朝霞 · 前言
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據希臘神話，特洛豐尼奧斯為阿波羅的另一個兒子，前希臘時期波奧蒂亞的大地之神。他的神諭宣示所在一個地下空間裡，它所傳達的東西激起了巨大的驚駭：據眾所周知的民間信仰，膽怯的拜訪者將會失去笑的能力。他的地洞被視為冥界的入口，而做出預言的精靈則被視為一位已故的先知。 ［11］在這本書中，你將看到一個工作在「地下」的人，一個挖掘、開採和探索地下世界的人。如你有足以洞察深度作業的眼睛，你就會看到，他如何緩慢、謹慎、帶著溫和的強硬向前推進，幾乎看不出有什麼苦惱，而這種苦惱本來是任何長期見不到天空和陽光的人不可避免的。你甚至可以說，他不無愉快地工作於地下深處。是不是有什麼信念在引導他，有什麼安慰在補償他？也許他要的就是長期的黑暗，就是不可理解，不為人知，不可思議，因為他知道他因此將會有他自己的白天，他自己的解放，他自己的朝霞？……他將返回人間，這沒有疑問：不用問他在那遙遠的地下尋找什麼，一俟他重新「變成一個人」，這位似乎喑啞無聲的特洛豐尼奧斯（Trophonios） 和地下人就會開口講述他自己。誰要是和他一樣，做了這麼長時間的鼴鼠，孤獨的鼴鼠，誰就不知道什麼叫保持沉默……
2
［Pütz］那應該揭開普遍流行的「對道德的信賴」之機制的特殊思想運動，尼采比之為地下挖掘和地下鑽探。20世紀哲學中的新結構主義的思想運動深受尼采思想影響，在此也表現出來：他所製作的比喻被重新撿起：法國哲學家福柯（Michel Foucault，1926—1984）的代表作《詞與物：一種人文科學考古學》（Les mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines，巴黎，1966；德譯本名為《物的秩序》，美因河畔法蘭克福，1971）以類似的方式同樣表示，要鑽探西方現代思想的基礎。福柯認為，特別是一種主體中心的、排除一切異己的和不可公約的東西的合理性的獨裁塑造了現代，這種合理性的基礎是在理性（Vernuft）的時代——也就是在過去的17和18世紀——奠定的。福柯像尼采一樣認為，哲學家的任務在於分析西方之現代的思想傳統，和「考古學地」攤開其起源。 確實，我耐心的朋友，在這篇本來也許會變成一篇誄詞、一篇葬禮演說的遲到的前言中，我要對你們講述我在地下想做什麼：［12］因為我已經歸來，並且是安全地歸來了。不要以為，我打算把你們引入同樣危險的作業！或者哪怕僅僅引入同樣的孤獨！因為一個這樣走在他自己道路上的人只能形單影隻：否則就無所謂走在「自己的道路」上了。不能指望有誰會來幫助他；所有迎面而來的危險、災難、迫害和風雨，他都必須獨自應付。他的道路是「一個人的」；這種形單影隻的痛苦和揮之不去的煩惱當然也是一個人的，例如，即使他的朋友們也不清楚，他在什麼地方，他要去哪裡，以至他們有時會問自己：「什麼？他還在走嗎？他還有路可以走嗎？」——就在這時，我卻做出了一些不同尋常的行動：我下降到大地的深處，掘進到事物的根基，開始調查和發掘一種古老的信仰——兩千年來，我們的哲學家持續不斷地在這種信仰上建築，甚至當迄今為止矗立其上的每一種建築都倒掉了之後仍然不肯罷手，仿佛它是一切基礎中的基礎，磐石中的磐石：我開始侵蝕我們對道德的信賴。 什麼？你們聽不懂我在說什麼了？
3
［Pütz］1886年尼采《善惡的彼岸》一書問世。其中「彼岸」沒有任何基督教末世論意義上與此岸塵世相對的值得追求的出路的含義。它不如說敞開了一個分析的視野和一個發展的目標，使善與惡之間表面的對立，通過將其還原到一個共同基礎和通過道德價值的一種重估，而得到克服。 ［Pütz］道德迷惑思想，正如希臘神話中那善於迷人之術的喀耳刻讓生性狡猾的奧德修斯迷失；他的夥伴被太陽神的女兒變成了豬（荷馬《奧德賽》卷10，行229以下）。比較其與「道德，人性的喀耳刻」（《瞧，這個人》，Goldmann Klassiker 7511，頁131）思想上的平行。 ［Pütz］指18世紀，歐洲啟蒙運動的世紀。在此值得注意的是，尼采認為這個時代具有一種特性，使它恰好可以適用啟蒙運動本身的激烈批判原則。在18世紀，各種過度的情感和誇大的想像力被理解為狂熱，它們已經喪失了與作為啟蒙思想的普遍範疇的理性之調節的關聯。