占有還是存在 · 第六章　占有和存在的其他方面

安全感——不安 止步不前、留在原地甚至倒退，簡言之也就是依賴已經擁有的東西，這是一種很大的誘惑，因為我們了解自己擁有的東西、可以把握它，從而獲得安全感。我們害怕因而避免邁向未知和不確定。雖然邁出一步之後發現這一步實際上並不危險，但在邁出這一步以前，新的可能性似乎危機四伏，因而令人恐懼。只有舊的、嘗試過的東西才是安全的，至少看上去是這樣。每邁出新的一步都有失敗的危險，這就是人如此害怕自由的原因之一。(1) 誠然，在人生的不同階段，那些舊的和已經習慣的東西是不一樣的。當我們還是嬰孩的時候，我們僅僅占有自己的身體和母親的乳房（我們尚無法將二者區分開來）。緊接著，我們開始在世界上尋找自己的方向，並逐漸在其中為自己找到一個位置。我們開始希望占有一些東西：我們擁有母親、父親、兄弟姐妹、玩具。後來我們獲取知識、工作、社會地位、伴侶和孩子。再接著，通過購置一塊墓地、購買人壽保險以及立下「最後的意願」——遺囑，我們似乎擁有了來生。 儘管占有能帶給人安全感，人們仍然欽佩那些著眼於新的可能、開闢新道路並勇往直前的人。在神話中，英雄就是這種生存方式的象徵。英雄們勇於離開他們所擁有的一切——故土、家庭和財產，他們走出去時並不是無所畏懼，但沒有屈服於這種恐懼。在佛教傳統中，佛陀就是這樣的英雄，他放棄了自己所擁有的一切以及印度教神學帶來的確定感，如地位和家庭，邁上了一條了無牽掛的人生之路。在猶太教傳統中，亞伯拉罕和摩西也是這樣的英雄。基督教的英雄是耶穌，他一無所有，在世俗的眼光里他什麼都不是，但他的行為源自對所有的人毫無保留的愛。希臘人的英雄是世俗的英雄，他們的目標是勝利、滿足自豪感以及征服；但就像宗教英雄一樣，赫拉克勒斯和奧德修斯也大步向前，不怕等待他們的艱難險阻。童話中的英雄滿足一樣的標準，他們離開家鄉、勇往直前，敢於面對未知的世界。 我們欽佩這些英雄，因為我們深深地感到，他們所走的道路也是我們自己希望踏上的——如果我們有能力的話。但是我們害怕，覺得自己做不到這一點，只有英雄才能做到。於是英雄成了偶像。我們把前進的能力轉移到英雄身上，自己則原地不動，「因為我們不是英雄」。 以上討論似乎在說，儘管當英雄令人嚮往，卻是愚蠢的，違背人們的自身利益。事實絕非如此。那些小心謹慎、占有型的人看似高枕無憂，卻必定是不牢靠的。他們依賴自己擁有的東西，如金錢、聲望及其自我，也就是身外之物。但如果他們失去了所擁有的東西會怎麼樣呢？事實上，人有可能失去所擁有的任何東西，其中最明顯的就是財產，隨之而去的通常還有社會地位和朋友，並且或遲或早，人必然會在某個時刻失去他的生命。 如果我是我所占有的東西，一旦我失去了所占有的東西，那我又是誰呢？我只能是個失敗的、泄氣的、可憐的人，這證明了我的生活方式是錯誤的。因為我有可能失去我所占有的東西，所以我必然天天擔心我將失去這些東西。我害怕竊賊，害怕經濟形勢變化，害怕革命，害怕疾病和死亡，我甚至害怕愛、自由、成長、變化和一切未知。於是我惶惶不可終日，長期遭受臆想症折磨，不僅懷疑自己有病，而且懷疑可能會遭到各種損失，因此我變得保守謹慎、冷酷無情、猜忌多疑、孤獨寂寞，不停驅使自己占有更多東西，從而更好地保護自己。易卜生在他的詩劇《培爾·金特》（Peer Gynt）中成功刻畫了這樣一個自私自利的人。培爾的心中只有自己，他是一個極端的利己主義者，他相信他就是他自己，因為他是「欲望的集合體」。