在一段時間內進行實驗，每天有意尋找同情的機會，他的心靈不斷看到周圍所有的不幸，這人最後無可避免地變得病態和憂鬱。但不管是誰，只要他想在無論什麼意義上作為一個醫生為人類服務，他就必須對這種感情加以警惕——它將在每個關鍵時刻麻痹他，禁止他的知識和他的有益而纖巧的雙手。
135
被同情。——對野蠻人來說，每當想到被人同情，他們都會感到一陣道德上的恐慌——因為它剝奪了一個人的全部美德。對誰表示同情就是對誰表示輕蔑：我們無興趣看一個卑賤的生物受苦，因為這不提供任何樂趣。［129］反之，看一個敵人痛苦，這個敵人和我們一樣驕傲，並且不肯因為受折磨而放棄其驕傲；或者說，看到任何一個生物痛苦，這生物不願勉強同意喚起同情——這意味著不願勉強同意最卑劣且最深刻的恥辱——這是一種享受中的享受，此時野蠻人的靈魂產生了敬佩，他們所能做的就是最後殺死這位勇士，以對這不屈者致以他們最後的敬意：然而，如果他發出呻吟，如果他的臉上不再有那種冷酷的嘲諷表情，如果他表明自己是可鄙視的——那麼，他也許就會像一隻狗一樣被允許活下去——他不再喚起觀者的驕傲，同情和憐憫代替了敬佩。
136
［Pütz］不僅在印度教中，而且在佛教中，救贖的第一步都與某種認識相連，即一切痛苦的根源都在經驗現實中。 同情中的幸福。——如果人們像印度人那樣，將關於人類苦難的知識當作所有精神活動的目的， 如果在一代又一代的時間裡，人們對這樣一種可怕的意圖始終不渝：那麼，在這些遺傳了悲觀主義的人眼中，同情最終獲得了一種新的價值，作為保存生命的權力，以便此在變得可以忍受，哪怕出於厭惡和恐懼，此在似乎同樣是值得被拋棄掉的。作為一種包含著快樂並提供小劑量的優越性讓人品嘗的情感，同情是自殺的解毒劑：它從我們自身撤離，使心靈變得充實，消除恐懼和僵化麻木，激發言語、抱怨和行動——與那種從四面八方把個體驅趕進角落和黑暗中、使他透不過氣來的知識的苦難相比，同情是一種相對幸福。幸福，無論什麼樣的幸福，都給我們帶來了空氣、陽光和自由的行動。
137
［Pütz］尼采所謂原則即主體的基本原則，暗示康德倫理學。按照康德倫理學，「在世界上，除了善的意志以外，沒有任何東西可以完全算作好的」（康德：《道德形上學基礎》，節1，原版，頁393）。在他看來，自由和實踐理性、行動的普遍規律性和自我一致相互參照（康德：《實踐理性批判》第一部分，卷一，章一，節5和節6，原版，頁29以下）。 ［130］為何要把「自我」加倍！——以一種我們通常審視旁人的眼光審視我們自己的體驗——這非常有安靜作用，是值得推薦的一劑良藥。反之，我們如此看待並接受他人的體驗就像它們是我們自己的體驗——一種同情哲學的要求——那麼，用不了多久，我們就會徹底完蛋：只管做些嘗試吧，這樣就不會再抱什麼幻想了！此外，第一種原則肯定也更合乎理性和追求理性之善良意志， 因為我們能對事件的價值和意義做出更客觀的判斷，當它發生在他人身上而非我們自己身上時：比如關於一次喪事、一種財產損失和誹謗中傷的價值。同情作為一種行動準則要求：「因他人的不幸而如此痛苦，就像他人自身痛苦那樣」，從而使他們那不無誇大和過激的自我的立場，也依然是他人的立場，不得不變成同情者的立場：以至於，我們可能同時忍受我們的自我和他人的自我的雙重痛苦，使我們的非理性負擔因此在不知不覺中增加一倍，而不是儘可能使它們變得越來越輕。
138