現在，尼採在啟蒙時期里看到了「狂熱的世紀」，並且是由於對理性真理以及——與此不可解脫地聯繫在一起——對倫理和道德之普遍有效性的非批判信仰。因而據尼采，有理性的人必然能道德地行動，這個啟蒙運動的思想結論，恰恰就是一種狂熱的信仰。它與其說基於自然的規定，不如說是基於道德的狂熱。 ［Pütz］來自拉丁文sensus［感覺］；哲學流派之一，認為所有知識都來自感官知覺，或者更準確地說，在感覺和知識之間不存在任何區別。感覺主義的主要代表人物，在古代有伊壁鳩魯（Epikur，前342/1—前271/70）和斯多葛派，在近代有休謨（1711—1776）和洛克（1632—1704）。感覺主義與經驗主義有親緣關係，二者共同對立於理性主義，理性主義將理性看作是最高的認識原則，以及接受建立在天賦知性概念基礎上的獨立於經驗的知識的可能性。康德在其認識論中批判性地調解彼此對立的感覺/經驗主義和理性主義的思想方向：「無感性則不會有對象給予我們，無知性則沒有對象被思維。思維無內容即是空的，直觀無概念是盲的。」（《純粹理性批判》，1787年，第二版，頁75） ［Pütz］重罪，這種罪過在於有意識地拒絕必不可少的上帝慈恩：「所以我告訴你們：人一切的罪和褻瀆的話，都可得赦免；唯獨褻瀆聖靈，總不得赦免。」（《馬太福音》12：31） 善與惡 是迄今最未受到充分思考的題目：一個永遠讓人感到太危險的題目。良心、名譽、地獄，有時甚至還有警察，無論過去還是現在都與費厄潑賴不能相容；在道德面前，就像在任何權威面前，人是不許思考的，更不許議論：他在這裡所能做的只有服從！只要這個世界存在一天，就不會有權威願意自己變成批評的箭垛；願意將批評的刀斧加諸道德，把道德看作一個問題，看作值得懷疑的：好啊！這不就是過去所謂不道德嗎？這不就是今天所謂不道德嗎？——然而，道德不僅使用各種恐嚇手段，［13］使批評之手和刑具不能加諸其身：她的安全更有賴某種勾魂藝術，對這種藝術，她運用自如——她知道如何「迷人」。由於這種藝術，她通常只要秋波一轉，就會使批評意志癱瘓，甚至投入她的懷抱；在某些時候，她甚至知道如何使批評者反戈一擊，像蠍子一樣把毒刺刺入自己的身體。道德自古以來就擅長搖唇鼓舌：沒有哪個演講者，包括我們今天的演講者，能離開她的幫助。（看看我們的無政府主義者怎樣演講吧：為了說服別人，他們說起話來是多麼道貌岸然！最後他們甚至自稱起「善人和正義者」來了。）哪裡存在著演講和勸說，哪裡道德就表現為一切艷婦嬌娃中最迷人者和——這一點就我們作為哲學家來說是更重要的——哲學家的真正的喀耳刻。 為什麼柏拉圖以來的每一位歐洲哲學建築者都勞而無功？為什麼他們鄭重奉為「比青銅更恆久」（aere perennius）的一切都搖搖欲墜或已經躺在廢墟之中？那種直到今天仍為人們津津樂道的回答是多麼不得要領：「因為他們全都忽略了這樣一種建設的先決條件，沒有考察基礎，對理性進行批判。」——這就是康德的災難性的回答！他並沒有因此使我們現代哲學家腳下的土地變得更結實一點、更可靠一點！（——而且請想一下，所謂一種工具應該批評它自己的有效性和適用性，所謂理性應該「認識」它自己的價值、能力和界限，這種要求不是頗為奇怪嗎？它甚至不是有點荒唐嗎？——）正確的回答其實是：包括康德在內的所有哲學家都是在道德的驅使下工作的；他們表面上追求「確定性」「真理」，實際上追求的只是［14］「宏偉的道德大廈」：再次借用康德的天真自白說，他那「不輝煌但並非無價值」的工作和勞動的目的，就是「為那宏偉的道德大廈平整和夯實地基」（《純粹理性批判》，II，頁257）。可惜，他的目的未能實現！我們今天不得不說，恰恰相反！康德如此熱心向善，不過是他那比任何其他世紀都更盲目而熱烈的世紀 的真正的兒子，以及幸而還是這個世紀的某些更有價值的方面的兒子（例如他在其認識論中大量採用的感覺主義 ）。道德毒蜘蛛盧梭同樣盤踞在他的心頭，道德狂熱主義的觀念同樣使他坐立不安，而這種觀念的執行者、盧梭的另一個學生——即羅伯斯庇爾——對此直言不諱，「在地上建立智慧、正義和道德的王國」（de fonder sur la terre l'empire de la sagesse，de la justice et de la vertu，1794年6月7日演講）。