到了生命的盡頭，他才發現，因為他的人生是以財產來建構的，在成為自己這一點上他失敗了：他是一個沒有核的洋蔥頭，一個不完整的人，從來就不是他自己。 在存在型模式中，由害怕失去自己所占有的東西而產生的焦慮和不安是不存在的。如果我就是我，而不是我所占有的東西，那麼任何人都不可能剝奪或威脅到我的安全感和身份認同。我的中心就在我自身，我的存在能力以及表達我本質力量的能力是我性格結構的一部分，取決於我自己。這裡說的是生活的正常情形，而不是強大的外部限制狀態，比如讓人無能為力的疾病、折磨和其他的特殊情況。 占有型模式建立在所占有的東西之上，而東西會越用越少；但存在型模式則會隨著實踐不斷成長壯大。（《聖經》中永不毀滅的「燃燒著的荊棘」就是這一矛盾的象徵。）理性和愛的力量，藝術和智力創造，所有這些本質力量通過表達而不斷成長。用掉的東西不會消失，失掉的反而是盡力保留的東西。在存在型模式中，對安全的唯一威脅在於我自身：在於對生活和創造力缺乏信心、在於退化的傾向、在於內心的懶惰、在於任由他人擺布我的生活。但這些危險並不是存在型模式固有的；相反，失去一切的危險則是占有型模式固有的。 團結——對抗 通過把一首日本詩歌和一首英國詩歌作比較，鈴木大拙先生描述了喜愛、欣賞一樣東西卻不去想要占有它的體驗（詳見本書第一章）。對現代西方人來說，把體驗快樂和占有分開來實際上並不容易。但是，這種體驗對我們並不完全陌生。如果漫步者看到的不是一朵花，而是一座山、一片草地或是無法將之拿走的東西，那麼鈴木大拙先生的例子就不合適了。當然，許多人（或者說大多數人）並不會真正看到一座山，只會把它當作司空見慣的東西，他們能說出山的名字、高度或者想去攀登它，通過攀登將其占有。但還有一些人能真正觀看一座山並從中獲得樂趣。欣賞音樂作品也是一樣的道理。買一張喜歡的唱片可以理解為對音樂作品的占有，大多數喜歡藝術的人都在「消費」藝術，但少數人仍然有可能在心裡感受音樂與藝術，而沒有「占有」的衝動。 我們常常能通過人的表情讀懂人的感受。我不久前在電視上看到一家中國馬戲團精彩的雜技表演。在演出當中，攝像機鏡頭不時地掃過觀眾席以捕捉觀眾的反應。優雅靈動的表演使一張張臉頰神采奕奕、生氣勃勃、美麗動人，只有少數人無動於衷地坐在那裡。 另一個欣賞而不占有的例子很容易從我們對待小孩子的態度上看到。我想這裡也有不少自我欺騙的行為，因為我們樂於扮演喜愛孩子的角色。儘管有懷疑的理由，但我相信對孩子發自內心的喜愛並不少見。部分原因可能是因為人們防備青年人和成年人，卻不懼怕孩子，所以能夠自由地用愛回應他們，不會因為恐懼擋道而無法去愛。 關於喜愛卻不渴望占有的一個最貼切的例子可以在人際關係中看到。男女之間互相吸引的原因有很多，比如喜歡對方的態度、趣味、觀念、氣質或是全部人格。只有對凡是喜歡就必須占有的人而言，這種互相傾慕才通常會喚起性占有的欲望。而對那些由存在型模式主導的人來說，對方如此讓人歡喜，甚至有巨大的性吸引力，但要欣賞他（她）不必通過丁尼生在詩中所說的那樣，一定要「摘取」他（她）。 以占有為中心的人希望占有他們喜愛或欽慕的人。這一點可以從父母與子女、教師與學生以及朋友之間的關係中觀察到。雙方都無法僅僅從欣賞對方中獲得滿足，都想獨占對方。因此，他們妒忌那些也想「占有」那個人的人。雙方都抓住對方不放，就像失事船隻的水手為了求生抓住一塊木板不放一樣。