柔情。——我們熱愛、尊敬和讚賞某人的現在，後來卻發現他在受苦——這時我們總是感到巨大的震驚，因為在我們的想像中，我們的從他那流出來的幸福來自他自身幸福的一個極其豐富的源泉——因此我們的熱愛、崇敬和讚賞之情就發生了一個根本變化：它變得更柔和了；這也就是說：橫亘在他和我們之間的鴻溝似乎消失了，［131］一種向平等的接近似乎出現了。只有現在，我們才有可能想到，我們也可以對他作出報答，而在我們過去的想像中，他是我們的感謝所不能高攀的。這種做出報答的能力使我們極其快樂和振奮。我們試圖猜到某種能使他的痛苦有所減輕的東西並給予他這種東西；如果他需要安慰的話、目光、關注、服侍、禮物——我們就給他；但是，最重要的是，如果他需要我們因他的痛苦而痛苦，我們就會把痛苦著的自己給他，然而，儘管所有這一切，我們也享受著主動的感激，這種主動感激說穿了不過是一種仁慈的報復。如果他根本不想、不接受我們任何東西，我們就會心灰意冷地、幾近屈辱地離開；那種感覺就像我們的感激被人扔了回來——在此事關榮譽之時刻，即使最和善的人也會敏感的。——由這一切可以得出結論，即使在最有利的情況下，痛苦也使人有所降低，同情則使人有所提高並給予某種優越感；這兩種感情永遠相互分離。
139
所謂更高！——你們說，同情的道德是一種比斯多葛式道德更高的道德？那就證明這一點！但請注意，你不能再用道德的尺子來衡量不同道德的「高」與「低」：因為不存在絕對的道德。因此，還是去別的地方拿把尺子吧，而且——現在就留神！
140
讚揚與譴責。——如果一場戰爭以失敗告終，因此人們就會追問，誰應該對這場戰爭「負責」；如果戰爭最後取得勝利，因此人們就會讚揚其發起者。事情一遇挫折，我們就會到處尋找罪責；［132］因為挫折帶來一種惡劣情緒，對此會不由自主運用唯一的藥物：權力感的一種重新激發——這種權力感在對「罪人」的譴責中被找到了。這位罪人也許不是其他人的罪的替罪羊：他是虛弱者、受辱者和沮喪者的犧牲品，他們要在某些事情上證明他們還是有強力的。即使對於自己的譴責，實際上也可以是幫助失敗者恢復強大感的一種手段。——反之，對戰爭發起者的讚揚，常常是另一種需要犧牲品之欲望的同樣盲目的結果——而且這次犧牲者聞到了作為犧牲的動物自身的芳香誘人——因為當一場巨大勝利使一個民族或一個社會的權力感過分飽和，一種對勝利的厭倦開始出現，而人們希望放棄他們的某些驕傲；一種獻身的感情就應運而生並且尋找著它的目標。——無論被譴責還是被讚揚，我們通常是我們的鄰人們的機會，而且同時太過經常地是被任意抓住並拖來、好讓他們心中已經膨脹起來的譴責或讚揚欲望發泄出來的機會：在這兩種情況下，我們都幫了他們的忙，然而對此，我們沒有功績，他們也不表示感謝。
141
更美，但更少價值。——如詩如畫的道德性：情緒陡然產生、過度鮮明的道德性，充滿傷感的、急切的、可怕的、莊嚴的手勢和聲音的道德性。它是道德性的半開化階段，人們千萬不要被它的審美的魅力所誘惑，分配給它一個更高的等級。
142
［Pütz］亞里士多德在其《詩學》中已經認識到，模仿（希臘文：Mimesis）是一切藝術共有的基本特徵。他將藝術產生的原因歸結為人天生具有一種模仿才能並從中感到快樂。 ［Pütz］叔本華：《叔本華手稿遺文選》（Aus Schopenhauer's handschriftlichem Nachlaß），Frauenstädt版，萊比錫1864，頁180。 ［133］共感（Mitempfindung）。——所謂理解別人，就是在我們心中模仿別人的感情。毫無疑問，為了達到這一目的，我們常常追問別人情感的原因，例如追問他為何憂傷，以便我們自己也因為這一原因而變得憂傷。