朝霞 · 卷一

1 ［Pütz］自從早期的論文《論道德之外意義上的真理和謊言》，尼采就將奠基和確立價值描述為事後理性化，以便從中推導出關於一種歷史連續性的觀念、道德概念的起源，以及宗教、科學和法律的形成（參《朝霞》節1、34、40、110和更多）。與此類似，他也看到了情感的事後補充，與其聲稱的源初性和直接性，這些情感實際上卻停留在流傳下來的判斷和評價的魔力中。通過這種方式，尼采揭露了傳統形上學思想的「原則」（即「第一根據」），他指出，所謂的原初命題其實是在一個永遠已經規劃好的世界的圓圈中運動（參節35）。 ［Pütz］尼采的批評針對的是一種歷史寫作，這種歷史寫作通過重構行動而將歷史事件規範化的方式，事後賦予歷史事件以一種理性的秩序。而「好」歷史科學學者與此相反，他們通過一種悖反的方法分析過去發生的事情，將人為製造的連續性、聯繫和規則性置於懷疑之中，加以拆除，並因此暴露出歷史事件的矛盾性。 ［19］事後理性化。  ——一切長期存在的事物在其存在過程中都逐漸理性化了，以至其非理性起源越來越不可思議了。幾乎所有關於起源的精確的歷史聽來不都有一種矛盾和悖謬之感嗎？實際上，悖反（Widerspricht）不正是好的歷史學家之能事嗎？ 2 學者們的偏見。——學者們說，所有時代的人，都自以為知道什麼是善，什麼是惡，什麼值得讚揚，什麼值得譴責。這判斷很正確。但以為我們現在比任何其他時代都知道得更清楚，這就是偏見了。 3 ［Pütz］對事物本質的「深刻洞見」先於對事物的語言命名，這種假設可以以名詞的性為例來加以反駁。不同語言對於同一事物的不同性別的命名為此提供了有力的證明。德語將天體「太陽」規定為陰性，而與此相反，在比如希臘語言以及羅馬語言中卻被規定為陽性：希臘語，helios；拉丁語，sol；法語，le soleil；義大利語，il sole；等等。 一切自有其時。——當人最初賦予所有事物以性別時，他並不認為自己只是隨便說說，而認為他由此得到了一種深刻洞見：只是在很久很久以後，他才認識到——也許即使現在他也還是沒有完全認識到——這是多麼巨大的錯誤。——同樣，人也賦予一切存在以一種道德聯繫，給世界加上某種倫理含義，［20］而將來會有一天，相信事物之道德意義在那時具有的價值，不多不少正是相信太陽之陽性或陰性  在今天所具有的價值。 4 ［Pütz］尼采影射天體和諧觀念的顛倒，這種觀念起源於希臘哲學家畢達哥拉斯，或者更準確地說，起源於南義大利的畢達哥拉斯門徒的共同生活。按照這種觀念，「宇宙」（希臘文中意為「美」「秩序」）就意味著，各天體在一種數字關係的和諧中運動，這種數字關係也構成了一種我們不能聽到的天體音樂的音程。通過他的顛倒（不——），尼采同時指涉自從18世紀以來討論的美的形式的審美反類型，指涉崇高感。這種崇高感恰恰是通過極強大的毀滅性的自然威力之無形式在人心中喚起的。（參康德《判斷力批判》，節25和節28） 關於諸天體的虛幻不和諧。  ——我們必須將這個世界的虛假的宏偉性再取消掉，因為這對萬物不夠公正，而萬物有權向我們要求公平。為此，不將這個世界看得比其本來的樣子更不和諧，是必須的。 5 值得感謝！——人類迄今為止的偉大成就是：我們再也不用終日生活在對野獸、蠻人、神祇和我們自己夢像的恐懼中了。 6 魔術師和他的對手。——科學中讓我們驚奇的東西截然不同於魔術中讓我們驚奇的東西。魔術力圖讓我們相信，看到的只是非常簡單的因果聯繫，實際上卻是非常複雜的因果聯繫在起作用；而科學卻相反，要我們在一切都似乎明白無誤的地方放棄簡單的因果聯繫，承認我們受了現象的欺騙。「簡單不過」的其實是異常複雜的——一個永遠讓人驚奇的事實！ 7 ［21］空間感的變化。——實在的事物還是想像中的事物對人類幸福貢獻最大？有一點是肯定的：正是藉助於想像中的事物，在極度幸福和極度不幸之間才展開了廣闊的空間。隨著科學的發展，這種空間感將不可避免地越來越弱——正如我們從科學已經學到的和仍然在學的：浩瀚宇宙，茫茫大荒，地球如微塵，太陽系乃滄海一粟。 8 ［Pütz］基督在一座高山上顯聖（Verklärung，《馬太福音》17：1—13；《馬可福音》9：2—13；《路加福音》9：28—36）及其藝術描繪。保存下來的最古老的作品現存西奈卡特琳娜修道院教堂的後殿（565/66）。拉斐爾在其最後的未完成畫作（1517—1520）中致力於這一主題。畫作現存梵蒂岡博物館。尼采所喜愛的這位文藝復興畫家將迄今人物群體的嚴格排列（耶穌旁邊是摩西和以利亞，以及被顯聖光芒所壓倒的門徒約翰，雅各和彼得）置於如此劇烈的運動中，從而使Transfiguration［變容］這個概念，從現在起在美學的意義上，又獲得了其源於拉丁文的Umgestaltung［改變面貌］的含義。 變容（Transfiguration）。  ——拉斐爾將人劃分為三等：迷惘的受苦者，混亂的夢想者，出世的迷狂者。我們現在已不再這樣看待世界——拉斐爾現在也不再能這樣看待世界：他將目睹一種新的變容。 9 ［Pütz］當尼採在習俗中，也就是在一種社會性傳統的權威中，認識到反對個體道德的古老形式的道德，他從事的不僅是一種歷史的調查，而且也是在從事一種價值的確定。反之，晚近的、可以被視為個體道德之基礎的自由，按照習俗的標準則是惡的，因為它摒棄作為一切正當性之基礎的權威是普遍有效的權力。尼采將現代觀念加以譜系學的還原，還原到更早的觀念（參在這之前的《人性的，太人性的》卷一，節96），從而把彼此對立的價值概念相對化了，開啟了價值觀念之功能的視角，也就是其對於生命之提高的價值的視角（參《道德的譜系》，第二篇，節2）。 ［譯註］婆羅門（Brahmenen），印度最高種姓之一，認為自己是高貴的雅利安上層社會的後裔。雅利安人於公元前1500年左右征服了印度文明，引進宗教性的種姓制度，以維護其統治。婆羅門不僅獨占僧侶職務，而且也是構成國家、科學和藝術的知識分子上層社會和所有高級社會和宗教榮譽集體的成員。 什麼是習俗道德。  ——與人類千萬年來的生活方式相比，我們現代人生活在一個相當不道德的時代：習俗的勢力驚人地衰落了，而道德感又變得如此精細和高高在上，以至於它們可以說在某種程度上隨風消逝了。因此，我們這些後來者，要想獲得關於道德起源的真知灼見是非常困難的，而且即使獲得了，也張口結舌，說不出來：因為它們聽來粗鄙！或者因為它們好像有辱道德！例如下面這主要命題：［22］道德無非是對任何可能習俗的服從（那就是說僅僅是！）；而習俗則就是行動和評價的那些傳統的方式。哪裡不存在傳統，哪裡也就不存在道德；傳統決定生活的程度越少，道德世界的範圍也就越小。自由的人就是不道德的人，因為他在一切事情上都想自己做主而不肯依賴傳統：所有原始狀態的人類都把「惡的」與「個別的」「自由的」「任意的」「不尋常的」「未料到的」「不可測的」等等當作一回事。以這些初民社會的不變標尺衡量，如果一行動之發生不是傳統命令使然，而是出於別的動機（比如對個人有用），甚至哪怕是出於最初締造了這一傳統的那些動機，它就應該被稱為不道德，而行動者自己也感覺它不道德：因為行動者這樣做並不是為了服從傳統。何為傳統？傳統是一種更高的權威，人們之所以聽命於它，不是因為它的命令對人們有好處，而是因為它命令。——對於傳統的這種感情與一般的恐懼感區別何在？它是對一種發號施令的更高智慧的恐懼，對一種不可理解的無限力量的恐懼，對一種超個人的存在的恐懼——在這種恐懼中有一種迷信。——在古代社會，舉凡教育和保健，婚姻，醫療，建築，戰爭，農事，說話和沉默，人與人以及人與神的交往，全都屬於道德的範圍：它們要求個體服從指令而不考慮作為個體的自己。因此，在這樣的社會中，一切皆為習俗，誰想超越習俗，他只有一條路可走，那就是去成為立法者、巫師和某種半神：也就是說，他必須自己動手創造習俗——一件可怕的、有生命危險的工作！——誰是最道德的人？首先是那些最經常服從律法的人，［23］恰如那些婆羅門  ，他們隨時隨地不忘律法，所以總是能夠找到將律法付諸實施的機會；其次是那些在最困難情況下也服從律法的人。人們認為，最道德的人即為習俗做出最大犧牲的人。但問題在於，什麼才叫最大犧牲？對此問題的不同回答顯示為幾種不同的道德類型；但最經常服從的道德和最難以服從的道德之間的分別仍然是最重要的分別。關於那種以對習俗的最困難實踐作為道德標誌的道德學說，讓我們不要錯認它的動機！自我克服之所以必要，不是因為它可以給個體帶來有益的結果，而是因為只有這樣，習俗和傳統才能不顧個人的一切相反願望和利益而形成支配：個人應該犧牲——習俗倫理如此強求著。與此相反，另外一班道德家則構成例外，如踵武蘇格拉底者，教個人自製和禁慾的道德，作為維護個人自我利益的手段和用來打開幸福之門的私人鑰匙——如果他們之所是在我們看來並非如此，那是因為我們正是在他們的影響下受教育的：他們全都走上了一條新道路，在所有習俗道德代表的極端指責下——他們割斷自己與群體的聯繫，成為不道德的人和最深刻意義上的惡人。同樣，在每一個真正的、規矩的羅馬人眼中，所有「汲汲於一己之拯救」的基督徒都是惡的。——在一切存在著群體並因而存在著習俗道德的地方，都可以看到一種占支配地位的觀念，認為對於傷風敗俗行為的任何懲罰，針對的都首先是有關群體：這是一種人們帶著如此迷信的恐懼加以探究，而其表現形式和限制條件又如此難以理解的超自然懲罰。［24］群體可以強迫個體為其行為造成的直接傷害賠償另一個個人或整個群體，也可以因為假定個體的行為使神的震怒降臨群體而對個體進行某種報復——但無論如何，群體都首先將個體的罪過感覺為其自身的罪過，將對個體的責罰作為對其自身的責罰承擔起來。——「每個人心裡都在悲嘆，如果放任這種行為，習俗將不再成其為習俗。」每一種獨特行為，每一種獨特思考方式，都喚起了恐懼；在人類歷史長河中，由於總是被別人——以及確實也被他們自己——當作惡的和危險的，那些更稀少的、更傑出的、更有創造力的心靈不得不忍受的折磨是難以想像的。在習俗道德統治下，每一種創造才能都得到了一個惡的良心；直到現在這個時刻，最優秀的人還因此一直生活在一片本來不應該那麼暗淡的天空下。 10 道德意識和因果聯繫意識的此消彼長。——道德意識的範圍隨因果聯繫意識增加而縮小：一旦人們認識到那些必然的作用，知道如何將它從所有偶然和所有附帶結果中分離出來，迄今被當作習俗基礎來信仰的無數想像中的因果聯繫也就無處容身了——實在的世界遠小於想像中的世界——世界上的恐懼和強制減少了，對習俗權威的敬重也就相應削弱了：道德總的來說衰落了。［25］誰想反其道而行之，他必須知道如何使結果成為不受人們控制的。 11 民眾道德和民眾醫學。——一個群體的支配性道德不斷得到全體成員同心合力的證明：大多數人反覆提供因和果、罪和罰之間的假定聯繫的例證，證明其可靠性，強化他們的信仰：少數人對行動和結果做出新觀察，並從中得出結論和規律；極少數人提出這樣那樣的異議，因此在這裡或那裡削弱了有關信仰。——然而，就其活動的極端簡陋和非科學性來說，所有這些人的所作所為都是一樣的：無論提供例子、進行觀察、提出異議，還是證明、確認、表達某一規律或反駁某一規律——其內容和形式都毫無價值，正如所有民眾醫學的內容和形式之毫無價值。民眾道德和民眾醫學完全是半斤八兩，人們習慣上對它另眼相看是沒有道理的：它們同屬最危險的偽科學。 12 視結果為追加。——人們曾經以為，行動的產物不是先行原因的後續結果，而是神所作的自由的追加。還有比這更錯亂的想法嗎？行為和結果竟然必須通過非常不同的手段和實踐分別處理！ 13 ［Pütz］指涉德國詩人、文學批評家和哲學家萊辛（Gotthold Ephraim Lessing，1729—1781）於1780年完成問世的作品《論人類的教育》。 ［26］革新人類的教育。  ——你們有能力並願意幫助者，請伸出你們的手，因為有一件工作等著你們去做：清除蔓延整個世界的懲罰觀念！沒有比這更有害的雜草了！它不僅毒化了人類行動的後果——把原因與結果看作原因和懲罰就夠驚悚和讓理性噁心的了——而且人們還更進一步，用懲罰觀念這種無恥的解釋技藝，剝奪了事件的單純偶然發生所具有的清白無邪。是的，人們甚至瘋狂到要求將生存本身也看作一種懲罰——這樣看來，似乎迄今為止支配人類教育的都是獄吏和劊子手的幻想！ 14 ［Pütz］出自柏拉圖對話《斐德若》244a—b的名言：「我們最大的財富（Güter）來自一種瘋狂，而要得到這種瘋狂，只能通過神的恩賜（Gunst）。因為德爾斐的女預言家和多多那（Dodone）的女祭司於瘋狂中無論是私事上還是公事上給我們帶來了許多善好（Gute）。」（柏拉圖《全集》卷4，施萊爾馬赫譯本，漢堡1959，頁25以下） ［Pütz］見柏拉圖對話《伊翁》533e—534a：「因為真正的史詩詩人不是按照技藝，而是作為受靈感者和入迷者唱出所有這些美好的詩的。真正的抒情詩人也是這樣，正如那些被舞之瘋狂攫獲者完全不是根據理智有意識地舞蹈，抒情詩人也不是根據理智有意識地作詩；當他被和諧和律動所充滿時，他就開始作詩。」（同上，頁103）我們在此看到的是對酒神頌歌的一種暗示，尼采認為從酒神頌歌中產生出了阿提卡悲劇。（參《悲劇誕生於音樂精神》） ［Pütz］希臘詩人和傳記作家普魯塔克在其《平行列傳·梭倫》（譯按：《平行列傳》即《希臘羅馬名人傳》）敘述了梭倫重新奪取薩拉米島的奇特計謀：他讓雅典的年輕人穿上婦女的服裝作為誘餌在海邊嬉戲，直到敵人接近。當敵人上岸後，他們從衣服下拔出藏著的短劍，殺死了麥加拉人，重新占領了薩拉米島。希臘作家拉爾修·第歐根尼（約220年）在其涉獵廣泛的《名哲言行錄》中也敘述了梭倫的逸事。 ［Pütz］格陵蘭島的巫師，通過極其迷狂的行動趕走魔鬼。 ［Pütz］南美印地安族的巫醫。 ［Pütz］參魯博克（John Lubbock）：《通過野蠻人的內心和外在生活解釋文明的起源和人類的原始狀態》（A.Passow譯本，耶拿，1875，頁211以下）。 瘋狂在道德歷史上的意義。——儘管在成千上萬年的史前時期，以及大體上也在直到我們今天的整個歷史時期，所有人類社會都一直生活在可怕的「習俗道德」的壓力之下（只有我們自己生活在一個小小特區或者說罪惡世界），儘管離經叛道的思想、價值評估、衝動不斷湧現出來，然而，我要說的是，它們都是在一個可怕夥伴陪伴下登場的：不管在什麼地方，都是瘋狂為新思想開闢道路，打碎人們崇敬的習慣和迷信的枷鎖。你知道為什麼只有瘋狂才有此能力嗎？如果某種東西像風雲變幻的天空和波濤洶湧的大海一樣可怖、猙獰並發出陣陣吼聲，它是否因此就同樣值得畏懼、值得敬重？［27］癲癇者的抽搐和譫沫如此不容懷疑地表明他的完全不由自主，使他看上去就像是某位神靈的面具和傳聲筒？似乎有什麼東西在新觀念創造者的心中喚起一種自我敬畏和自我恐懼，讓他的羞恥之心失靈，驅使他變成他的觀念的發布者和犧牲者？——在我們生活的這個時代，人們總是反覆告訴我們，天才帶有瘋狂而不是理智的印記，而所有古人卻更願意相信，只有在瘋狂中才有天才和智慧，才有——如他們有時竊竊私語的——「神聖」。有時，他們更以一種不容置疑的方式表達自己。「希臘一切偉大的東西都拜瘋狂所賜」  ，柏拉圖和所有古代居民一樣深信不疑地說。我們還可以更進一步說：一切生來不能忍受某種道德枷鎖和註定創造新律法者，如果尚未真瘋，除讓自己變瘋或裝瘋外，別無他法——而且這適用於所有領域的革新者，不只於神學教條和政治規章的領域為然：——就連詩律的革新者也必須求助於瘋狂的簽證  。（甚至到了相當文雅的時代，詩人仍然固守著某種瘋狂傳統：比如梭倫在鼓動雅典人重新征服薩拉米斯時就不得不求助這種傳統。  ）——「若人未瘋，也不敢裝瘋，則如何才能使自己真瘋？」幾乎所有古代文明的重要人物都為此苦思冥想，有關技術和飲食方案的秘密教導，以及這樣一種思索和計劃的無罪感，甚而一種神聖感，蔚然成風，傳芳流葉。要成為印度人中的法師，中世紀基督徒中的聖人，［28］格陵蘭人中的安基科克  ，巴西人中的巴基  ，方法都是差不多的：極端節食，長期禁慾，走進荒漠，或爬到一座山上，或爬到一根柱子上，或「坐在湖邊的老柳樹上」，  全神貫注地讓自己獲得那種迷狂和精神錯亂。誰有膽量向所有時代最有創造力的人們在其所掙扎的無邊苦海和精神深淵望上一眼！聽聽這些孤獨而狂亂的心靈呻吟：「嗚呼！神，賜我以瘋狂！只有瘋狂才能讓我真正相信自己！賜我以譫妄和痙攣，電光和濃黑，駭我以凡人未曾經受的嚴霜和烈焰，讓我在咆哮聲和鬼影中嚎叫、哀鳴、像野獸一樣爬行：只有這樣我才能真正相信我自己！懷疑已將我吞噬，我殺死了律法，律法之讓我感到恐怖，正如死屍之讓活人感到恐怖：如果我不超出律法，我就是所有人中最邪惡的人。新的精神在我心中，這種新的精神如果不是來自你又從何而來？告訴我，我是你的；只有瘋狂才能告訴我這一點。」這一熱烈祈求常常過於充分地應驗了：在基督教最多產聖徒和荒漠隱士並企圖通過這種多產證明基督教自身的時代，耶路撒冷也建起了巨大的瘋人院，以收容那些喪失了最後一點理智的流產聖徒們。 15 ［Pütz］「權力意志」是尼采思想中的一個核心概念，據說也是他從1885年開始計劃、但後來放棄的主要哲學著作《權力意志：一個新的世界解釋的嘗試》的書名。