以占有為主導的人際關係充滿衝突和嫉妒，因而是沉重和壓抑的。 總體而言，在占有型生存模式中，人際關係的基本要素是競爭、對抗和恐懼。占有型關係中的對抗因素來源於這種關係的性質。如果自我認同的基礎是占有，因為「我是我所占有的東西」，那麼占有的願望就會演變為占有很多、占有更多、占有最多的欲望。換句話說，貪慾是占有取向的必然產物。這種貪慾可能是守財奴式的或逐利式的，也可能表現為沉溺於女色或者玩弄男性。無論貪慾由什麼構成，貪婪的人總覺得不夠多，也總是無法「滿足」。人的生理需求，比如說飢餓，受生理條件限制，總有一個具體的滿足界限。然而心理上的貪慾（所有貪慾都是心理上的，即使它通過身體而得到滿足）卻無法滿足，因為慾念的達成並不能克服內心的空虛、無聊、孤獨和抑鬱。此外，因為一個人總會以這樣或那樣的方式失去他所擁有的東西，為了使自己的生活免於這種危險，他必須占有更多東西。如果每個人都想擁有更多，那麼人人都會懼怕周圍的人企圖奪取他所占有的東西。為了防止這樣的侵襲，他自己就必須更強大，先發制人。再者，儘管現在生產能力發達，但還是跟不上無止境的欲望，於是為了爭得最大的份額，就必然存在人與人之間的競爭和對抗。哪怕達到了絕對富足的階段，鬥爭仍將繼續：那些健康狀況不佳、吸引力不足以及能力和天賦較差的人會嫉妒痛恨在這些方面比自己擁有「更多」的人。 占有型模式以及由此產生的貪慾必然導致人與人之間的對抗和鬥爭，對個人來說如此，對國家來說也是這樣。只要國民的主要動機是占有和貪慾，那麼由這些國民組成的國家必然會陷入戰爭。它們必定會覬覦別國所擁有的東西，並試圖通過戰爭、經濟壓力和威脅手段來得到想要的。他們首先採取這些手段對付那些較為弱小的國家，然後與其他國家結成更為強大的聯盟，打擊不那麼弱小的國家。哪怕只有一絲獲勝的希望，一個國家也會發動戰爭，這並非由於經濟所困，而是因為占有和征服的欲望已深深根植於其社會性格之中。 當然也是有和平年代的。但我們必須區分持久的和平和過渡的和平，後者只是積蓄力量重建工業和軍隊的時期。換句話說，前者是持久的和諧與和平，而後者本質上是休戰狀態。儘管十九、二十世紀有過一些休戰期，但這兩個世紀的主要特徵仍是歷史舞台上主角之間的長期戰爭。只有當占有型結構被存在型結構取代，國家之間才有可能實現真正的和平，即持續的和諧關係。在鼓勵人們追求財富和利潤的同時去建設和平，這是妄想，而且是危險的，因為它使人無法認識到他們面臨著切實的選擇：要麼從根本上改變自己的性格，要麼身陷永久的戰爭。這其實是個由來已久的選擇，但領導人選擇了戰爭，而民眾追隨他們。今天以及未來的時代，隨著新武器的破壞力增大到令人難以置信的地步，選項已不再是戰爭，而是同歸於盡。 對於國際戰爭來說是這樣，對於階級鬥爭來說也是如此。若一個社會建立在貪慾原則之上，那麼階級鬥爭——本質上即剝削者與被剝削者之間的鬥爭，將不會停止。如果一個社會當中既沒有剝削的需要和可能性，也不存在貪婪的社會性格，那就不會有階級鬥爭。但是，只要占有型模式占主導地位，那麼在任何社會中，甚至是最富有的社會中也會有階級。正如前文所述，如果欲望沒有止境，即使生產能力再強大，也跟不上人們的幻想——即希望比周圍的人占有得更多。那些更強大、更聰敏或者在某些狀況下更受青睞的人必然會努力確立自己的有利地位，並試圖用強迫、暴力或間接的方式從比他們弱小的人身上獲得好處；而被壓迫階級將會推翻統治者，如此循環往復。階級鬥爭有可能更為溫和，但只要貪慾占據人心，鬥爭就不會消失。