另一方面，如果一個人心懷這樣一種法蘭西狂熱主義，他不可能以一種比康德更少法國味、更深刻、更徹底和更「德國化」——如果「德國的」一詞今天仍然可以在這個意義上使用的話——的方式進行工作：為了給他的「道德王國」開闢地盤，康德認為除了安置一個不可證明的世界，一個邏輯的「彼岸」之外別無選擇——正是因為這個原因，他才需要他的純粹理性批判！換句話說，他本來是不需要它的，如果不是有一件事兒對他來說如此重要和刻不容緩：使他的「道德王國」成為理性攻擊不到的，最好是理性把握不了的——因為在他看來，事物的道德秩序在理性攻擊面前無險可守，全無屏障！面對自然和歷史，面對自然和歷史的全然非道德性，康德像每一個真正的德國傳人一樣，是悲觀者；他信仰道德，［15］不是因為自然和歷史證明了道德，而是因為他決心置自然和歷史的一再反駁於度外。為了理解這種「置之度外」，我們不妨回想一下另一個偉大的悲觀者路德身上的某些相似之處。路德曾以他特有的大膽告誡他的朋友：「如果可以通過理性理解降下如此多苦難和災害的上帝的仁慈和公義，我們幹嗎還需要信仰呢？」「因其荒謬我故信之」（credo quia absurdum est）：這種推論對每一個真正的羅馬人來說都是反聖靈的罪過， 但從來就沒有什麼比這種玩火的推論更能刺激和「打動」德國人的了。正是由於這一推論，德意志邏輯第一次進入了基督教教義史：即使一千年後的今天，我們這些德國人，我們這些無論從哪方面來說都晚熟的德國人，仍然在黑格爾當年用以幫助德國精神征服歐洲的著名辯證法的基本定理背後嗅到了某種真理，某種真理的可能性：「矛盾推動世界，一切事物都自相矛盾。」——因為，即使在邏輯領域，我們也是悲觀者。
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［Pütz］影射歌德《浮士德》第二部結尾的詩行：「永恆之女性，引我們上升。」（12110行以下） ［Pütz］即非道德主義之信奉者，他們否認道德準則和道德規定的約束力。在1888年7月29日致付荷斯（Carl Fuchs）的信中，尼采鑑定了非道德主義者的類型，並在《瞧，這個人》（1908年出版）中稱自己為這一類型的第一個代表（節2，「為什麼我是命運」）；非道德主義者是「智識之誠實」迄今為止的最高形式，「它在道德本身已經成為本能和不可避免的東西以後仍然可以將道德作為幻想來對待」。 ［Pütz］尼採在這篇寫於1886年的前言中提出的一種思想，後來在《快樂的科學》中第一次尖銳地予以概述（節344和357），並在《道德的譜系》中詳細加以發揮（參其中第三篇論文以及對《朝霞》前言的回顧，節24）：懷疑者和自由精神者的智識之誠實，一方面似乎拒絕任何舒適的信仰，另一方面又以其自律和其對真理價值的信仰，證明自己同樣是那種他們拒絕信仰的禁欲主義理想的女繼承人。她的任務是通過給對生命的故意否認（例如關於罪、懺悔和救贖的學說）以一種意義基礎，彌補生命的所有缺失。像生命中一切都受自我提高的法則所控制一樣（關於道德參《朝霞》節425），所以隱藏在真理問題中的道德原則本身也必須自我揚棄。 但是，邏輯的價值判斷並不是我們可以悍然加以懷疑的最底層的、最根本的東西。邏輯判斷的有效性與我們對理性的信仰密不可分，而我們對理性的信仰，作為信仰，乃是一種道德現象……也許德國悲觀主義還有最後一步沒有走完？也許它不得不再次以一種駭人聽聞的方式把它的「信仰」（Credo）與它的「荒謬」（Absurdurn）等量齊觀？而如果本書把悲觀主義擴展到道德領域，如果本書甚至超越對道德的信賴而走到它的彼岸，［16］——它難道不正因此表明它是一部真正的德國作品嗎？它確實展示了一種矛盾並且不怕正視這種矛盾：在本書中道德被宣布不再被信任——然而為什麼？出於道德性！如果不是道德，我們又該如何稱呼那種策動本書、策動我們的慨然之氣呢？因為按照我們的趣味，我們本來傾向於更樸素的話語。