尼採為這部著作所準備的格言和筆記，被他的妹妹伊麗莎白·福斯特-尼采（Elisabeth Förster-Nietzsche，1846—1935）和其他人於1901年以《權力意志：草稿和片段》為名編輯和部分歪曲地出版。1906年，對上述著作的理解和研究獲得了重要的進展：《權力意志：重估一切價值的嘗試》問世。這一著作的綱領性題目能夠推動國家社會主義接受尼采。尼采利用「權力意志」作為生成或生命運動的表達方式，他實際上將這種運動理解為認識視角和價值評估的自我克服（參《扎拉特斯特拉如是說》，第2卷，「論自我—超越」）。意志一詞的偶爾複數化（die Willen zur Macht）表明，權力意志不是一種最初的、不可追問的先定根據意義上的原則，而是說它始終遭受著尼采特有的對視角主義之拆毀的渴望和對自我克服的渴望。而且，針對相同物的「永恆復返」之環中的超越的運動方向（《扎拉圖斯特拉如是說》，第3卷，「七個印章」），尼採在其旁邊安置了一個反原則。《朝霞》已經以萌芽形式發展了權力概念的一些重要維度，同樣還有其與法、道德、過錯、懲罰和犧牲觀念（例如參節12、18、23、107、112、437），以及特別是與價值和語言（節126、189）的聯繫。在此也可以開始看到從追求壓倒其他人開始到自我克服的逐步升級（節113）。除了個別地方之外，這一概念後來所具有的機體化的含義這裡還是非常少的，而因此而來的錯誤解釋也同樣非常少。 最古老的安慰法。——第一階段：每當人感到痛苦和不幸，他覺得必須為此讓其他什麼人受苦；［29］通過讓其他人受苦，他意識到自己仍然擁有權力  ，並從而得到安慰。第二階段：每當人感到痛苦和不幸，他從中看到的是這樣一種懲罰，即它意味著對罪過的抵償，意味著從某種實在的或想像的不義行為的罪惡魔咒中解脫出來的方法。一旦他認識到不幸帶來的這一好處，他就不再認為必須讓其他人為他的不幸受苦了——他放棄了這種滿足，因為他現在找到了新的滿足。 16 ［Pütz］勘察加人（Kamtschadalen），生活在北亞勘察加半島上的古代西伯利亞漁民。 文明的第一命題。——在未開化民族中，存在著一類習俗，其目的似乎就是習俗本身：這些習俗非常苛刻且幾乎完全沒有實際意義（例如，勘察加人  的習俗規定，勿用刀去刮鞋上的雪，勿用刀尖去扎煤，勿將鐵投入火中——違反者將會死掉！），但是，它們不斷提醒著人，習俗無所不在，需要持續不斷地加以服從，從而強化了文明由以開始的第一命題：任何習俗都好過沒有習俗。 17 ［Pütz］當按照幾何形式修剪和對稱裝飾建設的法國園林被英國的自然風景園林所取代時，當赫爾德（Johann Gottfried Herder，1744—1803）在其《我在1769年的旅行日誌》中揭示出越過一切人類秩序的茫茫海洋的力量和無限時，或者當殖民者認為在土著社會中發現了「高貴的野蠻人」並為之嘆服時，18世紀認為自己發現了「善的自然」，並且確信自己已經和盧梭一起對直到那時的理性的啟蒙運動之局限性進行了啟蒙。尼采所勾畫的有乖戾傾向的、「惡的自然」讓人回憶起對一個充滿諸神和鬼怪的自然的神秘經驗。與此相反，盧梭和他的時代更願意感覺自己與一種為罪所敗壞的造物這樣的基督教觀念針鋒相對，尤其是當它在約翰福音那裡，在保羅和奧古斯丁那裡得到發展的時候。 「善的自然」和「惡的自然」。——最初，人在想像中將他們自己與自然交織起來，到處都看到他們自己和他們的同類，看到他們那些不好的、惡劣的性情，仿佛它們就隱藏在烏雲、風暴、猛獸、樹林和草叢之中：這時他們發明了「惡的自然」。然後另一個時代到來了，在這個時代，人們在想像中將自己從自然中重新孤立出來，這就是盧梭的時代  ：他們現在是如此互相厭煩，［30］以至於他們無論如何都想要一個世界的角落，人無法將其痛苦折磨帶入其中的角落：他們因此發明了「善的自然」。 18 ［Pütz］特別在18世紀的進程中形成的感傷的—啟蒙的同情倫理學在基督教的鄰人之愛的戒命中有其歷史根源。按照盧梭的觀點，同情是人的一種自然的、前理性的能力，這種能力在社會化和文明的進程中變成了一種反思性情感。它可以說是將自然的自我之愛（amour de soi）推及其他人，或者說，當這一自我之愛在人類的歷史進程中墮落為自利自私時，它也隨之走向了其對立面。萊辛重新解釋亞里士多德的悲劇理論，將其置於基督教的和道德的框架內，強調同情的反思特性。這種同情最後成為感傷的敏感性和開明的寬容精神的代表：同情之人成了最好之人。在關於基督教教義的爭論中，萊辛將啟示簡化為一種如此理解的愛之誡命。明確地以盧梭和萊辛為榜樣，以及帶著對康德的形式—法則性義務倫理學的批評，叔本華的應徵作品《論道德的基礎》（Über die Grundlagen der Moral，1840年）最終將同情確定為倫理學的基礎。這一傳統路線的共同宗旨是利他主義，也——在不同的程度上——是一種拉平化，正如其特別是在盧梭的自然狀態構想中（在《論不平等》［Discours sur L'inegalite］，1755）或者在叔本華對同情的形上學的解釋中所表現的那樣。按照尼采的《道德的譜系》，正是對一種自然的自我肯定和社會拉平化，應該對無法達到一種「最高可能的強力和輝煌的人的類型」負責，因此道德乃成為「危險中的危險」（前言，節6）。 自願受苦的道德。——對一個經常處於戰爭狀態、總是處於危險中、實行最嚴厲道德的小團體中的人們來說，什麼是最大的快樂？或者說，對那強有力的、愛復仇的、以敵視為樂的、狡猾的、懷疑的、隨時準備做出最可怕之事並因匱乏和道德而變得冷酷的靈魂來說，什麼是最大快樂？殘忍行為（Grausamkeit）之快樂：在這種狀態下，對殘忍行為的欲望和才能被視為這樣一些生靈的美德。在殘忍行為中，群體獲得了新生，平日的小心和恐懼的陰雲一掃而空。殘忍行為屬於人類最古老的節日歡樂。人們因此認為，如果讓天神看到殘忍景象，他們也會開心和過節似地高興——因此就在世界上埋下一種想法，以為自願的受苦（freiwillige Leiden）、主動的犧牲有善的意義和價值。習俗則在群體內部逐漸創造出一種符合這種想法的實踐：人們開始對一切過度幸福感到疑慮，對一切難以忍受的痛苦感到釋然。人們對自己說：事情完全可能是，天神不因我們幸運而賜恩，但因看到我們痛苦而垂愛——卻不是出於什麼同情！因為同情  被認為是卑賤的，對一個強健、可畏的靈魂來說是無尊嚴的——他們因為我們的痛苦使他們歡愉和高興而賜恩：在這種對於我們的殘忍中，神享受到最高程度的權力感的滿足。人們由此認為，群體中最有道德的人的美德是：經常痛苦、窮困、［31］艱難生活、極端禁慾，但不是作為——讓我們不憚其煩再說一遍——紀律、自我約束和滿足個人幸福願望的手段，而是作為使團體見愛於惡神的美德，作為貢獻在祭壇上的永遠的犧牲的芳香。每一個想要攪動其習俗沉悶、可怕泥漿的人民精神領袖，要獲得人們對他們的信仰，特別是要獲得他們自己對自己的信仰，除了瘋狂的手段之外，自願受苦也是不可少的。他們的精神在新道路上走的越遠，他們的良心和焦慮就越不停地折磨他們，他們就越無情地向他們自己的肉體、欲望和健康開戰，仿佛是給神提供一種歡樂作為補償，以免神因為他們對現存風俗的忽視和反對，以及他們所奔向的新目標而惱怒。不要輕率地以為，我們現在已經完全擺脫了這種感受邏輯！關於這個問題，那些最勇敢的靈魂們不妨捫心自問一下。無論是在自由思想領域，還是在個人在其中被塑造的生活領域，任何最微小的腳步，都不得不以精神上和肉體上的痛苦來爭取——這並不只是指向前的腳步；在開闢道路和奠定基礎的漫長的千萬年曆史中，任何腳步，任何運動，任何改變，都有無數人為之獻身。但是，這千萬年曆史，請注意，並不是人們通常所謂的「世界歷史」，那只不過是人類存在的可笑而渺小的一幕。然而，就是在這一實際上只圍繞最晚近發生的事情鼓譟的所謂「世界歷史」中，那些試圖在死水中掀起波瀾的殉難者的古老悲劇也是唯一感人的主題。我們付出了高得不能再高的代價，才換來我們現在引以為榮的那一點點人類理性和自由感。［32］然而，正是對於理性的這種自豪，使那些處於「世界歷史」之前的「習俗道德」的洪荒時代對我們來說幾乎是完全不能理解的，而這些洪荒時代卻是決定了人性的真正關鍵的歷史時代：在這些時代里，受苦是美德，殘忍是美德，偽裝是美德，報復是美德，否定理性是美德，相反，幸福是危險，求知是危險，和平是危險，同情是危險，被同情是可恥，工作是可恥，瘋狂是神聖，變革是不道德和孕育墮落的！——你們認為由於所有這些都已經發生變化，因而人類也必定同時改變了其特性嗎？你們這些人類的認識者啊，學習更好地認識你們自己吧！ 19 道德和愚昧化。——習俗代表了前人的經驗，代表了他們對於有用的和有害的東西的看法——但是，對習俗的情感（道德）關心的卻不是這些經驗本身，而是習俗的古老性、神聖性和不可爭辯性。因此，這種情感妨礙新經驗的獲得和舊習俗的修改，道德成為創造更新更好習俗的障礙：它使人愚昧。 20 ［Pütz］指18世紀出現的自然神論者，他們按照啟蒙運動的原則，只服從理性認識，否認一個具有人格的、奇妙地干預世界的上帝的存在；除此以外，尼采還將其用作那些激烈地實踐自主思想以反對傳統和習俗的人的名稱。但是，只要仍然相信真理是不可放棄的價值，那自由思想者就不是真正的自由精神（參《道德的譜系》第3篇，節24）。與此相反，尼采提出了一種自由精神類型，他不僅宣稱信仰真理，而且向真理宣戰，並作為其迄今獨一無二的代理人公開地將自己視為所有價值的重估者：「我們並沒有低估這一點：我們自身，我們自由精神，已經成為『一切價值的重估』，成為活生生的戰鬥宣言、征服宣言，消滅所有陳舊不堪的『真』與『不真』概念。」（《敵基督者》，節13） 自由行動者和自由思想者  。——與自由思想者相比，自由行動者處於更為不利的地位，因為很顯然，人們更常因為行動的後果而不是思想的後果受苦。［33］但是，如果我們考慮到，二者的目的都是尋求滿足，就動機來說二者是一樣的，只不過在自由思想者那裡，僅僅通過思索和表達被禁止的事物就可以獲得這種滿足；而且就後果來說，只要我們不只是根據最切近和最粗略的可見性進行判斷，也就是不像人們通常那樣判斷，我們就會看到，自由思想者甚至可能處在一個更為不利的地位。人們對所有那些以行動破壞習俗規矩的人毀謗有加，往往將他們稱為罪犯，然而後來又往往不得不大量收回這些毀謗。每一個推翻某種既定習俗規矩的人，迄今總是先被看作壞人，但是當人們看到，規矩遲遲得不到重建成為事實，他們就接受這一事實，並開始以一種不同的方式談論它：歷史完全是那些後來變成友好談論對象的壞人的歷史。 21 「守律令」。——每當服從道德規定的結果不是人們預料和期待的結果，善男信女得到的不是預期的幸運，而是與希望相反的不幸和災難，那些心懷虔誠和恐懼的人就只剩下一條路可走：「執行過程中有什麼東西被忽視了。」在最糟糕的情況下，一個深度痛苦和絕望的人甚至會宣稱：「我們原本不可能真正守律令；我們徹底是虛弱的和有罪的，在靈魂深處是道德無能的，因而是不能要求成功和好運的：道德命令和道德報償是為比我們更好的存在準備的。」 22 ［Pütz］指路德根據《羅馬書》而提出的護教原則sola fide［因信稱義］：「因為我們看定了，人稱義是因著信，不在乎遵行律法。」（《羅馬書》3：28） ［34］行動和信仰。——新教教導者一直在散布一個根本錯誤的觀念：一切都取決於信仰，從信仰必然產生行動  。這當然不是真的，但它聽來如此具有誘惑性，以至於除了路德派，其他思想者（也就是蘇格拉底和柏拉圖派的思想者）也都惑而不察：雖然日常生活的經驗現象每天都表明事實相反。最確定的知識或信仰，也不能提供行動所必須的力量或技巧，不能取代那種高度複雜的完整機制的作用，而任何觀念要轉化為行動，這種機制都必須首先發動起來。行動，既是最先發生的也是終極重要的！這也就是說，起而行之，起而行之，起而行之！有關信仰就會尾隨而來——這一點千真萬確！ 23 我們最精於什麼。——人類千萬年來一直將事物（自然、工具和各種物品）同樣看作是活的和有靈魂的，有能力傷害人，阻止人實現其意圖，從而不必要地極大增加和強化了人類的軟弱無力感：因為這樣一來，人們不僅要用暴力、強力、討好、約定、獻祭等對付其他人和動物，而且還要用這些手段對付事物——這便是許多迷信風俗的來源，這種迷信風俗構成迄今人類全部實踐活動的一個巨大的、也許是主要的部分，雖然是多餘的和無用的部分！——然而，由於無力感和恐懼感如此強烈和長期不斷地受到刺激，人的權力感（Gefühl der Macht）遂以一種極微妙的方式得到發展，［35］以至於人現在可與最精密的黃金天平媲美。這種力量感變成了他的最大樂趣，而為製造這種感覺發明的手段幾乎構成了全部文化史。 24 規則的證明。——一般來說，一條規則，比如如何烤麵包的規則，好還是壞，要看在正確遵守的前提下，是否取得預期的效果。然而，道德規則的情形卻與此不同：因為道德規則的結果或是不可見的，或是可以加以不同解釋的，因而是不確定的。這些道德規則建立在最少科學價值的假設的基礎上，根據它們的結果既不能證明也不能反駁它們。但是，在過去的時代，當所有科學還處於萌芽階段而一丁點證據就可以使一件事被認為得到確證時，確定道德規則有效性的方法與我們今天確定任何其他規則有效性的方法是完全相同的：結果的證明。如果阿拉斯加土著相信下述規則，「勿將骨頭丟到火里或餵狗」，其證明則為「這樣做的人將在狩獵時不走運」。但是，由於一個人在狩獵過程中幾乎總會在這件事或那件事上不走運，因而通過這種方式反駁這一規則的效力是非常困難的，當懲罰的承擔者不是個人而是整個群體時就更是如此，而看來證明規則的某些情形永遠都可以找到。 25 ［36］習俗與美。——應該承認，習俗的好處在於，一個人越是從小就發自內心地屈服於它，他的攻擊和防衛器官——無論身體上的還是精神上的——就越是退化：這意味著他變得越來越美！因為使一個人成為丑的和愈發丑的不是別的，正是這些器官的活動及與之相應的性情。因此我們看到，老猩猩比年輕猩猩丑，而年輕的雌猩猩最像人：也就是看上去最美。——由此可知女性美之由來！ 26 ［Pütz］尼採在此已經發展起一種生理學還原方法（參節542），他在其晚期作品（《善惡的彼岸》《道德的譜系》）中充分地運用了這種方法。最高原則觀念，真理理念，倫理的和美學的價值概念，邏輯，語法和風格等，都被追溯到身體及其體質，追溯到種族、本能以及最後追溯到某一生命形式的自我保存原則。與這一自我調節和生命維持一同起作用的還有外在的條件，如飲食和金錢，甚至氣候也可以成為「道德的」（《朝霞》，節119、203、320）。儘管對他那個時代的實證主義完全不陌生而且被國家社會主義的尼采解釋所接納，但尼採在此並沒有陷入一種純粹的生物主義，即使他晚期的著作有時會喚起這樣的假象；因為這種表面的生物主義仍然在概念和隱喻之間懸而未決。因此《朝霞》甚至達到了極端的論點：「一切都是比喻說法。」（節119） ［Pütz］Chromatik在此指的不是音樂中七個主音的半音前進的「渲染」（參《悲劇的誕生》［Goldmann Klassiker 7555，頁43］）中的「半音音階」，而是在物理學和生物學意義上的動物的顏色改變。人們在形態學的色彩改變（例如交尾期Enten-Erpeln［一種雄鴨］展示的漂亮羽毛）和物理學的顏色改變（例如變色龍的色彩改變）之間加以區別。對環境的色彩適應建立在微小的色素沉積的基礎上；可以通過神經系統和通過激素來控制色彩改變。 ［Pütz］擬態，指無自衛能力的動物在色彩和體態上適應能自衛的或其他被保護的動物，或適應一種對其來說充滿危險的環境。 ［Pütz］蘇格拉底的美德表是由柏拉圖在其主要哲學著作《國家篇》（Politeia）的第四卷提供的。智慧、勇敢、節制和正義等四種基本美德由於柏拉圖而成為直到近代為止的西方倫理學的典範：「我認為，我們的城邦，如果被正確地加以構建的話，將是完善的……顯然，它將是智慧的，勇敢的，節制的和正義的。」（《國家篇》427e）在該卷接下來的章節（428以下）中，四美德被加以解釋，並被從國家傳遞到個人。 動物與道德。  ——小心避免任何可笑、引人注目、狂妄行為；隱藏個人的才能和強烈願望；與環境同化，順從等級秩序，自我貶抑，所有這些為文明社會所要求的做法，作為原始形式的社會道德普遍存在，甚至見於低級動物的世界，而正是在這些低級動物身上，我們才看清這許多可愛措施背後的真實目的：逃避敵人和幫助捕食。出於這一目的，動物學會控制自己和偽裝自己，例如，通過所謂「長期適應」（Chromatischen Funktion）  使自己的顏色接近環境的顏色，裝死，或模擬其他動物的樣子和顏色，或偽裝成沙礫、樹葉、地衣、菌類等等的樣子（這種種行為，英國動物學者稱之為「擬態」［mimicry］  ）。同樣的，個人將自己隱藏在「人」這個概念的普遍形態下，或藏身於社會之中，或有意識地與其時其地的貴族、階級、黨派、［37］輿論保持一致：所有這些使我們顯得幸福、有禮貌、有力和可愛的巧妙行為，其實與動物世界的那些伎倆並無二致。甚至真理感，說到底也不過是人和動物皆有的一種安全感：人不願意自己被騙，不願意誤入歧途，他不信任地傾聽著自己情感的呼聲，迫使自己反對自己，留心自己；動物做起這一切來毫不遜色，它們的自我控制同樣來源於現實感（也就是來源於明智）。