在一個充滿貪慾的所謂的社會主義世界裡，無階級社會是虛幻且危險的想像，就如妄圖在貪婪的國家之間締造和平一樣。 在存在型模式中，私人占有（私有財產）不享有情感上的重要性，因為我並不需要占有某物才能去欣賞甚至使用它。在存在型模式中，從同一事物中獲得快樂的不僅僅是一個人，而是千千萬萬的人，因為不是占有它才能享用它，因而人們也不會想要去占有它。這不僅可以避免爭端，還能創造一種最深層次的幸福——分享的快樂。對某一個人共同的傾慕和愛，或者共同的思想、共享的樂曲、油畫和象徵，共同遵守的禮儀，甚至共同分擔的痛苦都能把人們緊密地結合在一起但又不會限制他們的個性。分享的體驗會使兩人之間的關係變得富有生氣並得以保持下去，它是一切偉大宗教、政治和哲學運動的基礎。當然，只有當人們是真心實意地愛和讚美時才會這樣。一旦宗教或政治運動開始僵化，當官僚主義開始用陰謀和威脅來控制人的時候，分享也就停止了。 大自然似乎在人的性行為中設計了分享的原型（或象徵），然而從經驗上看性行為不一定是同享的歡愉。性行為的雙方往往自戀、自私並充滿占有欲，因此他們感受到的只能說是同時的歡樂，而不是同享的快樂。 從另一個不同的角度看，自然界為我們提供了一個更為明確的象徵，以顯示占有和存在這兩種生存模式之間的區別。男人陰莖的勃起完全是功能性的。男人並不像占有某種財產或者某種持久的特性那樣占有勃起的陰莖（當然，有多少男人希望擁有這種持久的特性，大家都可以猜一猜）。只要男人處於興奮狀態，只要他對引他興奮的那個人有欲望，他的陰莖就會處於勃起狀態。如果由於某種原因這種興奮狀態受到了干擾，那麼他將「一無所有」。與現實中所有其他類別的行為相反，陰莖的勃起無法偽裝。喬治·格羅德克（George Groddeck）儘管不那麼有名氣，卻是最傑出的心理分析學家之一。他曾說過，一個男人說到底只有幾分鐘的時間是男人，在大多數時間裡他只是個小男孩。格羅德克當然不是說男人從整個人格上變成了小男孩，他這番話是針對許多男人用以證明自己是男人的那一根據而說的。[參閱弗洛姆1943年的論文《性與性格》（Sex and Character）] 快樂——享樂 埃克哈特教士告訴我們，活力有助於產生快樂（joy）。現代讀者大概不會特別注意「快樂」這個詞，並把埃克哈特所說的快樂理解為「享樂」（pleasure）。然而理解快樂和享樂之間的區別很關鍵，特別就占有和存在這兩種生存模式的區別而言。理解這種區別並不容易，因為我們生活的世界多的是「沒有快樂的享樂」（joyless pleasure）。 什麼是享樂？儘管這個詞有不同用法，但是按照流行的用法，我們最好是把這一詞定義為欲望的滿足，並且滿足欲望的過程不需要人的積極主動（即活力）。這種享樂有可能是強烈的——在社會上獲得成功、掙更多的錢、中了彩票、常見的性快感、吃飽喝足、贏得一場比賽、酗酒和吸毒帶來的神志不清的快感、虐待心理的滿足、殺人或肢解活物的狂熱，等等。 當然，為了富有和出名，人們必須十分活躍，這裡所說的活躍是忙碌的意思，而不是指「內在的重生」。一旦實現目標，他們可能會「興奮不已」或者「極度滿足」，覺得自己到達了「巔峰」。但是什麼樣的巔峰呢？可能是興奮、滿足、恍惚或放縱狀態的巔峰。他們有可能在激情的驅使下達到了這種狀態，這些激情雖是人所具有的，卻是病態的，因為它們無法從根本上解決人的困境。這樣的激情不會使人變得更強大，反而會削弱人的力量。