但是無可懷疑，一種「汝應」的聲音也還在對我們說話，我們依然屈服於一種嚴厲的道德法則——而且這是最後的、依然讓我們也可以聽得到的道德，我們也依然很會依照它生活，無論在此，還是隨便在哪，我們也仍然還是良知之人（Menschen des Gewissens）：因為我們不想回到任何過時和陳腐的東西那裡，回到任何「信仰掃地」的東西那裡，無論這些東西被冠以怎樣堂皇的名字：上帝、美德、真理、正義、博愛；因為我們拒絕通過謊言的橋樑回到那些過去的理想；因為我們堅決與一切企圖調和和中和我們的東西為敵；與信仰和基督教思想的所有當下的形式為敵；與所有浪漫主義和祖國崇拜的雜種為敵；還與那些想說服我們在我們已經不再相信的那些事物面前頂禮膜拜的藝術家的放蕩和無恥為敵，因為我們就是藝術家；總之，與所有永遠試圖「提高」我們因而永遠在「降低」我們的歐洲女人主義 （或者說歐洲唯心主義，如果你願意這樣稱呼它的話）為敵：正是作為這種良知之人，我們這些現代非道德論者 和不信上帝者才會覺得自己仍然與長達千年的德意志正直和虔誠聯繫在一起，即使是作為它最成問題和最不可救藥的後代；在某種意義上，我們確實是這一傳統的繼承者，它的最內在意志的執行者、一種悲觀意志的執行者——這種意志，如前面所說，它無畏地否定自己，因為否定就是它的歡樂！在我們手中完成了——用一句時髦的話說——道德的自我揚棄！
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［Pütz］具體指尼採在1864—1879年間作為古典語文學家的經歷，尼採在1886年回顧性地暗示這一職業。尼采1864年在波恩開始學習古典語文學和神學，第二年就放棄了神學並轉學到萊比錫，以便完全獻身於語文學。1866年在他的老師里徹爾（Friedrich Wilhelm Ritschl）所創立的「語文學學會」中作了他的第一次報告。1867年，尼采寫了《忒奧格尼斯格言集的歷史》，1868/69寫了《關於第歐根尼·拉爾修的史料》，以及《荷馬和古典語文學，一個演講》。在還沒有獲得博士學位和任職資格的情況下，尼采就被任命為巴塞爾大學的古典語文學的編外教授。1869年3月23日未經考試，根據他在《萊茵博物館》上發表的研究，萊比錫大學古典語文學專業授予他博士學位。5月28日他作了在巴塞爾大學的就職演講：《荷馬和古典語文學》。在1869年的夏季學期，他講授希臘悲劇詩人埃斯庫羅斯和希臘抒情詩人，冬季學期講授拉丁語法。1870年4月9日他被任命為正式教授。在隨後的歲月里，他講授古代文學和哲學，但從1873年開始，由於不斷加劇的疾病而經常產生放棄教職的想法。1876年他被解除教學任務；1879年6月他自願辭職。 ［17］但是最後：如此迫不及待和大張旗鼓地說明我們是什麼人，我們想做什麼，不想做什麼，這又有什麼必要呢？讓我們還是從一個更偉大的高度、更聰明地俯視遙臨冷眼靜觀吧；讓我們還是以低低的聲音在我們中間說出它，以至只有我們自己聽得到，而所有其他人都聽不到，聽不到我們吧；但是，最重要的，讓我們還是慢慢地說出它吧……這篇前言是一篇遲到的前言，但並沒遲到太多——畢竟，五年或六年又有什麼關係呢？一本這樣的書，一個這樣的問題，是不能速成急就的；無論如何，我們二者——我以及我的書——都是慢板（lento）之友。我過去是一個語文學家， 也許現在仍然是一個語文學家，也就是說，一個慢讀教師，這並不是沒有意義的：結果我的寫作也是緩慢的。每寫下一行字都讓「忙人」者流感到一次絕望，現在這不僅成了我的習慣，而且也成了我的愛好——也許是一種惡毒的愛好？語文學是一門讓人尊敬的藝術，對其崇拜者最重要的要求是：走到一邊，閒下來，靜下來和慢下來——它是詞的金器製作術和金器鑑賞術，需要小心翼翼和一絲不苟地工作；如果不能緩慢地取得什麼東西，它就不能取得任何東西。但也正因為如此，它在今天比在其他任何時候都更不可或缺，而且恰恰因此它才最強烈地吸引我們並使我們陶醉：在一個「工作」的時代，在一個匆忙、瑣碎、讓人喘不過氣來的時代，在一個想要一下子「幹掉一件事情」、幹掉每一本新的和舊的著作的時代——這種藝術並不在任何事情上立竿見影，但它教我們以好的閱讀，即，緩慢地、深入地、瞻前顧後地、帶著各種敞開大門曲徑通幽的思想、以靈敏的手指和眼睛——閱讀——我耐心的朋友，本書需要的只是完美的讀者和語文學家：跟我學好的閱讀吧！
［Pütz］魯塔（Ruta Ligure），位於熱那亞東南的海邊，尼采多次在此逗留；此外，1880和1881年的冬季月份他在此度過。 1886年秋於離熱那亞不遠的魯塔