它們同樣察言觀色，辨別其他動物對自己的反應，並根據這種反應回過頭來觀察自己，把自己「客觀化」，它們也有某種「自我意識」。動物判斷其朋友與仇敵的活動，記住它們的特性並採取相應的對策：它們和某些種類的動物訂下永久和平協定，也能從其他一些動物走近的方式辨認它們具有和平友好的意向。公正、明智、節制、勇敢，總之，我們所謂的蘇格拉底美德  ，其開端全都是動物性的，都是促使我們尋找食物和躲避敵人的同一種本能的產物。只要我們記住，萬物之靈的食物種類更多，他關於什麼對他有害的觀念也更高級和更精微，那麼，把整個道德現象說成是動物性的也許並無不妥。 27 ［Pütz］參奧維德《變形記》卷九，行711）。尼採用拉丁措辭來暗示信仰的荒謬。 ［Pütz］在《扎拉圖斯特拉如是說》的「扎拉圖斯特拉的前言」中，尼采創造了「超人」這一概念，並且是在一種神學思想方式的顛倒的意義上。人作為一種創造性的力量從根本上創造出了某些超出其自身的東西，因此他是「橋樑而非目的」，「一個過渡和一種毀滅」（第4節）。迄今為止人都從超塵世的希望出發來規定他的過渡和毀滅，他的「犧牲」—存在，扎拉圖斯特拉卻教導將人的克服作為超人自己的創造。但是反神學的對抗卻可能把它顛倒過來，人們曾想將超人重新看作人的一種「上面」和「彼岸」。「超」的含義與其說是拉丁文的supra［高超］，不如說是trans［超過］。但藉助於神學自身自我克服的思想方式，神學的克服必須最終也指向克服方式本身。此外尼採在此還應用了另外一個附加的運動比喻：在所有矛盾之間和之上舞蹈的比喻。所有試圖將慣常的思維習慣加以固定的意義設定，將被捲入到這一舞蹈的旋轉之中，因此無論對立還是對立的克服都不是什麼最終的東西。 信仰超人的激情的價值。——婚姻制度頑固地堅持相信，雖然愛只是一種激情，卻能夠持續存在，甚至相信持久的和終生的愛情可以被確立為普遍規則。［38］通過曠日持久地堅持這樣一個高貴的信念，不顧它經常和幾乎總是遭到反駁而成為「神聖的欺騙」（pia fraus）  的事實，婚姻使愛變得更高貴和更莊嚴了。無論何種激情，只要制度信仰它的持存，並把這種持存當作自己的責任，那麼，與激情的本性相反，它就被提高到一個新的境界，從此以後，那些被這種激情擊中的人不再像過去那樣，認為他因此被降低了或陷入了危險，而是認為無論在自己眼中還是在同類眼中，自己都被提高了。看看我們的那些制度和習俗吧，它們將一時的以身相許轉變成永遠的忠誠，將片刻的怒火中燒轉變成永遠的復仇，將瞬間的絕望轉變成永遠的悲傷，將偶然發生的簡單的語詞轉變成永遠的義務。這種轉變每一次都給人類帶來了無數的偽善和謊言，但以此為代價，它每一次也都帶來了一種新的、超人的（übermenschlicher）  ，也即提高了的人的概念。 28 心情作為理由。——「使行動能夠發生的愉快的決心從何而來？」——此乃人類極為關注之問題。最古老和現在仍通行的回答是：從神而來；神通過這種方式讓我們知道，他批准了我們的意向。在過去的時代，人們在做某些事情之前先去請教預言者，他們從他那裡希望得到的不是別的，就是這種愉快的決心；而每一個面對幾個不同的行動選擇的人也都這樣對自己說：「什麼使我產生這種感覺我就選擇什麼。」因此，他所選擇的並不是最合乎理性的道路，［39］而是其形象最能喚起心靈的希望和勇氣的道路。良好的心情被當作權衡的根據，而且是比理性更為重要的根據：心情被迷信地說成是預示成功的神的行動，神的理性的聲音因此成為最高的理性的聲音。想想吧，那些聰明的權力渴望者過去曾利用這種偏見，而且他們現在還在利用這種偏見！「製造心情！」——然後就可以取締一切理性和消除一切反對意見！ 29 美德與罪的表演者。——在以美德名世的古人中，自我表演者多如過江之鯽，特別是天生的表演者希臘人，一定完全不自覺地沉醉在自我欣賞的表演中，感覺良好。因此，每個人的美德都與另一個人或其他所有人的美德處於競賽中：為什麼不應該採取各種辦法來展示自己的美德，首先是展示給自己看，即使僅僅是為了操練的緣故！一種人們無法加以展示或不知道如何展示的美德又有什麼用！——基督教給這些美德表演者的演出劃上了句號：為此它發明了罪的令人噁心的鋪陳和炫耀，它給世界帶來了一種虛假的負罪狀態（直到今天正統的基督徒還把這種「負罪狀態」視為「合宜得體」）。 30 被當作美德的巧妙的殘酷。——這是一種完全建立在傑出欲望（Triebe nach Auszeichnung）基礎上的道德——［40］我們不要對它評價過高！那麼，這種欲望究竟是什麼？其背後的思想又如何？我們希望我們的樣子能刺痛另一個人，能喚起他的嫉妒、他的虛弱無能感以及他的自我貶低；我們在他的舌尖上放上一滴我們的蜜，讓他嘗到一點所謂的甜頭，同時目不轉睛和不懷好意地注視著他，等待他啜飲他的命運的苦水。請看這位已經變得謙卑和無比謙卑的先生，正在四處尋找他長久以來就渴望用他的謙卑來加以折磨的同伴！他肯定會找到他們的。再請看另一位先生，他對動物顯示仁慈；並因此受到讚揚——然而對某些人，他卻恰恰因此把他的殘酷發泄到了他們身上。那邊站著一位偉大的藝術家：預感到被征服的對手的嫉妒為他帶來的歡樂，使他在成為偉大之前決不會讓自己的力量沉睡——他是讓其他靈魂用多少個痛苦的瞬間來為他成就偉大買單啊！修女的貞節：對於那些過著不同生活的女人，她打量她們的眼光多麼讓人不寒而慄！其中洋溢著多少報復的歡樂！主題是簡短的，可以演奏出來的花樣卻是無窮的，幾乎永遠不會乏味的，因為追求傑出的道德根本上乃是一種巧妙的殘酷，這永遠都是一種異常矛盾和幾乎讓人痛苦的新奇。所謂「根本」，這裡指的是創造各種道德的最初的一代，因為雖然某些表現行為的習慣累代遺傳下來，這些行為的隱秘思想背景卻沒有一起遺傳下來（思想不能遺傳，只有情感能夠遺傳），因此，如果不通過教育重新產生這些思想，那麼即使第二代人對這種殘酷也會已經沒有多少興趣了，而不過是對於習慣感到快樂而已。但是，這種對殘酷的快樂，卻正是「善」的最初階段。 31 ［Pütz］指英國博物學家達爾文（Charles Darwin，1809—1882）的理論。根據其起源學說，達爾文支持人和動物原則上的、生物學上的同等級性，因為二者都是同一個進化過程中形成和發展起來的。 ［Pütz］指圖騰崇拜，原始民族的信仰，相信某一群體、氏族或個人與動物的、植物的或無機的自然（太陽、月亮、星星、雷鳴和閃電）中的一種確定的存在（圖騰）具有共屬關係，或者乾脆就是它們的後裔。這種關係不僅是通過直接的起源建立的親緣關係，而且也被理解為一種共生的或同感的親緣關係。 ［41］以精神為驕傲。——人類的驕傲使他對於人類起源於動物說  不能認同，從而在人和自然之間劃下巨大的鴻溝。這種驕傲的基礎是一種關於精神的性質的偏見，其歷史並不久遠。在偉大的史前時期，人們認為精神是普遍存在的，而不是人的特權和專利。相反，由於精神（以及所有本能、惡意、願望）被認作公有財產，而且是為如此多的事物所公有，以至於人並不以於出自樹木或動物  為羞，那些高貴的部族反倒以擁有這樣的傳說為榮，他們在精神中看到的不是人與自然的分離，而是人與自然的聯結。他們因此變得謙虛——這是又一種偏見的結果。 32 ［Pütz］崇高這一概念在古代已經產生。這一概念之近代深化的前提條件在柏克（Edmund Burkes，1729—1797）的作品《我們的崇高和美的觀念之起源的哲學探討》（A Philosophical enquiry into the origin of our ideas of the sublime and beautiful，1757）中得到完成。柏克第一次將美和崇高定義為矛盾。影響尼采之將崇高解釋為「可怖之藝術性的遏制」（《悲劇的誕生》，Goldmann Klassiker 7555，頁58）的，首先是康德的崇高學說，也許首先是通過叔本華的中介（《作為意志和表象的世界》，第一卷，第三篇節39）。在其《判斷力批判》（1790）中，康德將愉悅和不愉悅的感覺能力規定為審美知覺的器官。美的愉悅來源於對一個本身合目的的形式的鑑賞，想像力和知性的一種自由而輕鬆的和諧。與此相反，崇高感之形成，則是由於一種無限的大或一種巨大的自然力打倒了人類的認識和欲望，與此同時對人自己所具有的超感官的-無限的、最終倫理地規定的天性自然（Natur）的一種意識，又使他的被壓抑的力量更多地釋放出來。席勒的古典美學試圖用「優美」（Anmut）概念來調和美和崇高。在不久前的過去，特別是在利奧塔（Jean-François Lyotard，1924—1998）的推動下，與尼采之名聯繫在一起的擺脫了可認識性和可描述性的現實之現代經驗，被回溯到康德關於崇高的理論。在其中，對20世紀的藝術先鋒由於抽象和形式缺失而導致的對一種不可描述性的東西的否定性描述。這種描述的構想最早可見於《悲劇的誕生》的藝術哲學。 障礙。——我們因為道德的原因受苦，別人卻告訴我們這種痛苦其實只是一個錯誤，這使我們憤怒。對我們來說，痛苦不僅僅是痛苦，它還帶來一種獨特的安慰，使我們在痛苦中看到一個任何其他世界都無法與之相比的更深刻的真理世界，因此我們寧願忍受痛苦，通過痛苦走向這一「更深刻的真理世界」，從而覺得自己超出現實之上，也不願沒有痛苦但也沒有這種崇高感（Gefühl des Erhabenen）  。阻礙我們對於道德的新理解的正是這種驕傲及其習慣的滿足方式。用什麼力量才能消除這種障礙呢？更多的驕傲？或一種新的驕傲？ 33 ［42］蔑視原因、結果和現實。——每當有不幸的偶然事件——一場突如其來的風暴，一次歉收或一場瘟疫——降臨到一個群體，人們首先想到的是，習俗不知怎麼受到了冒犯，要不就是出現了什麼新的超自然的力量和精靈，需要發明新的方法加以紆解。由於不假思索地認定超自然的原因，諸如此類的懷疑和思考使對現象的真正自然原因的任何調查都無從開始。這是世代相傳的人類心理變態的一個來源，而人類心理變態的另一個來源與此也相去不遠；根據同樣的原則，人們對一件行動的現實自然結果遠不如對其超自然結果（即所謂神的懲罰和獎賞）來得關心。例如，按照規定，人們要在特定的時間進行特定的洗浴，而之所以要進行洗浴，不是為了清潔，而是為了不違反規定。人們要去避免的不是忘記洗浴帶來的骯髒的現實結果，而是忘記洗浴引起的想像中的神的不悅。在迷信的恐懼的壓力下，人們覺得這些洗浴絕不可能僅僅是洗掉身上的污垢這麼簡單，而是具有重要得多的意義。他們在其中找到一種又一種不相干的意義，但卻逐漸喪失了現實感和對現實的興趣，以至於到了最後，現實於他們而言，僅僅具備作為符號的價值。因此，在習俗道德的驅使下，人們先蔑視原因，然後蔑視結果，最後蔑視現實，同時用他們的所有更高的情感（敬畏、崇高、驕傲、感激、愛等情感）編織出一個想像中的世界，也就是所謂更高的世界。其結果直到今天仍然可見：每當人的情感高漲，這個想像中的世界就赫然出現。［43］在我們目前這個時代，科學工作者不得不對一切更高的情感加以懷疑，因為它們與幻想和胡說聯繫得實在是太緊密了，這是一個令人遺憾的事實。它們並不是生來該受懷疑或永遠該受懷疑的：但是，在人類即將面臨的所有緩慢的淨化過程中，這些更高情感的淨化肯定是最緩慢的。 34 道德情感和道德概念。——道德情感顯然是以如下方式世代相傳的：兒童觀察到大人意欲或迴避某些行動，並作為天生的猴子模仿這些意欲和嫌惡；當他們長大之後，他們身上就充滿了後天的和充分發展了的情感，並把說明和證明這些情感看作自己義不容辭的責任。然而，這種「證明」與情感的起源和強度並無任何關係，不過是人作為理性生物應該做的：作為理性生物，人必須有理由地好惡，而這些理由又必須是可接受的和可舉證的。就此而言，道德情感的歷史與道德概念的歷史是非常不同的。前者的力量主要表現在行動之前，後者的力量主要表現在行動之後，以便使行動成為可理解的。 35 ［Pütz］對尼采的後期哲學來說（參《善惡的彼岸》，節20；《偶像的黃昏》，「道德作為反自然」，節5），價值評估反映了一種確定種類的生命、「種族」或「類型」得以產生和維持的生理學條件。 ［Pütz］尼采的這一呼籲符合啟蒙運動的原則，關於這一原則，康德在其《回答這個問題：什麼是啟蒙？》一文中這樣表述：「Sapere aude！［敢於去知］要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。」（《柏林月刊》［Berlinische Monatsschrift］，F.Gedike和J. E. Biester編，IV，1784，頁452）（參Pütz版編者說明） 情感及其判斷來源。——「信賴你的情感！」——但是，情感並非什麼終極的或原初的東西，它來源於判斷和價值評估  ，我們以情感（意欲、厭惡）［44］的形式繼承了這些判斷和評價。因此，一個發自某種情感的靈感已經是一個判斷——往往是一個虛假判斷——的孫子，無論如何也不能算是你自己親生的。信賴自己的情感，實際上就是聽從自己的祖父祖母以及他們的祖父祖母，而不是聽從我們內心的神靈——我們的理性和我們的經驗。 36 愚蠢的虔敬及其隱秘目的。——誰第一個製造了工具和測量杆？誰最早發明了馬車、船和房屋？誰是天體秩序和乘法規則的最初發現者？啊，所有這些古代文明創造者，他們真的與我們今天的發明家和觀察家無可比擬地不同和更為高明嗎？難道這些最初的進步具有那樣大的價值，以至於我們今天世界上科學發現領域裡所有的旅行和環球航行加在一起也不能與之相比嗎？這是偏見，是貶低現代人的謊言。誰都可以看到，在過去的時代，機遇實際上是所有發現者和觀察者中最偉大的那個，是那些古代發明家最為慷慨的教唆者；在今天最不重要的發明中消耗掉的精神、教育和科學的想像力比過去所有時代加在一起還要多。 37 ［Pütz］指啟蒙運動時代的物理學神學運動（die physikotheologiesche Bewegung）。按照物理學神學，人們從有形世界的有用性、合目的性和完善性，因此也就是從自然的有意義的秩序，推論出作為其原因的存在（Dasein），也就是推論出上帝的存在（上帝存在的物理學證明）。 出自有用性的錯誤推論。  ——如果我們證明一事物具有最大有用性，我們並沒有因此說出關於這事物的起源的任何東西。換言之，我們永遠不能從事物的有用性推出它的必然存在性。［45］但是，直到今天，甚至在最精密的科學領域，這種回溯論仍然很有市場。例如，在天文學中，我們不就聽說，行星排列方式的（假想的）效用（即補償因為遠離太陽而產生的光的強度的減弱，以便所有天體上的居民都不會生活在黑暗中）乃是這種排列的最終目的並因此解釋了它的起源嗎？這使我們不禁想起了哥倫布的邏輯：地球是為人類創造的，因此，所有存在的國度都必須住上人：「太陽無端揮灑它的光明，徹夜閃爍的星斗白白懸於無人航行的海上和無人居住的陸地，這可能嗎？」 38 ［Pütz］赫西俄德將嫉妒視為是「善的、仁慈的厄里斯（Eris）在起作用」，是人格化爭端的效果，是夜神紐克斯（Nyx：希臘文中的夜）的女兒不和女神在起作用，是戰神阿瑞斯（Ares）在起作用。在《勞作與時日》的開場白之後，赫西俄德描寫了厄里斯的兩面性（行11—26）。其邪惡的部分挑起可怕的仇恨，其好的部分卻驅使人們去競賽、工作和取得成就。（［譯按］參《勞作與時日箋釋》，吳雅凌著，北京：華夏出版社，2015年，頁42—49；頁302—306。） ［Pütz］尼采提到的是所謂古代第一個寓言，更準確地說：關於鷂鷹和夜鶯的寓言。（《勞作與時日》202—211） ［Pütz］耶和華（Johova），原來的名字是Jahwe，由於擔心人們可能濫用，不允許妄稱其名（參《出埃及記》20：7），因此通過融合Johwe和Adonai（主人）形成了Johova一名。對於上帝之名的敬畏反映了以色列人和其上帝的關係，這種關係不僅在於相信上帝的仁慈，而且也在於畏懼上帝的怒火。 被道德判斷改變的欲望。——同一種欲望，如果面對習俗譴責的壓力，就會成為一種痛苦的怯懦的感覺；相反，如果它碰到的恰好是基督教那樣的習俗，這種習俗體貼它並稱它為善，那麼它就會成為一種愉快的謙卑的感覺。這也就是說，這種欲望既可以與好良心也可以與壞良心聯繫起來。就其本身來說，這種欲望像任何一種欲望一樣，不僅不具有這些道德性質和名稱，而且不具有任何道德性質和名稱，甚至不具有任何確定的愉快或痛苦的性質。所有這些都是當它與其他已經被標明善和惡的欲望發生關係時作為第二天性獲得的，或者是作為那些人們已經對其進行過道德確定和道德評價的存在的性質獲得的。——因此，早期希臘人對嫉妒的感覺完全不同於我們今天對嫉妒的感覺。在赫西俄德那裡，嫉妒乃善的、仁慈的厄里斯所賜，  可以把諸神說成是嫉妒的：［46］在一個競賽就是一切、競賽被感覺和評價為善的社會中，對於嫉妒的這種態度完全可以理解。同樣，希臘人對希望的評價也與我們不同：在他們看來，希望是盲目的和欺騙性的，赫西俄德在一篇寓言  中最強烈地表達了這種態度，其意義是如此陌生，以至於沒有多少晚近的評論者能夠恰當地理解它——因為它與從基督教那裡學會將希望當作美德來信奉的現代精神背道而馳。對希臘人來說，認識未來的通道似乎還沒有完全關上，在無數我們只滿足於希望的情況下，他們卻把探究未來提高到宗教使命的高度：由於他們的預言家和占卜者，希望變成了某種低級、卑劣和危險的事情。