但更常見的是，我們不是追問別人情感的原因，而是注意別人情感的結果，觀察這種情感在別人身體上如何表現和展示，並在我們自己身上模仿——至少是肌肉活動和神經活動的一種輕微相似——別人的眼神、聲音、步態、舉止（或者只是它們在文字、圖畫和音樂中的寫照）。通過在動作與感覺之間以機械方式往返建立起來的古老聯繫，我們在心中重新產生出別人的情感。在這種理解別人情感的技藝方面，我們已達到爐火純青的程度；無論何時何地，只要我們遇到另一個人，我們就會不由自主地運用這種技藝：只要看一下女子的表情動作，如何通過一刻不停地模仿和反映她所感覺到的周圍人的表情活動而顫動並閃爍，便可知道這一點。不過最能向我們說明問題的還是音樂，在音樂中，我們每個人都是迅速而微妙領悟情感和發生共感的大師。音樂只是情感的模仿的模仿，情感在音樂中變得遙遠而不確定，但是，僅僅由於我們在音樂中聽到了某種聲音和旋律，它們使我們想起悲傷者的聲音和動作，甚或只是約定俗成的悲傷者的聲音和動作，我們常常就充分地分享了這種情感，以至於我們似乎毫無來由地悲傷起來，完全像個傻瓜。據說有個丹麥國王，他被一個歌者的音樂如此深地捲入戰鬥的熱情中，［134］以至於從他的座位上一躍而起，殺死了聚集在宮裡的人群中的五個人：當時並無戰爭，並無敵人，毋寧說一切都正好相反，可是，由情感推及原因的力量是如此強大，直至壓倒了親眼所見和理性。可是，這剛好幾乎始終是音樂的效果（設其能有效果的話），而且為了看清這點，人們也用不著如此違背情理的例子：音樂使我們陷入的那種情感狀態，幾乎每次都與我們對眼前實際狀況的印象，以及與認識到這種實際狀況及其原因的理性相矛盾。——如果我們問，為什麼在模仿別人情感方面我們會變得如此熟練，那麼，答案無疑是：人，作為所有造物中最膽怯者，由於他那細膩而脆弱的天性，他的膽怯便成了教師，教他如何跟旁人發生共感，如何迅速領悟旁人（以及動物）的情感。在成千上萬年的漫長時間裡，他在一切陌生和活躍的事物中都看到一種危險：一看到這些事物，他立即就在心裡對它們的面貌和姿勢構成了一個印象，認定在這些面貌和姿勢背後隱藏著兇惡的意圖。人甚至還把這種用意圖來解釋一切動作和面部特徵的做法搬到了沒有生命的自然界，陷入一種幻覺，認為不存在什麼沒有生命的東西：我相信，在看天空、草地、岩石、森林、風暴、星辰、海洋、風景和春天時，我們稱之為自然情感（Naturgefühl）的一切，其源蓋出於此——若不是對恐懼的古老訓練，使人們在所有這一切背後看出一種額外的隱蔽意義，我們現在就不會有對自然的快感，正像我們也不會有對人和動物的快感。因此，快樂、適意的吃驚，最終連滑稽感也都是共感的晚生子、［135］恐懼的小妹妹。——迅速理解的能力——因而是以迅速偽裝的能力為基礎——在驕傲的和專橫獨斷的人和民族那裡在下降，因為他們不那麼恐懼：相反，在膽怯的民族中間，每一種理解和自我偽裝都有在家之感；這裡也是模仿藝術 和高級才智的真正故鄉。——從我這裡提出的共感論出發，我想到了如今恰恰受歡迎和被神聖地談論的一種神秘過程論（由於這一過程，同情把兩個存在合而為一，使一個人可以直接理解另一個人）：我想到像叔本華這樣一個如此清醒的頭腦竟然也喜歡上了這種狂熱而卑劣的破爛兒，並把這種喜歡移植到其他清醒和半清醒的頭腦中：當我想到這些時，我就只能不勝驚詫和憐憫之至了！我們對不可理解的荒唐事物的興趣該有多麼大！當一個人傾聽自己隱秘的理智的願望時，整個人多麼近乎是一個瘋子！——（為什麼叔本華會對康德感激涕零和深感自己有欠於康德？有一次他完全清晰無誤地泄露道：有人談到，康德的絕對命令應剝除其隱藏的神秘性質［qualitas occulta］，以便成為可以理解的，對此叔本華講述道：「可以理解的絕對命令！完全錯誤的想法！埃及式的愚昧！它永遠不會成為可理解的，上天保佑此事不致發生！剛好存在著一種不可理解之物，嘗試理解它的這種不幸是存在的，而且對它的概念把握也是受限制的、有條件的、有限的、欺騙性的；這一確信是康德的偉大饋贈！」 ——考慮一下：某人是否對認識道德事物有一種良好的意志，［136］若這個人一開始就通過相信道德事物的不可理解性使自己感到快樂！一個人，仍然真誠地相信上天的啟示，相信奇蹟和靈現，相信形上學的蟾蜍式的醜陋！）