極端的享樂主義、層出不窮的新欲望以及當今社會提供的各種享樂，只會帶給人不同程度的興奮感，卻不會帶來快樂。事實上，快樂的匱乏迫使人們不斷尋求更新、更刺激的享樂。 從這點上說，現代人的處境無異於三千年前的希伯來人。摩西對希伯來人談到他們最深重的罪孽，他說：「因為你富有的時候，不歡心樂意地事奉耶和華你的神。」（《申命記》，28：47）快樂是伴隨生產性活動而來的。它不是到達頂點後就戛然而止的「巔峰體驗」，而是一個高原，是一種情感狀態，伴隨人生產性地表達其本質能力而來。快樂不是瞬間狂喜的火花，快樂是伴隨存在而來的微弱而穩定的光。 在到達所謂的巔峰後，享樂和刺激只會給人帶來悲哀的情緒，因為經歷了刺激之後，這具血肉之軀卻無成長，內在力量沒有增加。為打破非生產性活動帶來的無聊，人們做出了嘗試，並且在那麼一瞬間整合了人的所有精力，唯理性和愛除外。人們試圖成為超人，而不想成為人。在那成功的瞬間，人們覺得自己做到了，但接踵而至的是深深的沮喪，因為他們發現自己的內心沒有任何變化。常言道「交媾之後的動物會沮喪」，描述的是一樣的現象，沒有愛的性行為是高度興奮的「巔峰體驗」，是愉悅刺激的，緊隨其後的必然是結束之後的失望。只有當肉體的親密同時也是充滿愛的親密時，人們才會體驗到性的快樂。 可以料想，在把存在稱作生活目標的那些宗教和哲學體系中，快樂必定發揮著核心作用。佛教反對「享樂」，但把涅槃視為一種快樂的狀態，這一點在關於佛陀逝世的許多記載和繪畫中都有表現。（我要感謝已故的鈴木大拙先生，他在一幅關於佛陀之死的著名繪畫中向我指出了這一點。） 《舊約》以及後來的猶太文化傳統警告人們不要沉溺於滿足貪慾帶來的享樂，而把快樂視為伴隨存在而來的情緒狀態。《詩篇》是以十五首讚美詩結尾的，這是對快樂最好的禮讚。這些有感染力的讚美詩以恐懼和哀傷開始，但在快樂與喜悅中結束。(2)安息日是快樂之日，在救世主到來之時快樂的情緒將遍及世界。在先知的預言裡有大量關於快樂的表述，例如：「那時處女必歡樂跳舞，年少的年老的，也必一同歡樂，因為我要使他們的悲哀變為歡喜，並要安慰他們，使他們的愁煩轉為快樂」（《耶利米書》，31：13）；「你們必從救恩的泉源歡然取水」（《以賽亞書》，12：3）；上帝稱耶路撒冷是「我所喜樂可稱讚的城」（《耶利米書》，49：25）。 在猶太法典《塔木德》中，快樂具有同樣重要的意義：「因為履行了戒律而獲得的快樂是通往聖靈的唯一道路」（《祝福禱文》，31，a）。快樂被看得如此重要，以至於依據猶太法典的規定，近親死亡哪怕不到一周，安息日的快樂也必須打斷對他的哀悼。 虔敬派（哈西德派）運動的座右銘是《詩篇》中的一句：「樂意事奉耶和華。」（《詩篇》，100：2）這一運動創立了一種以快樂為重要元素的生活方式。悲哀和抑鬱即使算不上是徹底的罪孽，至少也被認為是精神錯亂的跡象。 在基督教發展中，「福音」的意思是「令人愉快的消息」，這一稱謂本身就已表明喜悅和快樂的核心地位。在《新約》中，快樂是一個人放棄占有後的報償，而抱住財產不放的人註定是悲哀的（參閱《馬太福音》，13：44和19：22）。在耶穌的許多言論中，快樂被認為是存在型生存模式的伴隨現象。在給使徒們的最後一次講道中，耶穌談到快樂的終極形式，他說：「這些事我已經對你們說了，是要叫我的喜樂存在你們心裡，並叫你們的喜樂可以滿足。」（《約翰福音》，15：11） 前文已經談到，在埃克哈特教士的思想里，快樂占據最為重要的地位。