——猶太人對憤怒的感覺與我們不同，視其為神聖的：他們對於體現在人身上的盛怒的評價之高是一個歐洲人所不能想像的。以其憤怒的神聖先知為藍本，他們創造了憤怒的神聖耶和華  的形象。與這些憤怒的形象相比，歐洲人的最偉大的憤怒者也仿佛只不過是些贗品。 39 「純粹心靈」之偏見。——無論在哪裡，只要所謂純粹心靈（reinen Geistigkeit）的教導流行，它就會用它的放縱摧毀堅強的神經：它教導輕視、忽視和折磨肉體，教導人們應該由於他們所有的欲望而折磨和蔑視自己；這種教導使人們變得陰鬱、緊張和感到壓抑，還使這些人天真地相信，他們不僅已經找到了他們不幸感覺的根源，也許還可以動手消除它。「根源必定在身體！身體還在野蠻生長！」——［47］他們如是得出結論說，而實際上，他們感受到的痛苦表明，身體對它受到的經常的蔑視，一次又一次地提出了抗議。最後，一種變得普遍和長期化的神經衰弱成為那些擁有美德的純粹心靈的命運：他們只有在迷狂以及其他接近瘋狂的形式下才能感受到歡樂，而且當他們把迷狂當作生活的最高目標和據以譴責一切世俗事物的標準時，他們的系統達到了頂峰。 40 對於習俗的冥思苦想。——無數習俗規定都是人們根據某些非常事件匆忙做出的，它們隨後很快就變成不可理解的；我們既不能確切斷定隱藏在這些規定後面的意圖，也搞不清違反這些規定所帶來的懲罰的性質；我們甚至在儀式的執行方面也會發生疑問——但是，伴隨我們的冥思苦想，我們苦苦思索的對象的價值增長起來，而一種習俗的最荒唐部分最後竟然變成了神聖不可侵犯的金科玉律！我們不可小看千萬年來人類在這方面花費的心思和力量，更不可小看對習俗的冥思苦想對人類的作用！我們面對的是一片巨大的心智訓練場，在這場地上興起和發展的不僅是宗教，這裡也是科學的光榮與可怕的史前世界，詩人、思想家、醫生和立法者也在此成長。對於一種以我們不明白的方式要求我們參拜如儀的事物的焦慮，逐漸轉變為對難以理解事物的樂趣；當人們不知如何解釋時，他們就開始創造。 41 ［Pütz］理論的、思考的人（希臘文：bios theoretikos），與行動的人（希臘文：bios praktikos）相反。 ［Pütz］希臘的辯證法是對話的藝術，同時又是一種思想和證明的方法。對蘇格拉底來說，辯證法是一種澄清概念的方法；在柏拉圖那裡是一種文學形式，同時也是認識理念（存在之根據［seinsgründe］）的一種心智程序；從中世紀到18世紀是邏輯學的標誌，對康德來說是理性的一種必然的趨勢：不再把經驗作為人類認識的基礎，關於上帝、自由與不朽之最終的形上學的存在陳述，其矛盾性和幻想性被康德批判為一種辯證假象；對黑格爾的形上學邏輯來說，則是通過矛盾和其揚棄（否定、保存和提高到一個更高的水平）而發生的一種存在和思想的運動，同時是作為一種生成的絕對；對馬克思來說則是經濟和階級鬥爭史的運動法則。 ［48］對思想人的價值測定。——作為思想人（vita contemplativa）  ，我們不應該忘記，沉思的各種後果給行動人（vita activa）帶來了哪些痛苦和不幸——簡單地說，如果我們在他們面前自豪地吹噓我們的善行，行動人又該要求我們賠償他們受到的哪些損失呢？第一是所謂宗教人（religiösen Naturen），他們在思想人中人數最多，因而也是其最常見的類型。他們每時每刻都在努力使實踐之人的生活變得艱難，儘可能讓他們覺得生活沒有意思：使天空暗淡，陽光消失，歡樂蒙上懷疑，希望失去價值，能幹之手殘廢——他們熟知這一切，正如他們熟知如何在苦難的時刻提供安慰、幫助、施捨和祝福。第二是藝術家，他們比宗教人要少，但在思想人的世界中仍然是常見的。這些藝術家作為個人多半是頑劣、任性、嫉妒、暴躁和不好相處的：與其作品之歡樂和崇高的效果形成鮮明對照。第三是哲學家，該類型集宗教與藝術之力於一身，同時還和另外一種因素即愛好證明之辯證法  結合起來，因此除了以與宗教家和藝術家一樣的方式給人們帶來損害以外，還由於他們對辯證法的嗜好而讓許多人不勝厭煩；不過，他們的人數總是很少的。第四，思想家和科學研究者；他們幾乎從不以影響他人為目的，而只是像鼴鼠一樣在他們自己的沙丘下悄悄挖掘。因此，他們很少引起其他人的煩惱和不快，倒是作為人們促狹和嘲笑的對象，常常在無意中使行動人的生活輕鬆一些。［49］不僅如此，科學現在還成了某種對每個人都有好處的東西。如果說，由於科學的這種有用性，許多本來註定要投身行動的人現在卻操心費力地、不無怨恨地投身科學，那麼，這種悲劇並不是那些思想家和科學研究者的錯；這是「自討苦吃」。 42 ［KSA］根據清樣和草稿補充。 思想人的起源。——在人類的蒙昧時代，人們對世界和人普遍持有悲觀的看法，而那些覺得自己足夠有力量的人隨時準備按照這種看法行動，將悲觀觀念變為悲觀現實：獵取、搶劫、攻擊、傷害、謀殺，以及在團體內部所能允許範圍內的這些行動的一些弱化形式。但是，如果他的力量衰退，感到疲倦、不適、空虛或饜足，並因而暫時放棄欲望和願望，他就變成一個相對好也就是不那麼有害的人，這時他僅僅通過言語和思想表達他的悲觀看法，比如關於他的同伴、他的妻子、他的生活或他的神的看法——他的判斷必然是一些惡的（böse）判斷。在這種情況下，他成為思想家或先知，或者詩意地闡述他的見解和發明新的風俗，或者嘲笑他的敵人——但無論他的思想是什麼，seines Geistes［他的思想的］  一切產物都必然反映出他自己所處的狀態：他的恐懼和疲倦的增加，對行動和享樂的評價的降低；與這些詩意的、沉思的和宗教的情緒內容相呼應的必定是他的思想產物的內容；［50］其中支配性的必定是惡的判斷。後來，所有將這單個的人在某種特定情況下的行為變成長期行為的人，也就是所有那些作惡的判斷、憂鬱地和不善於行動地生活的人，開始被人們稱為詩人、思想家、教士和法師。——由於他們乏於行動，人們可能更願意唾棄他們和將他們逐出群體，但這樣做有危險——他們精通迷信和善於召喚神力：人們從不懷疑他們擁有未知的權力手段。這就是人們對古老的思想者家族的尊敬——人們在多大程度上不害怕它，人們就會在多大程度上唾棄它！思想就是這樣以偽裝的形象、可疑的威望、惡的心腸和焦慮的頭腦第一次在大地上出現的，既虛弱又可怖，私下被人唾棄而在公開場合又受到迷信的敬重！在這裡像通常一樣，我們必須稱之為：pudenda origo［可恥的起源］。 43 今天的思想者需要同時具有多少能力。——遠離感官現象，上升到抽象世界——過去人們確實覺得因此得到了升華：但是，我們今天已經不太熟悉這種感情了。沉緬於最蒼白無力的語詞構造和事物構造中，玩弄著這樣一些不可見、不可聽聞、不可感覺的存在將使我們覺得自己生活在另一個更高的世界中，從而擺脫了對感官上可觸知的、充滿誘惑的和罪惡的世界的深深蔑視。「這些抽象概念（abstracta）不再誘惑我們，但它們能引領我們！」——人們一邊這樣說，一邊扶搖而上。在科學的史前時代，不是這些精神性遊戲的內容，而是這些精神性遊戲本身構成了「更高的生活」。［51］因此，我們看到，柏拉圖推崇辯證法，熱烈相信辯證法對非感性的善人來說必不可少。不僅知識是一點一點緩慢地積累起來的，而且知識的手段本身，即先行於知識的人類存在狀態和方法也是一點點緩慢積累起來的。並且，每當人們發現新的方法或感受到新的存在狀態，他們都覺得這新的方式和方法不是達到知識的手段，而本身就是內容、目的和值得認識的一切。思想者急需幻想、自我提高、抽象、非感性化、創造、預感、歸納、辯證、演繹、批判、材料收集、非個人的思想方式、沉思和概觀，而不是對於所有存在事物的公正和愛，這些手段中的每一種在思想的歷史上都曾經分別被當作目的和最後目的，給它們的創造者帶來了一種極樂的感覺，當最後的目的閃現時，這種感覺就會出現在人的靈魂中。 44 ［Pütz］在此，尼采顛倒了西方思想的基本模式，按照這種思想模式，永遠只是在原則（第一根據和開端）中，在位於感性世界「牢籠」之彼岸的觀念和本質中（形上學），或者在上帝及其「福樂」而非充滿罪和痛苦的塵世中（基督教），尋找「意義」（內容、效果、價值）和獲得保證。此外，在其激進的語言批判的意義上，尼采的轉向還指向自在之物的幻象（康德），他通過語言不可避免的「比喻說」（Bilderrede）質疑這種幻象。 起源與意義。——為什麼下述思想總是縈繞我心頭，越來越五彩斑斕地照亮我？——從前的探索者，當他們探尋事物的起源時，總是意欲找到某種對一切行動和判斷都無比重要的東西，確實，人們總是假定，人的拯救取決於對事物的起源的洞見：  但是現在，我們看到，事情剛好相反，我們越是接近起源，事物對我們就越是變得索然；確實，我們在追根溯源的路上走得越遠和越靠近事物本身，我們曾經賦予事物的所有評價和趣味就越開始喪失它們的意義。［52］我們對起源的洞見越多，它呈現給我們的意義就越少：而那些離我們最近的事物，那些就在我們身邊和在我們內部的事物，卻逐漸開始在我們眼前展現出早期人類夢想不到的色彩、美、神秘和豐富意義。從前，思想者就像被捕獲的野獸一樣在籠中憤怒地走來走去，仇恨地注視著欄杆，不時撲向欄杆，企圖將它們推倒：在這個時候，誰相信自己通過某個缺口看見了外部世界的某些東西，看見了某些遙遠和彼岸的東西，那他似乎就是幸福的。 45 ［Pütz］自從在《悲劇的誕生》中勾勒了理論人這一類型以來，特別是自從第二部《不合適宜的沉思》（即《論史學對於人生的利與弊》）以來，尼采就一直思索知識、科學和生命之間的關係。在《人性的，太人性的》中（「論道德感的歷史」，Goldmann Klassiker 7596，頁44），道德批判以追問開始，即追問對於這一道德批判本身的智識誠實來說，「此在的興奮劑、治癒手段和緩和手段」的代價（［譯按］具體參《人性的，太人性的》，卷一，節36）。由此它就預料到了《善惡的彼岸》中（第一章，「哲人的偏見」，節1）（［譯按］中譯參尼采：《善惡的彼岸》，魏育青譯，上海：華東師範大學出版社，2016年，頁2。）的普遍的追問，即追問對於生命而言求真理的意志的價值——以及謬誤的一種也許更大的價值。 知識的悲劇性結局。——在使人升華的所有手段中，人之犧牲最讓所有時代的人感到升華和自豪。而且也許用一個非凡驚人的觀念就可以把人類所有其他努力一一打倒，以至於它連那個最常獲勝者也戰勝了——這就是人類自我犧牲的觀念。但是人類應該向誰犧牲自己？人們現在發誓說，一旦這種觀念的燦爛星座出現於天際，那時將只有關於真理的知識能夠作為一個巨大目標與它相輝映，因為對真理目標來說，任何犧牲都不會太大。  然而，人類作為一個整體究竟能夠在知識進步的路上走多遠的問題一直沒有得到解決，更不用說究竟什麼知識追求可以引導人類帶著對未來的智慧的預見無悔地死去了。也許，假設有一天，人類與其他星球上的居民為了知識的目的建立起聯繫，［53］在千萬年里將他的知識從一個星球傳播到另一個星球：也許，那時對知識的熱情或許能夠上升到這樣一種讓人暈眩的高度！ 46 ［Pütz］參蒙田《隨筆》，巴黎，1864，卷三，節8：「無知和自滿，多麼舒適、柔軟、宜人的枕頭，可以讓一個優秀的頭腦在上面睡去。」除了《隨筆》法文版外，尼采還有一個德文譯本。上述引文也見於帕斯卡，「……無知和無慮，對一個優秀的頭腦來說，不啻兩個甜美的枕頭……」（見帕斯卡：《思考、片段和書信》，根據Prosper Faugère的法文版，德文根據C. F. Schwartz譯本第二版，萊比錫1865，第1編，頁316。） ［KSA］在尼采的讀物中不乏帕斯卡作品的德文譯本，下述文字（II，19）被尼採用下劃線標出：「懷疑當然是不幸的；然而，努力追求懷疑，卻是一種不可推卸的責任，因此，誰懷疑而又不追求懷疑，誰就同時是不幸和不正直的。如果他無論如何仍然是快樂和負責任的（présomptueux），那我就無詞可以描述這樣一位可憐的生靈了。」尼采對此批曰「蒙田」。也許尼采熟悉Prosper Faugère的法文版，因為他會在德文本某一經常不準確的翻譯下面寫「誤譯」。 ［Pütz］蒙田（Michel de Montaigne，1533—1592），法國哲學家和作家；他特別因為其《隨筆》（1580年2卷本，1588年3卷本）而著名，該書被看作是法國晚期人文主義的最重要的證明，特別是通過其主體反思的、心理學自我分析的特點而產生了巨大的影響。對蒙田來說，「隨筆」不是標示文學種類的概念，而毋寧是一種進行自我觀察和探索自身思想力量的方法論術語。蒙田的主要沉思，與其說是要為了獲得某一確定的結果，不如說是在於對思想過程本身感興趣，這種沉思試圖將思想對象通過一種永恆的視角變換而全方位地予以把握。道德哲學和人生哲學的話題需要的不是教導而是激勵，不是分析而是解釋。《隨筆》的對象永遠是作為認識著的「我」的人。 對懷疑的懷疑。——「對健全的腦袋來說，懷疑是多麼好的枕頭！」  ——蒙田  這話總是使帕斯卡惱恨，因為他比任何人都更強烈地渴望一個去憂解惑的枕頭。他到底怎麼了？—— 47 阻礙我們前進的詞。——原始人每創造一個詞，都相信自己做出了一項發現。這與事實相差多遠！——他們觸及到一個問題；由於假定自己已經解決這個問題，他們為問題的真正解決設下了障礙。——現在，為了獲得任何一點新知識，我們都不得不在死去的詞的化石中跌跌撞撞地穿行，往往折斷了腿而不是踢碎了詞！ 48 ［Pütz］德爾斐——著名的古代神諭宣示所——的阿波羅神廟的銘文。它被歸於「七賢」之一的米利都的泰勒斯（公元前620—前543）名下。 全部科學都是「認識你自己」  。——只有當人認識所有事物之後，他才能最終認識他自己。因為事物不過是人的邊界。 49 ［Pütz］暗指無政府主義和社會主義的烏托邦，一個更高發展的、公正的和無統治的社會。 ［Pütz］「人性所在，我無例外」語出泰倫提烏斯（Terenz）的喜劇《自責者》I，i，25：「Homo sum：humani nihil a me alienum puto」［我是一個人，沒有什麼人類的東西是我所不熟悉的］。泰倫提烏斯（Publius Terentius Afer，公元前200年後—前159），羅馬喜劇作家。這句話也曾被馬克思用來自我描述。 新的基本感覺：我們最終的易朽性。——過去，人們曾經通過指出人的神聖起源來證明人的高貴偉大，［54］但現在這種方式行不通了，因為在這條路的開端是與其他種種讓人毛骨悚然的動物站在一起的猩猩，它以它特有的方式向我們齜牙咧嘴，仿佛在說：「回去！此路不通！」因此，人們現在試圖走上相反道路  ：人類前進的道路將證明他的高貴偉大和與神的親緣關係。嗚呼！這同樣是白費心機。矗立在這條道路盡頭的是最後一個人和自掘墳墓者的墳墓，墓碑上寫著「人性所在，我無例外」（nihil humani a me alienum puto）  。無論人類進化到多麼高的程度——他最後站的地方說不定比他開始站的地方更低！——他都無法移居一個不同的更高的世界，正如螞蟻和蠼螋在其「塵世生活」結束時仍然與神和永生攀不上關係。已成總是像尾巴一樣拖在生成的後面：有什麼理由認為這一永恆景象會對某些微不足道的星球或這些星球上某些微不足道的物種破例呢？丟開這些妄想吧！ 50 對迷醉的信仰。——有過高度興奮和迷狂時刻的人，在正常時刻，由於對比和神經能量的大量消耗，往往處於歡寡愁殷的可憐狀態，把那些曇花一現的時刻看作他們的真正「自我」，而把他們的痛苦和不幸說成「非我」（Außer-sich）之物的結果，從而對他們生活於其中的環境、時代和整個世界都滿懷敵意。在他們看來，只有迷醉才是真正的生活和真實的自我，其餘的一切，無論其為精神的、道德的、宗教的還是藝術的，都只不過是達到迷醉狀態所要克服的障礙。［55］這些熱烈的飲者給人類帶來了無數罪惡，因為他們是不倦的雜草播種者：對自己、對別人不滿之雜草，對時代、對世界蔑視之雜草，特別是悲觀厭世之雜草。也許，即使傾地獄裡的所有罪犯之力，也不可能像放浪、幻想、半瘋狂、喪失自制能力，除非完全迷失自己就不能體會到任何歡樂的那一小撮天才的高貴小團體一樣，給世界帶來如此無遠弗屆之壓抑的、污染大地和空氣的巨大影響：事實上，罪犯經常表現出不同尋常的自我控制，自我犧牲和智慧，並在那些恐懼他的人中間喚起同樣的品質；他們也許會使生活的天空變得陰沉和危險，但空氣仍然凜冽、清新。——不僅如此，這些酗酒者還千方百計地向人們灌輸對迷醉的信仰，仿佛迷醉才是生命中的生命：多麼可怕的信仰！正如酒精很快敗壞和毀掉了野蠻人一樣，這些精神「烈酒」及其推銷者所造成的酩酊之樂也將逐漸而徹底地毀掉人類：它最終也許會消滅人類。 51 我們目前的狀態。——「讓我們對偉大的獨眼人寬容！」斯圖亞特·穆勒如是說，似乎要信仰和近乎崇拜某物就必須寬容它們！我說：讓我們對雙眼人寬容，無論其為偉大還是渺小——因為像我們現在這個樣子，除寬容外，我們還能做什麼呢？ 52 ［Pütz］叔本華（Arthur Schopenhauer，1788—1860），德國哲學家，其著作特別是影響了瓦格納和尼采，並超出他們繼續影響了20世紀（如對作家托馬斯·曼［1875—1955］和伯恩哈德［Thomas Bernhard，1931—1989］的影響）。