143
某種衝動爆發將帶來的苦頭！——若依戀和操心他人的衝動（同情情感）比現在強上一倍，地上的生活將讓人難以忍受。只要想一下，由於對他們自己的依戀和操心，人們每天每小時干出多少傻事，而此時他又多麼讓人難以忍受：現在若我們成為他人的愚蠢和糾纏的目標，那是他們迄今只用來折磨他們自己的，那將是一幅什麼景象！我們豈不是一看到「鄰人」走近就要不顧一切跑掉嗎？我們豈不是要用我們現在用來稱呼自私自利的那些惡名稱呼同情情感嗎？
144
［Pütz］Kannibalismus，源於西班牙語canibal［食人者］，或源於Kariben，美洲的發現者在古巴認識的所謂的「食人者」。諷刺性地指赫西俄德《神譜》（624以下）中所記述的泰坦之戰：發生在泰坦諸神［Kronos，Kyklopen等］和Kroniden［宙斯及其兄弟姐妹］之間為建立一個更好的世界統治而進行的血腥戰爭。根據預言，一個子女將推翻他，所以克洛諾斯等他們一出生就把他們全都吞下（赫斯提亞、德墨忒耳、赫拉、哈德斯、波塞冬），只有宙斯是個例外，因為克洛諾斯的妻子瑞亞將其託付給了其母親該亞；克洛諾斯吞下的不是宙斯，而是瑞亞用襁褓包著的大石頭。後來宙斯戰勝了父親，並迫使他吐出兄弟姐妹。克洛諾斯同時也吐出了「宙斯之石」；該石被放置在德爾斐，並被稱為世界的中心。宙斯將克洛諾斯和泰坦諸神放逐到地下。 充耳不聞哀號。——如果我們讓自己因為其他終有一死者（Sterblichen）的痛苦和哀怨變得抑鬱，讓我們的天空濛上陰影，那麼，誰來承擔這一陰沉化的後果呢？當然恰恰是其他終有一死者，他們的負擔不但沒減輕，反而加重了！若我們甘願成為他們的哀怨的回聲，甚或只是長期傾聽他們，我們就既不能幫助他們也不能振奮他們——除非我們已經學到奧林匹斯諸神的本領，我們為人類的不幸感到高興，而不是因之變得不幸。但是，對我們來說，這是過於奧林匹斯式的東西：［137］儘管通過享受悲劇，我們已朝這理想的神類相食（Götterkannibalismus） 邁進了一步！
145
「無私」。——一人空虛而求充實，一人充溢而求傾空——二者都渴望找到一個能滿足其要求的人。人們在最高的意義上來理解這一過程，用一個詞來稱呼二者：愛——怎麼？愛應該是某種無私的東西？
146
也超越我們對於他人的考慮。——什麼？真正的道德的本質在於考慮我們的行動對別人產生的最切近和最直接的後果並據此做出決定？如果說這也可能是道德，那也只是一種狹隘的、小市民的道德：在我看來，更高和更自由的似乎是，不理會我們的行動對他人的最切近的後果，甚至不惜以他們的痛苦推動更為遙遠的目的——例如，推動知識，儘管認識到我們的自由思想會首先並直接使其他人陷入懷疑、憂慮和更糟糕的境地。難道我們就不能至少像對待我們自己一樣對待其他人嗎？如果當涉及我們自己時，我們對於直接的後果和痛苦並不如此狹隘和小市民：為什麼在涉及旁人時要這樣？如果我們已經決心犧牲自己：那麼，又有什麼能夠阻止我們一起犧牲別人呢？迄今為止，國家和君主就是這麼幹的，他們犧牲一個又一個公民，「為了普遍利益」，如人們所言。