埃克哈特用最美、最具詩意的語言描述了快樂和歡笑的創造力：「當上帝向著靈魂微笑而靈魂向上帝回笑時，聖父、聖子、聖靈的三位一體就誕生了。說得更具體一些，當聖父對著聖子微笑，而聖子也以微笑回應的時候，這種笑就會產生愉悅，愉悅帶來快樂，快樂又產生愛，愛造就了三位一體，聖父、聖子與聖靈合而為一。」（Blakney，p. 245） 斯賓諾莎在其人類學與倫理學體系中給予快樂以至高地位。他說：「快樂是人類從不完美通向高度完美的途徑。悲傷是人類從高度完美降為不完美狀態的通道。」（《倫理學》，第三部分，概念2和3） 我們只有把斯賓諾莎這段話放在他的整個思想體系中，才能完全理解其含義。為了不至於墮落，我們必須去努力接近「人性的模版」，也就是說我們必須達到最理想的自由、理性和積極的狀態。我們必須成為儘可能好的自己。這種我們本性之中固有的潛能可以理解為善。對斯賓諾莎來說，「善」可以是「任何東西，它必定能讓我們愈發接近我們為自己樹立的人性模版」；反之，「罪孽」是指「那些我們確信一定會阻礙我們達到這個模版的一切事物」。（《倫理學》，第四部分，序言）快樂是善，悲哀是惡。快樂是美德，傷感是罪惡。 因此，在通向實現自我這一目標的道路上，我們體驗到的就是快樂。 罪孽與寬恕 在猶太教和基督教神學思想中，經典的罪孽概念本質上等同於對上帝意志的不順從。在普遍接受的罪孽的源頭，即亞當的不服從中，可以很清楚地看到這一點。與基督教傳統不同，猶太教傳統並沒有把亞當的不順從行為理解成遺傳給所有後代的「原罪」，而僅把它看作「第一罪」，也就是說不是所有亞當的後代都會帶有這種罪孽。 但二者都共同認為，不服從上帝的命令就是罪孽，無論這些命令是什麼。如果考慮到《聖經》故事裡上帝的形象是非常嚴厲的權威，效仿的是東方世界王中之王的角色，那麼這就不值得驚奇了。如果我們想到，從之前的封建制到現在的資本主義，教會幾乎從一開始就在調試自己以適應社會秩序。這種社會秩序為了正常運轉，要求每個人嚴格遵守其法規，無論這些法規是不是符合人們的真正利益。這些法規在多大程度上是壓制性的或自由主義的，以及執法手段如何，都不會改變問題的實質：人們必須學會畏懼權威，而且不僅僅是懼怕那些荷槍實彈的執法官員。這樣的畏懼還不足以保障國家正常運轉，公民必須把這種畏懼內化，並把服從轉化為道德和宗教的範疇——罪孽。 人們尊重這些法規不僅僅是因為懼怕，還因為不服從它們就會產生罪惡感。寬恕可以消除人們的罪惡感，但這種寬恕只有權威才能做出。這種寬恕的前提是：罪人懺悔、接受懲罰，並通過接受懲罰重新表示屈服。罪孽（不順從） 罪惡感重新屈服（懲罰）赦罪，這一系列行為形成了一種惡性循環，因為每一個不順從的行為都會導致更大程度的服從。只有少數人不會被嚇倒。普羅米修斯就是這樣一個英雄。儘管受到宙斯最為殘酷的懲罰，但普羅米修斯既不屈服也沒有罪惡感。他知道，從眾神那裡偷取火種並將它傳給人類是出於同情，所以他雖然不順從，卻沒有罪。就像其他內心充滿愛的英雄們（殉道者）一樣，他打破了將不順從與罪孽相等同的精神禁錮。 可是，社會並非由英雄們構成。只要飯桌是為少數人準備，大多數人就必須為這少數人的目的服務，並且滿足於殘羹冷炙，因此「不順從就是罪孽」這種情感必然會被扶植。國家和教會在這方面通力合作，因為它們都必須保護自己涇渭分明的等級制度。國家需要宗教向人們灌輸意識形態，把不順從等同於罪孽；而教會則需要國家為其培養信徒，把服從當作美德。