在其主要著作《作為意志和表象的世界》（2卷，1819和1844年出版）中，叔本華教導說，多樣的、可以時空方式表象的世界基於一個脫離了理性理解的非人格意志。所有自然事件和被誤以為自由的人類行動都只是意志的間接顯現方式（客體化）。叔本華在痛苦的象徵中看到了現象世界。在時空中個體化了的人，只有通過否定意志，也就是他的自我，才能克服痛苦，這痛苦是他在其個體化的自私的盲目中自己創造的。同情為人開啟了對於分離的個體化的一種最初的直覺式直觀，同時也是通向這種個體化之克服的第一步。因此在藝術的等級次序中，音樂被特別挑出來，因為它不是把現象而是把意志本身客體化了。 ［56］心靈的新的醫生在哪裡？——人們用來安慰自己的那些手段使生活變得極端痛苦，但他們現在相信生活本來就痛苦不堪；人類最可怕的疾病不是別的，正是他們用來消除疾病的那些手段，這些手段看起來立竿見影，最終卻產生了某些比它要消除的疾病還糟糕的東西。他們無知地相信，那些能夠在瞬間麻醉和解除他們痛苦的東西，即止痛劑，就是真正的良藥；他們事實上根本就沒有想過，他們為這片刻輕鬆付出的是健康的全面和徹底的惡化，看不到不得不忍受麻醉劑副作用之痛苦，日後停止使用麻醉劑之痛苦，以及最後日夜煩躁不安、神經質和神經衰弱的痛苦。病情發展到一定程度，治療將不再可能：那些受到普遍信仰和崇拜的心靈醫生應該對此負責。根據不無公正的說法，在人類的痛苦被長時間忽略之後，叔本華  開始重新嚴肅對待它們：那麼，在人類痛苦的真正解藥被忽視了這麼久之後，誰能重新嚴肅對待它們，並把那些人類迄今一直依靠他們治療心靈疾病的有著堂皇名字的江湖騙子的秘密公之於眾？ 53 有良心者的濫用。——牧師的布道和地獄的可怕壓力使之最痛苦的不是那些無良心之人，而是那些有良心的人，特別當這些有良心的人同時又是具豐富想像力之人時就更是如此。［57］因此，恰恰是那些最需要歡樂和愉快景象的人，他們的生活被弄得最悲慘：他們需要歡樂和愉快，這不僅能使他們本人得到休養生息，而且也能使人類從他們那裡收穫某種快樂和美。哦，有多少不必要的殘忍和對動物的虐待被用來作為那些宗教的出發點，這些宗教發明了罪。而且也被那些人用作出發點，即他們想藉此獲得對他們的權力的最高享受！ 54 對疾病的感想。——讓病人活躍的想像力平靜下來，以使他不再因其對疾病的想像受苦，更甚於因疾病本身受苦——這將是一件不無意義的事！這件事將功德無量！你們現在明白我們的使命了嗎？ 55 ［Pütz］指基督的拯救消息，福音（希臘-拉丁文：好消息）。 「路。」——所謂的「捷徑」總是使人類處於極大危險中：他們總是在發現這樣一條捷徑的「福音」（frohen Botschaft）  中離開他們的道路——並終於迷路。 56 ［Pütz］背離信仰之人被稱為Apostat［叛教者］。在猶太-希臘文獻中，叛教指背離以色列的神，在基督教教會中指背離基督教信仰。尼采從原來宗教的語境中借用了這一詞彙，將其轉用於老年時背離了自由思想者狀態的人。 ［Pütz］語出拉瓦爾丁（Hildebert von Lavardins，1056—1134）《雜詩》CXXIV。 ［Pütz］自我蔑視。spernere se sperni和spernere se ipsum，這兩個拉丁概念也見於帶有雙關語風格的《聖伯納德的箴言》，被歌德（參145—145）在《義大利旅行：第二次羅馬停留》中引用，題目是「Philipp Neri，幽默者的神聖」：「spernere mundum，/Spernere neminem，/Spernere se ipsum，/Spernere se sperni」（「蔑視世界，/無人可蔑視，/蔑視自己，/蔑視者，自身成為被蔑視的。」） 自由精神的變節者。  ——誰會對於虔誠的堅信者感到厭惡呢？相反，我們不是每每以無言的尊敬注視著他們，並帶著深深的遺憾，為他們感到高興嗎，因為這些優秀的人並不與我們感覺相同？但是，如果看到一個人，他曾經一度是完全自由的心靈，後來卻變成一位「信徒」，我們那突如其來的、無端的深刻的嫌惡從何而來呢？每當想到他，［58］我們就像吞下一隻蒼蠅一樣彆扭，恨不得馬上吐出它才好！即使是最可敬重之人，如果他在這一點上讓我們懷疑，難道我們就不會背棄他了嗎？而且這不是出於什麼道德成見，而是出於一陣突然產生的反感和厭惡！這一強烈反感究竟從何而來！也許有些人向我們暗示，我們在內心深處並不完全相信自己？有時我們在自己周圍種下一片多刺的輕蔑的荊棘籬笆，以便在歲月的風霜使我們變得虛弱和健忘之後，我們在那些關鍵的時刻爬不過我們自己的輕蔑之林？——坦白地說，這種推測完全錯了，只能說明作這種推測的人對發動和決定自由精神的東西一無所知：對自由精神來說，改變意見本身並沒有什麼可鄙。相反，他高度評價改變意見的能力，將其看作不平常的、高超的本領，特別是當這種能力直到暮年仍然不減時就更是如此！他的野心（而非他的膽怯）甚至伸手摘取蔑視者自身成為被蔑視的（spernere se sperni）  和蔑視自己（spernere se ipsum）  的禁果：不用說，對此他完全沒有虛榮和自滿之人的那種恐懼。儘管如此，他仍然認為，所有意見都是無辜的這種學說是如此的確定無疑，正如所有行動都是無辜的：那麼他怎麼會又以審判者和行刑者的形象出現在自由精神變節者面前呢？毋寧說自由精神變節者的樣子觸動了他，正如某些令人反感的患病者的樣子觸動了醫生：對發炎的、壞死的、腫脹的和潰爛的東西的生理反感瞬間壓倒了理智和救治意願。由於這個原因，我們的善的意志才被那種驚人的不誠實的表象所壓倒，後者必然支配著自由精神變節者：被一種普遍的、滲入人物之骨髓的墮落之表象所壓倒。—— 57 ［59］不同的恐懼，不同的安全。——基督教給生活帶來了一種前所未有的無限危險狀態，同時也帶來了前所未有的安全、享受、休養和對一切事物的重新評價。我們的時代否定了這種危險狀態，還心安理得：然而它還拖著基督教的安全、基督教的享受、休養、評價這些古老的習慣前行！甚至將它們拖進最高貴的藝術和哲學中！現在，由於那個可怕的對照，即基督徒對其是否能獲得永恆拯救的無所不在的恐懼，已不復存在，所以它們看上去全都變得多麼乏味，像被用壞了的，多麼不完整和笨拙，多麼想入非非，而且尤其是：多麼不安全！ 58 ［Pütz］基督教之作為根本美德的諸基本美德，從這些基本美德出發可以得到所有其他美德。（參《哥林多前書》13：13：「現在還有信仰、希望和愛這三種，但愛是其中最偉大的。」）與此相反，根據柏拉圖的說法，古代的基本美德包括：智慧、勇敢、節制和正義。 基督教和情感。——在基督教中，可以聽到一種針對哲學的大聲的群眾抗議：古代賢人以理性之名要求人們遠離情感，基督教卻重新將情感歸還給人們。出於這一目的，基督教否認如哲學家所理解的美德——作為理智對情感的勝利——有任何道德價值，全面譴責理性並挑起情感，以最堂皇和最強烈的形式表現情感：如對上帝之愛、對上帝之畏、對上帝之狂熱的信和對上帝之盲目的望。 59 謬誤作為安慰。——無論如何，有一點可以肯定：基督教希望通過指出一條它認為更近的完善之路卸掉道德要求的重擔：［60］正如某些哲學家誤以為擺脫了艱苦乏味的辯證法和經嚴格檢驗的事實的收集，並且指出了一條通向真理的王者之路。二者都錯了——然而對於在曠野中疲憊者和彷徨者來說，它們卻是極大的安慰。 60 ［Pütz］使徒彼得原來的職業是漁夫，在這裡被作為原始基督教最重要的神學家、猶太教學者保羅的對照形象。 一切精神最後都成為肉體上可見的。——基督教融無數天性柔和者的精神於一爐，集所有謙卑和敬畏的、精緻和粗糙的熱愛者的精神於一體，通過這種方式，基督教擺脫了其最初的鄉村的粗陋——比如站在最古老的聖彼得使徒畫像前，我們就會強烈回憶起這種粗陋  ——從而變成了一種高度精神化的宗教，具有最為複雜、巧妙和高深的面部表情；基督教使歐洲人變得巧慧，而不僅僅是在神學上變得狡猾。也許人類社會迄今有過的最精巧的形象就是從這種精神中，在與權力且更經常地與對獻身的最深刻信仰和真誠中雕琢出來的：天主教較高級教士和最高級教士的形象，特別是那些出身貴族、生來具有高雅舉止、威嚴目光和優美手足的高級教士的形象。在一種精心構思的生活方式馴服人身上的獸性以後，人的面容完全為精神所充滿，而這是通過兩種幸福（權力感和屈服感）持續不斷的起落才產生的；在此，賜福、赦罪、榮耀神等一系列活動，［61］每時每刻都在他們的靈魂中，以及確實也在他們的肉體中，喚起一種超人的使命感；在此存在著的是如天生的戰士那般特有的、對肉體和幸福福利之易碎性的高貴蔑視；他們因服從而驕傲，這構成了一切貴族的突出標誌；他們在自己的使命的巨大不可能性中保持著自己的辯解和自己的理想性。教會貴族奪目的美和雅總是在向群眾證明教會的真；而僧侶的偶爾野蠻化（如在路德的時代那樣）也總是把人們推向相反的信仰。——形象、精神、使命之間的和諧所產生的這種人的美和雅會隨著宗教的滅亡結束嗎？難道就不能獲得甚至也不能想像什麼更高的東西嗎？ 61 ［Pütz］在《舊約》中，上帝引導他的子民穿過「曠野」前往希望之鄉（das Land der Verheißung），曠野是一片誘惑之地，同時也是上帝顯示其權能和慈恩之地（《出埃及記》14：11以下）。在《新約》中，不僅是施洗約翰，而且耶穌本人也在曠野中度過一些時間，以便為其公眾活動做準備（《馬太福音》3：1以下；《馬可福音》1：1以下；《路加福音》3：1以下；《約翰福音》1：19以下）。當尼采勸虔誠的基督徒前往無神性的曠野時，他也就是在考慮一種聖經-基督教的行為，以之對抗整個信仰傳統。 必不可少的犧牲。——那些嚴肅、能幹、正直和懷有深刻感情的人，只要他們真心認為自己是基督徒：他們就應該讓自己做一次實驗，在一段時間內離開基督教而生活，為了他們的信仰而到「曠野」中生活  ——只有在這樣做之後，他們才有資格談論基督教是不是必須的。然而，目前我們看到的情景卻是，他們把自己關在他們那牢籠一般狹小的王國里，對每一個碰巧處在他們的圍牆之外的人大肆辱罵；不僅如此，每當有人告訴他們，在他們的蕞爾小國之外存在著一個廣大世界，他們的基督教不過是這廣大世界的一個角落，他們都怒火中燒，咬牙切齒。不，直到你們離開基督教生活多年，直到你們已經熱情、誠實地過上一種與基督教截然相反的生活：直到你們已將基督教遠遠拋在身後，走到天涯海角，在此之前，你們的見證都無足輕重。［62］只有當你們不得不從遙遠的天邊返回，但卻不是由於難耐的鄉愁，而是根據嚴格比較後做出的判斷，你們的回鄉才有某種意義。——未來的人將以這種方式處理所有從前的價值評估；人們必須自覺地讓這些價值，以及與它們對立的價值——即使僅僅是為了最終有權篩選這些價值——統統在生活中再來一遍。 62 論宗教的起源。——一個人如何能夠把他自己對事物的某種看法看作一種啟示？關於宗教的起源的問題在於：總是可以看到一個人，在他身上，啟示現象是可能的。前提條件是，這樣一個人事先已經相信啟示。然後，某一天，他突然產生出一個新的想法，他的想法，一個在想像中包括整個宇宙和所有存在的偉大想法，使他心中充滿幸福快樂，這種幸福快樂是如此強烈，以至於他不敢認為他自己是這種福樂的作者，而把這種新想法的原因，以及這種新想法的原因的原因，歸於他的神：看作神對他的啟示。如此巨大的幸福的創作者怎麼可能應該是一個人！——純屬他的悲觀主義的懷疑。在宗教產生的過程中，還有其他一些槓桿在暗中起作用：例如，當我們把一種意見感覺為神之啟示時，我們就在自己心目中賦予這種意見以力量，去掉了它的假設的性質，避免了一切批評，甚至也避免了一切懷疑，使它變得神聖不可侵犯。確實，在這樣做時，我們不免使自己降低到工具（Organon）的地位，但是，我們的觀念，作為神的觀念，卻最終獲得了勝利——這種最終獲勝的感覺征服了我們自己被降低的感覺。還有另外一種感覺也在背後發揮作用：當人把他的作品抬高到自己之上，他無疑就撇開了自己的價值，［63］然而在此卻產生了由父愛和父親的驕傲而帶來的歡呼，這補償了我們失去的一切，而且還有盈餘。 63 ［Pütz和KSA］指帕斯卡《思考，片段和書信》中的內容，據P.Faugere版，德文據C.F.Schwartz博士譯本，第2版，萊比錫1865，第二部，頁118（在尼采藏書中發現了這一卷著作，尼採在下述文字下劃了線）：「沒有別的宗教學會恨自己。沒有什麼宗教這樣喜歡那些仇恨自己和尋找真正和善者。」 ［Pütz］尼祿（Niro Claudius Drusus Germanicus Caesar，37—68），羅馬皇帝，54—68年在位；尼祿之「鄰人之恨」表現在他在家庭中謀殺母親（59），離棄他的第一個妻子屋大維婭（Octavia）並將其謀殺（62），對其第二個妻子波比婭（Poppaea）（65）之死負有責任，以及在政治—公開的領域中對皮索（Pison）的陰謀（65，犧牲者包括作家塞涅卡，盧肯［Lukan］和佩特龍［Petron］），以及由羅馬大火引起對基督徒的殘酷迫害（64），尼祿試圖將大火的罪責轉嫁到他們身上。 ［Pütz］對人類的仇恨（語出塔西陀《編年史》第15卷（44），第4行），歷史作者在此描述了尼祿治下的第一次基督徒迫害：「那些公開作為基督徒而為人所知的人首先被抓，然後告密者所指控的無數的人被抓。他們不僅被證明縱火，而且被證明仇恨人類。他們的處決變成了一個盛大的節日。」 他人之恨。——假如我們像另外一個人感覺自己那樣感覺他——叔本華稱之為同情（Mitleid），但也許稱為「移情」（Ein-leid）更合適——，那麼，當該人像帕斯卡一樣認為自己可恨，  我們就應該對他感到憎恨。這也許就是帕斯卡心中對人類的基本感覺：早期基督教可能也是這樣想的，據塔西佗記載，在尼祿  統治的時代，他們因為odium generis humani［天生憎恨人類］而被「定罪」  。 64 令人絕望。——基督教具有一種獵人的本能，不放過任何一個它通過某種方法使之感到絕望的人——它能做的就只是挑選人。它總是在他們背後，伏擊他們。帕斯卡在嘗試，看能否在最尖銳的知識的幫助下，將每一個人帶入絕望。嘗試失敗了，這讓他加倍絕望。 65 婆羅門教和基督教。——獲得權力感有兩種方法：一種方法適用於那些能夠克制自己並因而已經習慣權力感之人；於是，另一種方法就適用於那些恰恰缺乏自製之人。婆羅門教關心第一類人，基督教則關心第二類人。 66 ［Pütz］為神所俘獲者，神秘者（在中古拉丁語中，上述理解占優勢）；原來的含義卻是：充分沉思，宗教沉思。尼採在此利用其多義性。 ［64］看見幻象的能力。——整個中世紀都認為，最高之人真正的和決定性的標誌在於：他能夠看到幻象——這意味著一種嚴重的精神紊亂！實際上，中世紀的所有高人（思神者［der religiosi］  ）的生活都是這樣安排的，以便他們最終能看到幻象！因此，毫不奇怪，對於歇斯底里的、幻想的、狂熱的所謂天才之人的過分尊崇甚至一直延續到我們的時代。「他們能夠看到別人看不到的東西。」——的確！但這應該使我們警惕他們而不是相信他們。 67 信徒的價格。——一個人如此看重別人對他的信仰，以至於他用天堂來為這種信仰擔保，他為每個人擔保，甚至為十字架上的一個強盜擔保：這樣一個人必定為一種可怕的懷疑所苦，而且他已知悉每一種十字架之苦，否則他就不會以如此高昂的代價收買他的信徒了。 68 ［Pütz］約公元10年生於塔瑟斯（Tarsus，在今天的土耳其），死於64到67年之間，出生於少數民族聚居區的一個具有羅馬公民權的嚴厲的猶太家庭。在耶路撒冷受訓成為猶太教經師，他迫害原始基督教團體，但卻通過他前往大馬士革路上的皈依事件（34年）而成為耶穌使徒。他旅行前往希臘、小亞細亞和在希臘世界傳播基督教，同時反對由於異教影響而產生的新學說的過分外來影響。作為原始基督教的最重要的神學家，他將基督教與猶太民族分離，同時沒有忽視《舊約》基督教的意義，方法是取消《舊約》-猶太教的律法救贖之路，代之以對通過耶穌的死和復活而來的拯救的信仰。他度過了改變世界發展趨勢的一生，在其中，愛作為對抗罪和死的道德立場被置於中心。（參《使徒行傳》7—9章43節和13—28章以及保羅書信） ［Pütz］指保羅。將使徒保羅與這位法國宗教哲學家帕斯卡直接比較，根據是一種生平的類似：出生於一個猶太家庭的保羅最初追捕基督徒，而在前往大馬士革的路上由於見到基督顯靈而皈依基督教，而1654年的一種神秘的內心啟示，促使帕斯卡從他的世俗的生活，首先是獻身自然科學研究的生活，返回到修道院中和致力於宗教哲學。 ［Pütz］猶太教認為，人從上帝那裡接受了生命和律法，只有當他履行律法時他才過上了真正的生活。律法（Thora），被視為涉及道德、司法和信仰的生活領域的法律整體，可以直接追溯到上帝，具有如此核心的一種地位，以至於可以說猶太教乃是律法宗教。與此相反，保羅將基督徒對律法以及死亡的自由，和耶穌的復活，確定為拯救的唯一基礎。（對此參《羅馬書》1—8章） ［Pütz］見《使徒行傳》9：4。 ［Pütz］猶太律法的泛濫，對其崇拜的狂熱，對其折磨的仇恨，以及最終在如下觀念中的廢除，即身體在基督中代表性的死亡和在神性的輝煌中的復活，這之中的整個矛盾性被尼采解釋為一種權力意志的表達，尼采因此同時表明了他自己的辯證本質。 第一個基督徒。  ——整個世界至今仍然相信是「聖靈」寫下了聖經，或是仍然處在這種信仰的影響中：我們打開《聖經》，希望通過閱讀《聖經》「開導」自己，或者找到安慰我們的大小苦難的片言隻語——簡言之，我們活學活用地閱讀《聖經》。除了少數幾個專家，又有誰知道，《聖經》同時也記錄了一個最狂妄和最不安分的靈魂的歷史，一個既迷信又狡詐的頭腦的歷史，使徒保羅的歷史？［65］但是，沒有這一特殊歷史，沒有這樣一個頭腦和這樣一個靈魂的迷亂和痛苦，就不會有基督教；我們幾乎無從知道一個其導師死在十字架上的猶太小宗派的事跡。毫無疑問，如果人們早早理解了這一歷史，如果人們曾經自由、誠實而不是斷章取義地閱讀保羅的作品，也就是真正閱讀保羅的作品，而不是把它當作聖靈的啟示，那麼基督教很久以前就會不復存在了——但在基督教的1500年中，還沒有這樣的讀者。在這位猶太帕斯卡  的作品中，基督教的起源暴露在我們面前，正如在那位法國帕斯卡的作品中，基督教的最後命運和消亡過程暴露在我們面前。基督教之舟能夠將大量猶太教壓艙物拋到水裡，揚帆駛向異教徒的公海——這全都是因為這一個人的歷史，這一個極痛苦、極可憐、極討厭並且他自己也極討厭自己的人的歷史。使他感到痛苦的是一個固定的觀念，或者更準確地說，是一個固定的、總是無可躲避的和從不止息的問題：猶太律法  的意義是什麼？以及更具體的，如何才能滿足律法？在他的青年時代，他竭力滿足律法的要求，熱切嚮往猶太民族——這個民族比任何其他民族都更醉心於崇高道德之幻想，並且是創造了神聖上帝觀念以及冒犯這一神聖存在之罪的觀念的唯一民族——所能想像的這種最高榮譽。保羅很快成了這位上帝及其律法最狂熱的捍衛者和榮譽保衛者，不停地與一切侵犯者和懷疑者進行戰鬥並監視他們，對他們既嚴厲又惡毒，必欲使他們受到懲罰而後快。然後有一天，他突然意識到，他這樣一個人——一個易怒的、［66］縱慾的、陰鬱的和惡毒的仇恨者——是不可能滿足律法的；而且，在他看來最古怪的似乎是，他那無節制的權勢欲不斷促使他破壞律法，而他卻不得不屈服於自己的這種欲望。難道真是他的「肉慾」使他不斷成為破壞律法者嗎？難道不是，如他後來所懷疑的，律法本身必定在不斷證明，它的要求是做不到的，並以一種難以抗拒的魅力誘惑人們破壞它嗎？然而那時他還沒有找到這樣一條出路。許許多多東西壓迫著他的良心：他提到敵視、謀殺、巫術、偶像崇拜、不潔、酗酒和無節制的口腹之慾，而他越是試圖減輕他的良心的負擔，他的權勢欲就越以瘋狂敬重和捍衛律法的形式拚命發泄自己，最後他終於對自己說，「一切都是白費力氣！破壞律法之痛苦是不可克服的。」當路德在其修道院中希望成為精神理想中的完人時，他的感覺大概是差不多的：路德在某一天突然開始從心底里恨死精神理想、教皇、聖徒和整個教士階級，這種痛恨越強烈，他越不敢對自己承認這種痛恨——保羅也是這樣。他覺得律法就是他被釘在上面的十字架：他多麼痛恨它！他多麼無法忍受它！要是能夠毀滅它——無須再遵守它——該有多好！最後，一種拯救性觀念不期而至，同時還有一種只有像他這樣的癲癇病人才能看到的明亮景象出現在他眼前：這位內心對律法厭煩至極的律法的狂熱戰士看到，面帶神聖光輝的基督形象從一條寂靜的街道向他走來，他聽到基督說：「你為什麼迫害我？」  這一事件的實際意義在於：他的心一下子開朗，［67］「迫害這位耶穌基督，」他在心裡對自己說，「這是無道理的！這就是我的出路，這就是我的完美的復仇，這就是我成為律法毀滅者的唯一道路！」這位最受傲慢所苦的病人覺得自己一下子恢復了，他的道德絕望不見了，因為道德本身在十字架上已經不見，化為烏有了——也就是說，被滿足了！在這之前，對他來說，那一丟臉的死亡一直是新學說追隨者宣揚的「彌賽亞國」的根本反證：但現在，如果這一死亡是廢除律法必須要求的，那又如何！——這種想法的巨大後果，這一謎底的巨大後果，在他眼前閃爍，使他立刻就成了世界上最幸福的人——猶太人的命運，不，全人類的命運，仿佛都繫於這一想法，繫於他靈光乍現的這一瞬間。他擁有思想之思想，鑰匙之鑰匙，光明之光明；人類歷史從此將圍繞他旋轉！因為從現在開始，他就是律法之毀滅的教導者！遠離罪惡——也就是遠離律法！在肉慾中生活——也就是在律法中生活！與基督合一——也就是與律法毀滅者合一！和基督一起死亡——也就是像他一樣死於律法！以後也許仍然會有罪，但將不再有反對律法之罪：「我超出律法。」「如果我現在重新接受律法和甘心受它支配，我將使基督成為罪惡的同謀。」因為只有在律法存在的地方才會有罪惡發生，律法不斷產生罪惡，正如催吐劑不斷產生嘔吐；如果沒有這一死亡也可以使律法得到成全，上帝是不會忍心坐視基督死亡的；現在不僅一切罪惡都得到革除，而且罪本身也已消失；律法已經死去，它所居住於其中的「肉身」已經死去——［68］或者至少是正在死去，好像是在腐爛。生命不過是一段短暫的壞死的時光——這就是基督徒的命運，直到他變成與基督合為一體，與他一起復活，分享基督天上的榮光和像基督一樣成為「神的兒子」——這使保羅的迷醉達到頂點，同時也使他的靈魂的放肆達到頂點：由於與基督成為一體的觀念，一切羞恥、謙卑和節制都從他身上消失了，他的權勢欲  那不可遏制的意志顯示為預先沉緬於上帝的榮光中。——這就是第一個基督徒，基督教信仰的創造者！在他之前存在的只是幾個猶太宗派而已。 69 不可同日而語。——在嫉妒與友誼、自我蔑視與驕傲之間，存在著巨大的張力和跨度：希臘人生活在前者中，基督徒生活在後者中。 70 ［Pütz］來自希臘文enkyklios paideia［教育界，知識領域］；詞典形式的關於所有知識領域的參考書；在此用來喻指基督教的折中特點，指它由來自不同信仰和文化的成分構成。 心智粗鄙何益。——基督教會是所有史前崇拜和來源極為不同的各種思想的一部大全（Enzykopädie）  ，所以它才如此善於「傳道」：無論過去還是現在，它總是能夠在任何它願意立足的地方立足，找到一些與自己有類似之處的事物，使自己適應它們並漸漸賦予它們以一種基督教的含義。使這種世界宗教流行開來的不是它的基督教因素，而是其習俗中無所不在的異教特點；它的思想既來源於猶太世界又來源於希臘世界，從一開始就知道如何把自己提高到民族和種族的區隔和精緻之上，如同將自己提高到偏見之上。［69］無論如何，人們可能都會驚奇於這種導致各種最不相同因素合併的力量，但一定不要忘了這種力量固有的可鄙性質：其心智在教會形成時期令人震驚的粗陋和顢頇無知，這種粗陋和顢頇無知使它可以將就任何食物，消化鵝卵石一樣的矛盾。 71 ［Pütz］早期基督教處於對如下的一種持續期待中：即救世主（彌賽亞）的降臨/再臨以及因而還有世界直接面臨著的毀滅：彌賽亞在世界末日從天上降臨，復活死者，進行末日審判，永久建立起上帝的統治。 ［Pütz］尼採在這一語境中暗指彼拉多（Pontius Pilatus），猶大行省的羅馬總督（26—36），他在對耶穌的審判中下達了按照羅馬法律釘十字架的死刑判決。這一羅馬世界的「沒落」也許也可以從彼拉多的晚期懷疑主義問題「什麼是真理」推斷出來（《約翰福音》18：38）。 基督徒對羅馬的報復。——也許沒有什麼比一個常勝者的景象更讓人疲憊的了。在兩個世紀時間裡，世界看到羅馬征服一個又一個民族，疆界合攏，不再有未來，一切現在存在的事物似乎都會永遠存在下去——確實，當帝國建築，它以一種aere perennius［比青銅更恆久］的精神進行建築；對於我們這些只知道「毀滅之憂傷」的人來說，當時的人們那完全不同的對「永恆的建築」的憂傷幾乎是無法理解的，面對這種永恆建築的憂傷，人們不得不設法拯救自己——比如通過賀拉斯那樣的玩世不恭的態度拯救自己。其他人則尋找另外的辦法，以對抗這種令人絕望的厭倦之感和下述致命意識：心靈和頭腦的任何衝動都不再有希望，羅馬帝國像一隻巨大蜘蛛蹲伏在那裡，它的魔爪伸向四面八方，無論哪裡只要還有血在流動，它就會毫不留情地將其吸光。疲憊的觀眾對羅馬統治的這種無言的百年仇恨最後在基督教中爆發出來，使它把羅馬帝國即「塵世」與「罪惡」合併成一個概念。基督徒報復了羅馬，宣布了世界的迅速和突然的毀滅；  他們再次確立了一個未來——羅馬曾經懂得把一切事物都變成它自己的過去和現在——在這未來中，羅馬不再是最重要的因素；［70］他們夢想最後審判，以報復羅馬——而十字架上的那個猶太人作為拯救標誌乃是對不可一世的羅馬行省官員  的最深刻諷刺，因為他們現在成了不幸和即將毀滅的塵世的象徵。 72 ［Pütz］密斯拉：印度-伊朗的神，其身上結合了許多不同的特性和功能：最初是契約之神（伊朗文：mithra），然後是太陽和戰爭之神。在傳播到羅馬和越過阿爾卑斯、排除婦女的密斯拉崇拜中，迷狂的動物獻祭在夜間的岩洞和地下室中舉行。埃及的女神伊西斯原來代表天座（Himmelsthron：［譯按］伊西斯的名字來自埃及的Eset，即座位，她的名字也被解釋為王座女王），但作為天神荷魯斯的母親以及恐怖和死亡之神奧西里斯的妻子，她找到了死亡儀式的入口並被認為是魔法女神。對伊西斯的崇拜在公元前333年之前已經傳播到雅典，在雅典與希臘的恐怖女神德墨忒爾（Demeter）結合起來。在古代晚期，伊西斯變成了普遍性的女神，對她的崇敬在羅馬帝國境內獲得了廣泛的傳播。 ［Pütz］由於猶太教比基督教更強烈地將人的生存過程和結果與此岸聯繫在一起，所以既不能有一種死亡崇拜也不能有一種明顯的彼岸信仰，對它來說，［71］永恆的地獄之苦的觀念也是陌生的。所期待的與其說是上帝的永恆福樂完滿實現和復活的日子，不如說是歷史中的「耶和華的日子」（例如參《約書亞記》 2：12—22 ；《約珥書》 1：15）。 ［Pütz］指埃及的死亡崇拜。由於死後的生命被與身體的完好狀態聯繫起來，所以埃及人將他們的死者製成木乃伊，並為了身體的利益而設法獲得相應的陪葬品。 ［譯註］《聖經》次經，記述了以色列英雄猶太·馬加比擊敗塞琉古帝國將軍尼卡諾爾的經過。 ［Pütz］參《馬加比二書》7：10以下：「士兵們又開始拿第三個兄弟尋開心。當人命令他伸出舌頭的時候，他立刻就伸了出來。接著他勇敢地舉起雙手，大無畏地說道：『上帝給我雙手。然而對我來說，他的律法比雙手更可貴，我知道，上帝會把這些重新恩賜給我。』」 ［Pütz］在他的第一次傳道旅行中，保羅已經給異教徒洗禮，放棄了過去的割禮和猶太飲食戒律。耶路撒冷的使徒會議批准了（48年）保羅在其書信中也表示贊成的這些做法。在給羅馬人的書信的開頭，他這樣寫道：「無論是希臘人，非希臘人，受教化之人和未受教化的人，我都欠他們的債，所以情願盡我的力量，將福音也傳給你們在羅馬的人。我不以福音為恥；這福音本是神的大能，要救一切相信的，先是猶太人，後是希臘人。因為神的義正在這福音上顯明出來；這義是本於信，以至於信。如經上所記［《哈巴谷書》2：4］：『義人必因信得生』。」（《羅馬書》1：14—17） 永恆持續的地獄懲罰說於543年在「反奧利金教規」（Canones adversus Originem）中被確定下來。奧利金（Origines，185—253/54）被認為是基督教第一個世紀中最有學問的和影響最大的教會作家。按照他的受新柏拉圖主義影響的觀點，所有在人世犯罪的靈魂，在死後處於一種煉火中，所有人——包括被詛咒者——都從其中一級一級地上升，最後體驗到超凡的肉體的復活（Apokatastasis）。這一普救說，與正統神學在最後審判的不可撤回性問題上發生矛盾，一直影響到18世紀的虔敬派，以及施萊爾馬赫（1786—1834），而後者對19世紀的自由新教發揮了巨大影響。 「死後生活。」——基督教在整個羅馬帝國到處都碰到地獄懲罰的觀念：數目眾多的神秘崇拜都帶著特別的滿足對此觀念冥思苦想，就像在孵化它們的最富有成果的蛋。伊壁鳩魯相信，他所能惠予其同胞的最大幫助莫過於根除這種觀念：他的勝利在他的思想弟子盧克萊修——一個悲觀然而開明的羅馬人——口中得到了最好的表達，但這勝利來的太早了——基督教將這種已經凋落的對陰間恐怖的信仰置於其特別保護之下，而它這樣做又是多麼精明！如果沒有對於這一純粹的異教學說的大膽借用，它又怎麼能取得對廣泛流傳的密斯拉和伊西斯崇拜（Mithras-und Isiskulte）  的勝利！通過這種觀念，它使那些膽怯之人站到它的一邊——他們成了新信仰的最堅定的追隨者！猶太人，作為一個像希臘人一樣和比希臘人還要執著於生命的民族，對於下述觀念幾乎毫無所知：最終一死作為對罪人的懲罰，永遠不能復活作為最大的威脅  ——對於那些不願意放棄他們的身體，而以一種精緻的埃及主義  希望永遠保留身體的奇怪的人來說，這種觀念的影響是足夠強烈的。（馬加比二書  中記載了一位猶太殉道者，他不想放棄已經流出的腸子：他希望帶著它們一起復活——這就是猶太人的作風！  ）對最初的基督徒來說，［71］永恆受苦的觀念還相當遙遠：他們相信自己已經從死亡中得到了救贖，每天期待的是一種轉變而不是死亡。（對於這些滿懷期待的人來說，第一次死亡必定使他們感到多麼奇怪啊！震驚、欣喜、懷疑、羞恥、狂熱，所有這些同時交織在一起，他們的心情又該是多麼複雜啊！——一個值得偉大藝術家探討的真正主題！）保羅對他的救主所能說出的最好的讚美不過是他為每一個人打開了通向不朽的大門  ——但他卻不相信未被救贖者的復活；確實，根據他的律法之不可滿足性和死乃罪之後果的理論，他懷疑迄今還沒有一個人成為不朽（或者只有很少幾個人由於慈恩而非他們自己得享不朽）：不朽的大門現在才剛剛開啟——最後也只有很少的人能夠得到揀選——選民的驕傲又使他不禁這樣補充說。——在其他地方，那裡的生命衝動不像在猶太人和猶太基督徒中那樣強，不朽的前景也並不天然地比最終死亡的前景更有價值；異教的但也不是完全非猶太的地獄觀念被補充到基督教中，並在傳教士手中變成了非常有用的工具，這時才產生了新的教義，即認為甚至罪人和未得救者也是不朽的，關於永恆受責罰的教義，  它比最終死亡這個從現在起已完全失去光輝的觀念更強大。只有科學才重新贏回了這種觀念，儘管它因此拒絕關於死亡和死後生活的所有其他觀念。為了那唯一的利益，我們變貧乏了：「死後生活」再也引不起我們的興趣了！這是一種巨大的幸福，只不過開始的時間還太短，否則我們就會感覺到它是多麼恢弘和廖廓了。——伊壁鳩魯重新取得了勝利！ 73 ［72］「真理」之證明。——「基督徒轉向有德性的生活，他們面對痛苦的堅毅性，他們堅固的信仰性，尤其是不顧一切痛苦悲傷傳播和擴大基督教，這些都證明了基督教的真理性。」——甚至直到今天你們依然這樣說！這真糟糕！然而你們應該明白，所有這些既沒有證明也沒有反駁真理；真理的證明與真誠的證明並不是一回事；後者無論如何不能被當作前者的一個論據！ 74 基督徒的心思。——難道這不該是第一個世紀的基督徒內心最通常的想法：「還是認為自己有罪比認為自己無罪好些，因為不清楚這樣一位有大權力的法官到底怎麼想——但又不能不擔心，也許他全然樂意看見意識到自己有罪的人！以他之權能之偉大，他可能更願意赦免有罪者，而不願意承認誰在他面前打贏了官司。」——那些可憐的鄉親在羅馬行省總督面前就是這樣感覺的：「他太自負了，不可能承認我們無罪。」——在基督徒對最高審判者的想像中再次出現的難道不應該恰恰就是這種感覺嗎？ 75 ［Pütz］參《希伯來書》12：6。 ［Pütz］「需要管教」（Gezüchtigt-Werden）作為「女性」的特性，算得上是尼采全部著作中經常可以看到的關於婦女的成問題的籠統判斷。例如《人性的，太人性的》第七章「女人和孩子」中就可以看到大量的評論，其中談到婦女將自己作為犧牲動物獻給男人們的興趣，同樣還有服務的愛好。在此同樣不能忘記《扎拉圖斯特拉如是說》中的著名建議：「你去女人那裡嗎？別忘了帶上鞭子！」（《扎拉圖斯特拉如是說》，第一卷，「老嫗和少婦」，Goldmann Klassiker 7526，頁56）雖然這樣說的不是扎拉圖斯特拉，而是「老嫗」。 非歐洲的和非高貴的。——基督教中的東方性和女人氣由下述思想可見一斑：「上帝喜愛者，上帝責罰之。」  因為東方女性把其丈夫的打罵和人身拘禁看作是他們的愛的標誌，［73］一旦這種標誌不存在，她們就開始不安。 76 ［Pütz］希臘的愛神（羅馬的埃莫［Amor］和維納斯）。愛若斯有時被描寫成自我發生的宇宙的原始力量，有時被描述成阿瑞斯（Ares）和阿芙洛狄特的兒子。他經常以有翅膀的射手形象與他的母親阿芙洛狄特一同出現。作為Eroten［愛若斯］的多重化，他們自從公元前5世紀以來在希臘藝術中就成了阿芙洛狄特的帶翅膀的陪伴者。 ［Pütz］尼采所指可能是十四行詩CXI，CXXIX，CXLII和CLI。 ［Pütz］對愛若斯的過分興趣對古代人來說是不可理解的，尼采的這種說法，如果我們看一下羅馬詩人奧維德（Ovid，公元前43—公元18）的著作《愛經》（Ars amandi），以及羅馬作家阿普列烏斯（Lucius Apuleius，約123—180前後）的《變形記》（［譯按］不同於奧維德的同名作品，阿普列烏斯的《變形記》又被稱為《金驢記》，中譯參劉黎亭譯本，上海：上海譯文出版社，1988年），就會對之產生懷疑；但是，在此有關的不是愛欲的「過分」，而是愛欲的理所當然性。