［138］我們也有普遍的並且也許是更為普遍的利益：因此，為什麼我們就不可以犧牲這一代的幾個人，而有益於未來的數代人呢？因此他們的憂傷，他們的不安，他們的絕望，他們的錯誤和恐懼的步伐，都可能被視為必需，因為一把新的犁鏵應該翻開土地並使之成為適宜一切生長的沃土。——最後：我們也傳播對他人的信念，在這種信念中，他感到自己是一個犧牲者；我們勸說他擔負起我們利用他來擔負的任務。我們這樣做就沒有同情心了嗎？然而，若我們也想超越自己的同情，取得對自己的勝利，那麼，與那種當弄清一種行動到底有益於還是有害於他人時所感覺到的穩妥相比，這難道不是一種更高級、更自由的立場和心境嗎？反之，通過這樣的犧牲——包括我們自己以及他人的犧牲——即使我們在其他方面無所收穫，我們也會使人類普遍的權力感有所提高和增強。而這已經是幸福的一種肯定的增長。但是，若它此外還——好了，讓我們就此停住！你們在一瞥之間已經理解了我！
147
［Pütz］德語文學中對這樣一種烏托邦景象的最早描述也許是萊辛的戲劇《智者納坦》（1799）。不過，它表明「普遍人類之愛」並非作為「現成的」，而是作為無盡的任務。 「利他主義」的根源。——人們之所以總體上如此強調和如此神化地談論愛，是因為他們太缺少愛，也從未允許自己飽餐這一食物：因而愛在他們眼裡變成了神的食物。若讓一位詩人描繪一個實現了普遍的人類之愛的烏托邦，他肯定會描繪出一種痛苦和可笑的狀態，類似這樣的狀態地上的人還沒見過哩 ——由於一種不可抑制的欲望——這種欲望那時已經變得像從前的自私一樣備受人們辱罵和詛咒——每一個人都不像現在這樣，［139］只為一個情人所簇擁、所糾纏和所渴望，而是同時為千百個，實際上也就是每一個其他人所簇擁、所糾纏和所渴望；那種狀態中的詩人——若人們那時還允許他們安寧以寫詩的話——所夢想的無非是那幸福的、沒有愛的過去，那神聖的自私，世界上的人們曾經可能的孤獨、不受打擾、不被人愛、被人憎恨、被人唾棄，以及像我們始終生活於其中的、我們的愛的動物世界所具有的整個無恥下流。
148
眺望遠方。——按照一種定義，只有那些因為其他人且僅僅因為其他人的原因做出的行動才算道德行動，但這樣說來，就不可能有什麼道德行動！按照另一種定義，只有出於意志自由的行動才是道德行動，這樣說來，同樣不可能有什麼道德行動！——那麼，那種不管怎麼說畢竟存在、要求解釋和被人們冠名為道德的東西到底是什麼？它是某些心智錯誤的結果。——若我們現在從這些錯誤中解脫出來，「道德行動」將會是什麼呢？——由於這些錯誤，迄今為止，我們分配給某些行動更高的價值，高於它們所擁有的價值：我們把它們跟「利己的」和「非自由的」行動隔開。如果我們現在要把價值重新分配給這些行動，如我們必須要做的那樣，那麼我們肯定會降低它們的價值（它們的價值感），而且是以公平的尺度來降，因為「利己的」和「非自由的」行為迄今為止都被大大地低估了，根據那種所謂最深刻且最內在的區分。——道德行動由於現在受到了不那麼高的評價而從此變得不那麼經常被做出了嗎？——［140］不可避免！至少在相當長一段時間內，事情還會如此，只要價值感的天平依然處在過去的錯誤之反作用下。但是，我們要作重新清算，要把對於被詆毀為自私的行動的勇氣歸還給人們，恢復這些行動的價值』——我們要拆除這些行動被賦予的壞良心！而由於迄今為止，它們顯然是最經常性的行動，而且在未來所有歲月中也將仍然是最經常性的行動，因此我們拿走了行動和生活的整個印象所具有的惡的外表！這將是一個非常了不起的成果！一旦人們不再以罪惡的眼光看待自己，他就不再會是罪惡的！