法國哲學家福柯在其《性史》（Histoire de la sexualité）（3卷本，1976—1984，德文版名為《性與真理》［1983—1989］）中，不再僅僅將愛若斯作為人的核心興趣，而更是作為對現代個人的規訓力量而加以分析。 將一事看作惡的就是使其成為惡的。——將某種激情看作惡的和有害的，就是使這種激情成為惡的和有害的。基督教就是這樣通過信徒每當慾念產生時所感到的良心折磨，而成功地將愛若斯（Eros）和阿芙洛狄特（Aphrodite）  ——偉大的理想化的能力——變成兇惡的魔鬼和幽靈。將人類必然和經常的感情變成內心痛苦的一個源泉，並通過這種方式使內心痛苦成為每一個人必然的和經常的處境，還有比這更可怕的事嗎？而且，它還一直是一種隱蔽的因而更深的痛苦；並不是每個人都有勇氣像莎士比亞在其十四行詩中  所做的那樣，公開承認基督徒的這種痛苦。所有我們不得不與之進行鬥爭的東西，所有我們不得不對其進行限制或有時不得不將其從心中徹底清除的東西，都總是被稱為惡！這與普通人總是不假思索認定敵人為惡的做法有何區別！而且，人們可以將愛若斯稱為敵人嗎？性愛與同情感和愛慕之情在一點上是共通的，即一個人在做使他自己愉快的事同時也給另一個人以快樂，這樣一種仁慈的安排在自然中並不多見！恰恰是這樣一種情感，我們竟然會去誹謗它，竟會用壞良心去敗壞它！將人類的生產與壞良心聯繫起來！——但是，愛若斯的這種魔鬼化最終以喜劇收場：由於教會在所有愛欲上的詭秘作風，「魔鬼」愛若斯漸漸變得比所有聖人和天使加在一起還更吸引人類：［74］以至於直到我們目前這個時代，愛情故事仍然是所有階層都能同等地帶著一種誇張的熱情樂之不疲的唯一的東西，這種誇張的熱情對古代人來說是完全不可理解的，在未來的人看來也將是可笑的。我們從最偉大到最低級的所有思想和詩情，都是由無節制的重要性來標記的，而且還不只是標記，愛情故事正是憑著這種重要性在思想和詩情中作為主要故事登場的：  也許因為它們，後世才會認為全部基督教文化遺產都帶有某種瘋狂和狹隘的特徵。 77 ［Pütz］尼采指的是罪犯和騙子唐璜與一個被他殺害的人的超自然幽靈的碰面，如在西班牙作家蒂爾索·德·莫利納（Tirso de Molina，原名Gabriel Telez，約1571—1648）在《塞維拉的嘲諷者和石客》（El burlador de Sevilla y convidado de piedra）一劇中第一次描述的：在戲劇的結尾，唐璜在塞維拉的一所教堂里見到他所殺害的Don Gonzale的一尊石像，嬉皮笑臉地邀請死者參加一次盛宴。雕像復活，反過來邀請唐璜參加一次地獄裡的宴會，在宴會上，他親自成為神聖復仇的執行者，最終將徒勞地乞求恩典的唐璜拖下地獄。法國作家莫里哀（Molière，原名Jean-Baptiste Poquelin，1622—1673）在喜劇Don Juan ou Le festin de pierre《唐璜或石客》（1655）中對素材進行改編，使主人公和騎士團首領的雕像碰面，表現了不同的重音轉移：唐璜在第三幕的最後一場中已經拜訪了騎士團首領的墓碑。雕像的突然復活可以給唐璜提供一個悔改機會，一個被主人公一直到最後都固執地輕蔑地拒絕的恩典。這一點在喜劇的最後一場中也清楚地表現出來：在唐璜的地獄旅行之前騎士團首領所說的教訓之言，表明騎士團首領就是唐璜罪惡生活作風的犧牲者，同時也是神聖恩典的傳達者。尼采所謂通過石客形象而表達出來的對被詛咒下地獄的唐璜的同情，在莫里哀的唐璜改編的背景下成為可以理解的；不那麼清楚的是與莫扎特（1756—1791）的《唐璜》（Don Giovanni）（1787）的聯繫。 ［Pütz］懷特費爾德（George Whitefield，1714—1770），英國神學家；於1735年通過衛斯理（John Wesley）加入循道宗，1736年被任命為長老。在其穿過英國、蘇格蘭和美國的旅行中，他通過激情洋溢的布道，成功地使成千上萬的人改宗他所代表的嚴厲的加爾文派。 ［Pütz］尼採在此引用前蘇格拉底的恩培多克勒殘篇，Hermann Diels完整的翻譯如下：「［……］一個沒有歡樂的地方，那裡有殘殺、怨恨、許多其他不幸的精靈和使人枯萎的疾病、腐爛以及風濕病效果，於黑暗中，遊蕩在災禍之牧場上。」（恩培多克勒殘篇121，載《前蘇格拉底殘篇》，Hermann Dies和Walther Kranz編，3卷本，第6版，柏林1951，第1卷，頁360） ［Pütz］尼采引自萊基（William Edward Hartpole Lecky）的《十八世紀英國史》（Geschichte Englands im achtzehnten Jahrhundert）。英文出自Ferdinand Löwe。4卷本，萊比錫和海德堡1879—1883。2卷本，第9章，「宗教復興」，第628頁。（［譯按］萊基（Lecky，1838—1903），愛爾蘭歷史學家及散文家，《十八世紀英國史》為其代表作。） ［Pütz］尼采引自萊基（William Edward Hartpole Lecky）的《十八世紀英國史》（Geschichte Englands im achtzehnten Jahrhundert）。英文出自Ferdinand Löwe。4卷本，萊比錫和海德堡1879—1883。2卷本，第9章，「宗教復興」，頁631以下。 論折磨別人的靈魂。——今天，如果一個人折磨另一個人的肉體，整個世界都會對他大呼小叫；人們對他的憤怒瞬間就會爆發出來；僅僅想到可能加之於一個人或一個動物的折磨就會讓我們發指，而如果得知某時某地確實發生了這種折磨，我們的心靈就會感到難以承受的痛苦。然而，對於靈魂的折磨及其可怕性，我們卻遠沒有達到這樣明確和一致的認識。基督教曾經空前廣泛地實行這種折磨並且還在繼續實行這種折磨；每當碰到尚未遭此厄運的人，它甚至天真地抱怨人心的墮落和冷漠——所有這些造成一種後果，使人類直到今天對精神上的火刑、精神上的折磨和刑具抱同樣膽怯的容忍和猶豫不決的態度，正如人們從前對人和動物所受肉體酷刑的態度。地獄不再只是一個空洞的詞：而是說與新創造出來的真正的地獄恐怖相符合的也有一種新的同情，［75］一種醜惡的、沉重的、以前的人們所不知道的憐憫，被憐憫的是「永墮地獄之人」的命運，如石客向唐璜  所指出之命運，這種命運在基督教時代甚至使鐵石心腸也常常會發出悲嘆。關於在異教內部一個迷信的人的狀態，普魯塔克提供了一幅悲慘的畫面，然而，與一個以為自己不再能夠逃脫「永罰」的中世紀基督徒相比，這幅畫面就算不上什麼了。基督徒看到種種可怕徵象：一隻鸛啄著一條蛇，卻又瑟縮地不敢將它吞下；天地萬物突然變得慘白，或有火紅的顏色從大地上掠過；臉上帶著異常痛苦表情的死去親屬形象向他走來；當他睡覺時，黝黑的四壁突然變得明亮，在黃色的火光中現出刀山劍樹和牛鬼蛇神的樣子。確實，通過在大地的每個角落都豎起十字架和將大地說成「好人受磨難至死」之地，基督教已經將這個世界變成了一個陰森恐怖的所在。當偉大的布道者以其雄辯將個人深藏的所有痛苦和「私人」的不幸都公布出來，當某個懷特費爾德牧師  「像一個垂死的人對另一些垂死的人」那樣講話，時而號啕，時而跺腳，既衝動又無恥，聲音急促而尖利，無情地向某一聽眾發泄他的仇恨和憤怒，並以一種可怕的方式將他開除於群體之外時，這時的大地確實已經離「災禍之牧場」（Wiese des Unheils）  不遠了！人們看到的是瘋狂發作後的一堆受害者；許多人由於恐懼而痙攣；還有人漠然不動，好像失去了知覺；［76］還有人不停戰慄或發出長時間的刺耳的呼號。到處都可以聽到長長的呼吸聲，就像是一些快要窒息的人在大口大口地喘氣。「的確，」這種布道的一位目擊者說，「聽到的幾乎是一片在極度痛苦中死去者的聲音。」  ——我們永遠不能忘記，正是基督教使人類的安息之床變成受刑之床；這一折磨之床的場景，只有現在才第一次被人們聽到的可怕的聲音，使無數見證者的感官和血液被毒害，給他們以後的生活和他們的後代的生活蒙上了陰影！請想像一個頭腦單純的人，他聽到下面這些話後，就再也不能擺脫它們：「啊，永生！讓我永生吧！但願我沒有靈魂！但願我沒有出生！我被打入了地獄，打入了地獄，永遠打入了地獄！六天以前也許你還能幫助我，但是現在一切都結束了。現在我是魔鬼的僕從。我和他一起走向地獄。哭泣吧，落淚吧，可憐的石頭的心！你不會哭泣？除了哭泣和落淚，石頭之心還能做什麼？我走向地獄而你卻可以得到拯救！看，他來了；是的，他來了！來吧，仁慈的魔鬼！來吧！」  —— 78 ［Pütz］尼采反對基督教對罪責和懲罰之間關係的片面的理性主義道德立場，這種立場與Katharsis，即古代悲劇中的靈魂淨化相反。悲劇導致「［……］痛苦和恐懼，並因此產生對於這種不安狀態的一種淨化作用」（亞里士多德《詩學》［1405a］，Manfred Fuhrmann譯文；Reclams Universal-Bibliothek 7828，頁19）。 ［Pütz］俄狄浦斯王可以作為希臘神話中無辜而陷於不幸的英雄的典型。在尼采看來，「希臘舞台上最悲慘的形象」就是「不幸的俄狄浦斯」（《悲劇的誕生》，Goldmann Klassiker 7555，頁66）。他在不認識父母的情況下，如德爾斐神諭所說的那樣殺死了他的父親拉伊奧斯（Laios），並且在他將忒拜城（Theben）從斯芬克斯（Sphinx）手下解放出來之後，娶了自己的母親。經過德爾斐神諭的再次指點，在尋找出殺死拉伊奧斯的兇手後，他發現了真相，絕望地刺瞎了自己的雙眼。尼采強調俄狄浦斯主觀上的無辜，他對於真相的不懈追求，以及客觀的、他不能加以影響的獲罪。索福克勒斯在《俄狄浦斯王》（Oidipus Tyrannos，前429年以後）中戲劇化地表現了俄狄浦斯命運的這一階段。尼采眼中智慧的俄狄浦斯沒有解開斯芬克斯的謎底為「人」的謎語。但是，後來通過自己那災難性的、不可窺視和不可避免的命運，俄狄浦斯認識到，人恰恰不是謎底，反倒本身是一個不可解之謎。俄狄浦斯的智慧不僅基於對人的知識，而且也基於對人之深不可測性的認識。這一智慧概念意味著阿波羅的和狄奧尼索斯的知識和直覺的一種綜合。 ［Pütz］指希臘文nemessetikon，nemsssan［生氣，發怒］，或者nemesis［反感，引起反感］，和人格化的對放肆進行復仇的女神涅墨西斯（Nemesis）。 懲罰性正義。——不幸與罪責——這兩樣事物是由於基督教才被等量齊觀的：因此，如果一個罪責帶來的不幸相當嚴重，那現在罪責也會照此後果始終被回溯性地衡量為相當嚴重的。然而，這一看法並非古典時期的。而且也正因此希臘悲劇——其中詳細討論了不幸與罪責，但卻是在一種不同的意義上——才成為情感的偉大解放者，  其重要程度甚至這些古人自己也尚未認識到。［77］他們尚未如此工於心計，要在罪責和不幸之間建立一種「充分的聯繫」。確實，他們的悲劇英雄的罪責不過是阻礙他們行動的一些小石頭，有時使他們折斷了一隻胳膊和弄瞎了一隻眼睛。對此，古代的想法是：「他應該小心點走路，不應該太趾高氣揚。」只有基督教才會這樣說：「我們看到一種巨大不幸，在這巨大不幸後面必隱藏著一種嚴重的、同樣嚴重的罪責，雖然我們不能清楚看到它！如果你這不幸的人感覺不到這一點，那是因為你的心靈已經變得冥頑不靈——看吧，更大的不幸還會降臨到你身上！」——於是，在古人那裡真的依然存在不幸，單純的、無辜的不幸  ；只是在基督教中，所有懲罰才都變成罪有應得的懲罰：使受苦者不僅因他的痛苦受苦，而且還因他對這種痛苦的想像受苦；每一次不幸都使不幸者覺得自己在道德上是卑鄙的和墮落的。可憐的人類！——希臘人對於其他人的不幸感到憤慨並有一個特定的詞來稱呼這種憤慨  ：在基督教民族中間，這種感情是不允許的，也就很少得到發展，因此，他們沒有什麼詞彙可以用來稱呼同情的這位更為男人氣的兄弟。 79 ［Pütz］尼采指的下述內容：Le moi est haissable［……］vous etes donc toujour haissable［因為自我是可恨的〈……〉所以他們也總是可恨的。］（帕斯卡：Pensees，fragments et lettres，Prosper Faugere編，巴黎1844，第一部分，頁197） ［Pütz］聖經的核心思想以及基督教信仰的決定性的觀點；一般指上帝對罪人的恩賜，並因此與拯救思想聯繫在一起。天主教的恩典教義將「做工恩典」，即上帝對人的行動的援助，和「成聖恩典」，即根據人所做的善的事工而提升人，區別開來，而保羅派的和宗教改革派的恩典教義則根本否認了人通過善的做工而獲得道德提升的可能性。在基督新教中，恩典之發生，實際上是因為上帝下降到罪人，作為罪人之不應得的赦免。 一個建議。——既然按照帕斯卡和基督教的說法，我們的自我總是可恨的  ，那麼，我們如何又能夠允許和假定其他人——無論是上帝還是凡人——去愛他呢？允許其他人去愛我們，同時又完全清楚我們所配得到的只能是恨，甚至其他更為不堪的感情，這樣做顯然有失光明磊落。「但是，這裡不是別處，這裡是慈恩  的王國。」那麼，你對你鄰人的愛是一種慈恩？你的同情是一種慈恩？那麼，很好，既然你能做到所有這些，［78］也請你為你自己做點什麼吧：出於慈恩而愛你自己，然後你就會不再需要任何上帝，關於人類的墮落和救贖的全部戲劇都會在你們中間落幕了！ 80 同情鄰人的基督徒。——基督徒同情鄰人痛苦的另一面：從心底里懷疑鄰人的所有歡樂，懷疑鄰人渴望和能夠得到的任何事物給他帶來的歡樂。 81 聖者的人道。——一位聖者被一群信徒包圍，再也忍受不了他們對於罪的持久仇恨。終於他開口對他們說：「上帝創造了所有事物，但沒有創造罪：因此，他老人家不喜歡罪是不奇怪的。但是，人創造了罪，因此，他怎麼可以僅僅因為這一造物的上帝祖父對它加以白眼就拒絕接納自己唯一的親生骨肉呢？這符合人性嗎？對值得尊敬者表達尊敬是應該的，但無論如何，我們首先必須愛我們的孩子和對他們負責——其次才是祖父的榮譽！」 82 精神上的襲擊。——「你必須做出決定，這攸關你的生命！」路德這樣氣勢洶洶地撲向我們，我們仿佛已經感覺到抵住我們喉嚨的鋒刃的冰冷。但是，我們可以用一位比他更高明也比他更通情達理之人的話回敬他：「關於世界上的這事兒那事兒，我們並非非有某種意見不可，靈魂的無端煩惱完全是自尋的，因為就事物的本性來說，並不必需我們的判斷。」 83 ［Pütz］希臘神話中無窮無盡痛苦的景象。普羅米修斯將火帶給人類，作為對他的懲罰，宙斯命令將他鎖在高加索的一座山崖上，一隻鷹（尼采說的是鷲）每天飛來啄他的肝臟，但每天夜裡他的肝臟又長好如初。 ［79］可悲的人類！——大腦中多一滴血或少一滴血都會使我們的生活想像不到地悲慘和困難，從而使我們因為這一滴血受到的痛苦比普羅米修斯因為他的兀鷲受到的痛苦  還要多。然而，更可怕的是，我們甚至不知道使我們痛苦的原因就是這滴血，而認為是什麼「魔鬼」或「罪」！ 84 ［Pütz］語文學（Philologie，來自希臘文philos［朋友］和logos［言辭，談話］），在狹義上是根據一種文化或一個民族的語言和文學而進行的關於其發展和特性的研究。所有語文學努力的源頭是古典語文學及其對古代希臘和古代羅馬的討論。尼采是古典語文學家（參12—6）。所謂語文學和基督教的結合指的是在基督教中世紀，通過大量的羅馬文學著作的抄本，拉丁文文獻被認為應該作為思想上和文體上的典範傳給後代。「基督教的語文學」同時意指基督教對《聖經》的解釋（Exegese［解經］），具體來說就是在《新約》的背景下對《舊約》所做的解釋（類型學），尼采批評其為對「解釋和強加的嗜好」。 ［Pütz］Septuaginta，拉丁文，「七十」，《舊約》最古老（公元前3—前1世紀）和最重要的亞歷山大前猶太人所講之希臘語譯本，由若干本來各自獨立的譯本組成，歷經反覆的修改而成。其名稱來自被認為完成譯本的七十二個譯者。在正統教會裡該譯本至今仍然具有官方效力。 ［Pütz］不清楚尼採在此指的是什麼：比較不同聖經文本（希伯來本、七十子本、拉丁本和路德本）的《詩篇》有關內容，沒有在任何地方發現增補。希伯來本和路德本聖經僅僅是詩篇的計數與七十子本和拉丁本略有不同（對此請參：《舊約聖經評註》。Martin Roth創辦。Siegfried Herrmann和 Hans Walter編，卷XV/1：Hans-Joachim Kraus： 聖經詩篇，1分卷，第5版，Neukirchen 1978，頁2以下）。尼采所指出段落在路德本中內容如下：「Sagt unter den Heiden： Der Herr ist König.Er hat den Erdkreis gegründet，daß er nicht wankt.Er richtetdie die Völker recht.」（［譯按］參和合本中文聖經《詩篇》96：10：「人在列邦中要說：『耶和華作王，世界就堅定，不得動搖。他要按公正審判眾民。』」） 基督教語文學。  ——基督教是多麼地不關心誠實感和公正感的培養，人們可以根據基督教學者的文風來相當好地估價這點：他們如此厚顏無恥地講出他們的猜測就像講出的是信條，而且對經文的解釋也很少使他們處於正派的難為情中。我們聽到的總是：「我是正確的，因為《聖經》上是這麼記載的。」接下來就是不害臊的隨心所欲的解釋，這種解釋是如此武斷離奇，以至於一位聽到這種解釋的語文學家不知道自己是應該感到憤怒還是應該感到好笑；他問自己：「可以這樣做嗎？這是誠實嗎？這還算是體面嗎？」——仍然有多少這類不誠實在基督教講壇上被當作真理，教士因為知道在這個地方沒有人能夠打斷他而變得多麼無恥，《聖經》在他們手裡變得多麼支離破碎和面目全非，以一切形式為民眾提供壞的閱讀的技藝：只有那些從來不去教堂——或者從來就去教堂——的人才會對此估計不足。但是最終：對於該宗教的影響，我們本就不該抱任何希望；此宗教在其創立的最初幾個世紀裡，上演了關於《舊約》的一幕前所未有的語文學鬧劇：試圖將舊約從猶太人手中強搶過來，斷定它只包含基督教的教導，屬於作為真正以色列人的基督徒：［80］而猶太人只是自以為擁有它。於是現在人們沉湎於一種對解釋和強加的嗜好，這些解釋和強加無論如何也不能說是問心無愧的：不顧猶太教學者的大聲抗議，《舊約》被認定是講述基督和只講述基督的，特別是只講述基督的十字架的；每當提到一木、一棍、一梯、一枝、一樹、一柳、一竿，都被認為預示了十字架之木；就連獨角獸和青銅蛇像的豎立，就連摩西祈禱時伸展的手臂，甚至就連復活節時烤羊肉用的叉子——全都成了十字架的暗示，似乎在冥冥中預示了它的到來！那些作出這種斷言的人究竟有誰真相信過這種斷言？教會甚至不惜增添希臘文《聖經》  的內容（例如《詩篇》96，《箴言》10  ），以便隨後把這些私貨說成是基督教的預言。他們正在進行一場戰爭，他們關注的是敵人而非誠實。 85 ［Pütz］中世紀學校和大學中發展起來的哲學-神學教學，目的是將希臘的和古代的思想傳授給近代。這種教學在基督教和猶太教的影響下發展出了本體論的-神學的概念和系統，將所有存在物（Seiende）解釋為一個造物主上帝的計劃和思想。 精緻之缺乏。——不要因為希臘神話遠不能與你們深刻的形上學媲美而嘲笑它！相反，你們應該驚嘆，這個民族恰好在這一點上勒住了它那敏銳理解力的籠頭，並長期機智避免了煩瑣哲學（Scholastik）  和吹毛求疵的偏見的危險！ 86 身體的基督教解說者。——始終只是來源於胃、腸、心跳、神經、膽汁、精液的一切——所有情緒惡劣病、疲勞衰弱、過度興奮，以及我們對之了解如此之少的機器的全部隨機活動：［81］——這一切在一個帕斯卡那樣的基督徒眼裡，都是一種道德和宗教現象，必須搞清楚在裡面棲身的是上帝還是魔鬼、善還是惡、拯救還是詛咒！哦，多麼不幸的解說者！他不得不隨時扭曲和折磨他的生理系統！他不得不隨時扭曲和折磨他自己，以便總是有理！ 87 ［Pütz］《新約》中多處列舉了成組的美德。有關美德目錄參《加拉太書》5：22；《提摩太前書》6：11；《彼得後書》1：5以下；《哥林多前書》13。 ［Pütz］可以將《新約》中的十字架事件描述為「恩典之爆發」。 道德奇蹟。——在道德領域，基督教只知道道德奇蹟：全部價值判斷的急劇變化，所有習慣的斷然放棄，對於新事物和人的突如其來、不可抑制的傾慕。基督教將這些現象看作上帝做工的結果，稱之為重生，賦予它獨一無二、無與倫比的價值——從而使所有其他被稱為道德但卻與這種奇蹟沒有關係的事物對基督徒來說都成為無所謂的——是的，也許作為幸福感、驕傲感，其他道德甚至是恐懼的對象。新約中確立了符合律法行為和美德的規範，但卻是以這樣一種方式確立的，使它成了一種不可能的美德的規範  ，看到這樣一種規範，任何仍然追求道德的人都應該學會認識到，他們正在離美德越來越遠，他們應該對美德感到絕望，並最終奮然投入仁慈者的懷抱——只有以這種方式結束的基督徒的道德努力才可以被認為不是完全沒有價值的，也就是說，只有當它一直保持為一種不成功的、痛苦的和可悲的努力時，它才會多少具有一點價值，有助於產生那使他體驗到「恩典之爆發（Durchbruch der Gnade）」  和道德奇蹟的高度興奮瞬間。——但是，這種追求道德的奮鬥實際上是不必要的，因為常常可以看到，正是當罪人在罪惡中陷的最深之時，奇蹟卻伸出援助之手；［82］顯然，從罪孽深重和惡貫滿盈到它的另一個極端的跳躍似乎更容易一些，而作為奇蹟的更為醒目的證明，它們也更可取一些。——只有精神病學家才能決定，我們所看到的這樣一種突然的、非理性的和不可抗拒的逆轉，這樣一種從不幸的深淵到幸福的頂峰的置換，其生理學意義是什麼（也許是一種變相的癲癇症？）；類似的「奇蹟」（比如作為謀殺手法，自殺手法）對精神病學家來說並不陌生。雖然基督徒的奇蹟的結果相對來說要更令人愉快一點，但它們的本質是一樣的。 88 ［Pütz］參「十誡的決議」，「除了十誡之外沒有善工」，「偽君子的傲慢」，見路德《德語教理問答》（《大教理問答》；1529），見《路德文集〈考訂全集版〉》，第30卷，第三部分，魏瑪1910，頁178以下。 偉大的行善者路德。——路德最大的意義在於，他喚起了對聖人和所有基督教vita contemplativa［思想人］的不信任：從那個時候起，歐洲非基督教思想人面前的道路才變得又可以通行了，而對於世俗活動和俗人的輕視也告一段落。路德不愧他那礦工父親的好兒子，在被關進修道院之後，由於找不到其他礦坑和「豎井」，他就下降到他自己內心的深處，掘出一條可怕的黑暗的通道——路德最後認識到，一種聖人般的沉思生活對他來說是不可能的，在那種生活下，他那與生俱來的靈魂的和身體的「活力」就會使他走向毀滅。他曾長時間試圖通過禁慾走向神聖——最後他毅然對自己說：「哪有什麼真正的思想人啊！我們上當了！聖人一點也不比我們其他人更有價值。」——這是一種農民式的表達意見的方式，但對於那個時代的德國人來說，這卻是正當和唯一的方式。［83］當他們在路德派教理問答中讀到這樣的話時，他們是多麼高興：「除十誡外，沒有什麼作品為上帝所悅納——人們讚美的聖人的精神作品都是一些自我編造的東西。」 89 懷疑即罪。——基督教竭盡全力自圓其說，甚至宣布懷疑即罪。人們應該毫無理性而只憑一個奇蹟就被扔進了信仰中，從此在信仰中，就像暢遊在最明亮且最清楚無誤的自然力中：即使是對陸地的一瞥，即使人活著也許不僅僅是為了暢遊這想法本身，即使我們的兩棲本能的輕微顫動，都已然是罪！人們確實注意到，對信仰的任何論證，對其起源的任何思索，作為有罪的都是毫無考慮餘地的。人們想要的是盲目、陶醉，對一種把理性吞沒掉的波濤的永恆歌唱！ 90 利己主義反對利己主義。——有多少人仍然這樣斷定：「如果上帝不存在，生活將是不可忍受的！」（或如那些唯心主義者所說：「如果生活不具有一種倫理基礎，生活將是不可忍受的！」）——因此，必然有一個上帝存在（或生存必然具有一種道德意義）！然而，這些議論實際上只能表明，那些已習慣這些概念的人不希望在沒有這些概念的情況下生活：因此，對於他們和他們的生存來說，這些概念也許是必不可少的——但如果認為凡我的生存所必須者，就必須實際在那裡存在，這是多麼狂妄的理由！好像我的生存就是世界的使命！［84］其他人的感覺可能正好相反！他們也許並不願意生活在這兩種信仰的條件下，於是生活就不再被認為是值得過的！——現在就是如此！ 91 ［Pütz］參本書前面63節第1個注釋中和帕斯卡作品有關的版次中的下述部分（第一部分，頁38）：「如果上帝一直對人顯示，那麼信仰上帝就不算什麼了；但如果上帝從來不對人顯示，那麼就不會有信仰這回事了。其實，上帝通常隱藏起來，只有在很少時候對那些願意為他效勞的人顯示自己。這一奇特的秘密，上帝隱退的秘密，人類所不能參透的秘密，當我們獨處、遠離人群時，強烈地指示著我們。」 上帝的誠實。——上帝全知、全能，但卻對於他的意圖是否為他的造物所理解這一點漠不關心——這樣的上帝能說是一位善的上帝嗎？千百年來，面對無數懷疑和顧慮，這位上帝讓它們繼續存在而一言不發，似乎它們對人類的拯救毫無影響，然而同時，他又許諾任何一個弄錯其真理的人最可怕的後果。如果他手中有真理，但卻若無其事地看著人類為了認識真理而呼號痛苦，他難道不是一位殘忍的上帝嗎？——但或許，他真是一位善的上帝，只是不能清楚地表達自己？也許他缺少表達自己的智力，或口才？這豈不更糟！因為這樣一來，關於他的所謂「真理」，他同樣可能弄錯，而他自己變成另一個「可憐的被騙的魔鬼」的日子也就不遠了！看到他的造物因為對於他的認識而越來越痛苦，既不能勸告他們也不能幫助他們，而只能像一個聾啞人，當他的孩子或狗面臨最可怕的危險時，只能作出種種模糊的手勢，他豈不是也像是受著地獄中的刑罰嗎？如果一位這樣推論的被困擾的信徒對於這位痛苦的上帝的同情超過了對其鄰人的同情，那麼他確實是應該得到寬恕的——因為如果這位最孤獨和最原初的存在同時也是最痛苦和最需要安慰的存在，那麼他的那些鄰人也就算不上什麼鄰人了。所有宗教都表明，［85］它們的興起有賴於人類早期的、未成熟的心智——它們全都驚人地輕視講出真理的責任：對於上帝應該對人真誠和使用清楚的傳達方式的責任，他們一無所知。——關於「隱匿的上帝」，關於上帝如此隱藏自己和一直半吞半吐講述自己的原因，沒人比帕斯卡  說的更動人了——這是一種象徵，說明帕斯卡在這個問題上從來沒有能夠平靜下來：但是他的聲音聽上去卻如此地充滿信心，就好像他曾經與這位幕布後的隱藏的上帝坐在一起！他在「隱匿的上帝」（deus absconditus）中嗅到了某種非道德的氣味，並為此而深感羞恥和羞怯，以致不敢對自己承認這點：因此，像每一個深懷恐懼的人一樣，他儘可能地大聲說話。 92 ［Pütz］在《純粹理性批判》的導言（1787年第二版，頁7）中，康德將這三個理念定義為純粹理性及其科學即形上學的真正對象，雖然他的「批判」的結論是，理性沒有能力認識這些對象。康德通過基督教的視角及其在18世紀的理性主義靈魂學說（心理學）和理性主義上帝學說中的啟蒙了的世俗化，限制了形上學的主題、關於一般存在者之真理的學說和存在學說。 基督教的彌留之床。——真正行動性的人現在心裡已沒有基督教，而屬於精神上中產階級的更溫和、更富思想的人，擁有的也只是一種改良基督教，也就是一種極端簡化的基督教。上帝出於愛以一種對我們來說最好的方式安排一切，上帝賦予我們美德和幸福，以及拿走我們的美德和幸福，因此從整體上看，一切都不多不少，恰恰正好，我們沒有理由將人生視為艱難的，更沒有理由抱怨生活，總之，聽天由命和謙恭被提高到神聖的高度——這就是基督教保存下來的最好和最有生氣的東西。但是，人們肯定應該已經察覺，基督教由此就變成了一種溫和的道德主義：我們現在擁有的與其說是「上帝、自由和不朽」  ，毋寧說是一種善意和正派思想，［86］以及對於善意和正派思想在所有事務中成為主導的信心：這便是基督教的「安樂死」。 93 ［Pütz］參《約翰福音》18：37以下（彼拉多審問耶穌）：「彼拉多就對他說：『這樣，你是王嗎？』耶穌回答說：『你說我是王，我為此而生，也為此來到世間，特為給真理作見證；凡屬真理的人就聽我的話。』彼拉多說：『真理是什麼呢？』」 何謂真理？  ——沒有誰會對信徒喜歡的推理表示異議：「科學不可能是真實的，因為它否定上帝。因而它也並非來自上帝；因而它不是真實的——因為上帝才是真理。」錯誤不在結論，而是包含在前提中：如果上帝恰恰不是真理，如果這恰恰不能被證明，那又如何呢？如果上帝是虛榮，是權力欲，是無耐心，是災禍，是人類心醉神迷的、驚恐的妄想呢？ 94 不悅之治療手段。——甚至保羅已經開始認為，要消除罪所引起上帝之大不悅，就必須有所犧牲。從這以後，基督徒就一直不停地將他們對自己的不滿發泄到某一犧牲品之上，無論其為「世界」「歷史」，還是「理性」，或其他人的快樂和安寧——總之，為了他們的罪，必須有一些好東西（Gutes）去死（哪怕僅僅是象徵地去死）！ 95 ［Pütz］上帝證明（Gottesbeweis）傳統可以一直追溯到古希臘。直到中世紀，它們都與近代不同，更多的不是被理解為面對懷疑時對上帝信仰的辯護或證明，而是作為對不可見的神聖存在的理性把握的嘗試，作為心靈面對上帝所激起的崇高感情的思辨表達，或者作為啟示信仰和哲學化理性之間的調解。在為數眾多的證明中，有一些類型的證明具有特別的重要性：目的論的（根據合目的性論證的）上帝證明從一個充滿意義的或秩序化的自然出發，推論一個賦予秩序的神聖心智（Intelligenz）的存在。這種形式的論證，見於蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德以及斯多葛派。這一證明形式的後繼者有中世紀盛期的托馬斯·阿奎那（1224/25—1274）。萊布尼茨（1646—1716）關於一種先定和諧的觀念與這種證明形式相近。18世紀的物理學神學適應有關的知識狀態和意識狀態改變了出發點：有人從世界機器的各部分對於整體的一種符合目的的和諧出發，有人從自然秩序對人的功用出發，還有人從有機體的合目的特徵出發。宇宙論的上帝證明從運動推論出一個第一推動者的存在，從世界的存在推論出一個最初的創造者的存在，從所有存在物的相對有限性和偶然性推論出一個無限的、本身存在的和絕對必然的存在（Wesen）。重要代表有亞里士多德、托馬斯·阿奎那、奧卡姆的威廉（約1285—1350）、邁蒙尼德（1135—1204）和萊布尼茨。本體論的上帝證明從關於一個不能設想有比其更高存在的存在（Sein）之主觀觀念出發，推論出這個觀念的實存（Existenz），理由是，一種不存在的缺點與至高存在的概念是矛盾的。這一證明方式由坎特伯雷的安瑟倫（1033—1109）發明，直到笛卡兒重新接受這一證明方式為止，這一證明方式在很大程度上是沒有影響的。康德將所有上帝證明方式歸結為本體論證明，以反駁這些證明。特別新潮的是解本體論（deontologische）的證明：他從良心的一種無條件的義務出發，推論出道德規範的一種神聖的創造者。康德的自律（Autonomie）倫理學將上帝的作用簡化為實現最高的善（美德和幸福統一的觀念）的保證和一種實踐公設——也就是一種為了行動的目的所必須的信仰立場——的證明。 歷史的反駁作為最終的反駁。——從前，人們試圖證明上帝之不存在——現在人們卻表明，上帝存在這種信仰如何能夠形成，這種信仰通過什麼獲得其重量和意義：從而使一種上帝不存在之反證成為多餘的。［87］——以前，當每一種已提出的「上帝存在證明」  被反駁之後，仍可懷疑，是否能提出比這些已被反駁的證明更好的證明：那時無神論者還不知道溯本清源法。 96 ［Pütz］康斯坦斯一世皇帝（306—337年在位）十字架上銘文的拉丁文本。 ［Pütz］喬達摩·悉達多（Siddharta Gotama，公元前560—前480），被稱為「佛陀」（梵語：覺者），主張通過對他來說是沉思的苦行獲得覺悟。他所創立的佛教最初是一種改革運動，拒絕承認婆羅門的種姓特權，以及吠陀經典的權威。按照佛教的教導，不存在任何永恆的、不會消失的實體；一切生命（Wesen）都服從所有好和壞行為的因果報應法則，所以宇宙被一種不斷的死亡和生成所主宰，個別生命在其中不斷改變自己的實存方式（Existenzweisen）。這一轉生輪迴循環過程可以通過關於本真（Grundwahrheiten）的學說而得到解脫：由於一切皆逝，所以一切皆苦，而其原因在於生命意志，所以可以通過消滅所有欲望和情感而克服這一意志。倫理—苦行的訓練和專心致志的小路通向救贖知識，這種知識不是理性思考的結果，而是直觀的洞見。所經過的階段是：對自己更早的關於誕生的回憶，對合法則的進程和「高貴的真理」的認識。救贖通向Nirwana［無］，這一「無」擺脫了所有塵世的概念，並且作為獨一無二的東西是永恆而獨立的。它只能作為所有規定的不斷否定來思考。 以此標誌所向披靡（In hoc signo vinces）。  ——無論歐洲在其他方面取得多大進步，它在宗教方面還沒有達到古代婆羅門那種自由思想的質樸：4000年前的印度比我們今天更富于思想，並習慣於留給後代更多思想的快樂。這些婆羅門相信，第一，僧侶比神更有力量；第二，僧侶的力量在於宗教儀式，因此，我們看到，他們的詩人歌頌宗教儀式（祈禱、典禮、獻祭、聖歌、韻文）從來不知疲倦，讚美它們是美好事物的真正給予者。雖然在此也始終可能有虛構和迷信：但這些命題卻是真的！接下來一步，神被扔到一邊——歐洲人總有一天也將不得不這樣做！再進一步：人們甚至不再需要僧侶和中間人，自我救贖宗教的教導者——佛陀（Buddha）  ——出現了——歐洲距這種文化階段仍然多麼遙遠！最後，一旦神以及僧侶和救贖者的力量建立於其上的所有宗教儀式和習俗被廢除，一旦傳統意義上的道德不得不走向滅亡：那麼將出現——好吧，那時將出現什麼？但是，我們還是停止漫無邊際的思索吧，讓我們還是回到歐洲，確定它將把印度人這一思想家民族，在幾千年前就已按照思想的命令做過的事情補做一遍！目前，在歐洲諸民族中，也許有1000萬人到2000萬人不再「相信上帝」——［88］如果要求他們彼此給出某種標誌，這是否要求他們太多了呢？——一旦他們因此相互認識，他們同時也就會使他們自己為其他人所認識——他們將迅速成為歐洲中的一種權力（Macht），而且令人慶幸的還是民族之間的一種權力！不同階級之間的一種權力！貧者與富者之間的一種權力！命令者與屈服者之間的一種權力！最不安靜者與最安靜者、最使人安靜者之間的一種權力！