兩者都利用家庭這一制度來訓練小孩，孩子們從最初表現出個人意志開始就被要求服從，這種訓練通常最晚始於如廁訓練。只有擊碎孩子的自我意志，才能為他今後成為合格的公民做好準備。 在傳統的神學或世俗意義上，罪孽概念處於專制結構之內，而這一結構從屬於占有型生存模式。人的中心不存在於自身，而存在於我們所屈服的權威。我們並不是通過生產性活動來獲得幸福，而是通過被動服從和由此得來的權威的讚許。我們有一個領袖（世俗或宗教的，國王/女王或上帝），我們對他/她有信仰，我們有安全感——只要我們沒有自己的面目。實際上，這種屈從不一定是有意識的，它既可以溫和也可能嚴苛，心理和社會結構也不一定完全是專制的，有可能只是部分專制，但我們不能無視這樣一個事實：只要我們把專制的社會結構內化，我們就處於占有型生存模式之中。 正如奧爾教授（Alfons Auer）簡潔明了地強調的，托馬斯·阿奎那關於權威、不順從和罪孽的觀點是人道主義的——罪孽不是對非理性權威的不順從，而是對人的幸福的違背。(3)阿奎那是這樣說的：「上帝只會因為我們的行為違背我們自己的幸福而受到褻瀆。」（托馬斯·阿奎那《反異教大全》，3，122）要理解他的這一立場，我們必須了解在阿奎那看來，決定人的善的既不是純粹的主觀願望，也不是天生的本能欲望（斯多葛派稱之為「自然的」），抑或是上帝的專斷。起決定作用的是我們對人性的理性認識，以及認識到建立在人性基礎之上、有助於人的最優發展和幸福的規範。（值得注意的是，阿奎那十分順從教會，支持既有的社會秩序，反對革命教派，因此他絕不是非專制倫理的真正代表。他使用「不順從」一詞來表示這兩種不順從，有助於掩蓋其立場的內在矛盾。） 不順從意義上的罪孽是專制結構，即占有型結構的一部分，而在根植於存在型生存模式的非專制結構中，罪孽有著截然不同的含義。這種含義隱藏在關於人類墮落（即亞當和夏娃被逐出伊甸園）的《聖經》故事中，需要我們對這個故事做不同的解讀。上帝將人安置在伊甸園中，並警告他不要吃生命之樹和知善惡樹上的果實。上帝看到「那人獨居不好」（《創世記》，2：18），於是便造了一個女人。男人和女人應該結為一體。當時二人赤身裸體，「並不羞恥」（《創世記》，2：24）。對此，人們通常是從傳統的性道德角度出發來加以闡釋，認為男人和女人的生殖器如果裸露著，他們自然會感到羞恥。但這似乎不是這個文本的全部意義。在更深的層面上，這句話隱含著這樣一個意思：雖然男人和女人一絲不掛地站在一起，但他們並沒有也不會覺得羞恥，因為他們都不覺得對方是陌生人、是單獨的個體；相反，他們覺得他們是「一體」的。 這種前人類的狀況在人類墮落之後發生了根本變化。這時他們成了完全意義上的人，擁有了理智，能區分善惡，能意識到每個人都是單獨的個體，能覺察到最初的一體已經破滅，人們彼此成了陌生人。他們彼此之間距離很近，但在感覺上是隔離和疏遠的。他們感受到了最深的恥辱——「赤裸著」站在別人面前；同時意識到彼此間的疏離，感受到將彼此隔開的無法言說的鴻溝。他們用無花果樹的葉子「為自己編作裙子」（《創世記》，3：7），藉此避免人與人之間毫無保留地接觸，避免相互看到赤裸裸的對方。但是，羞恥和罪惡感不會因為他們將其掩蓋起來就不復存在。他們不是滿懷著愛去接近對方。或許他們在肉體上渴望對方，但肉體的結合無法治癒人的疏離。從他們對對方的態度上可以看出，他們彼此並不相愛——夏娃並沒有保護亞當；亞當為了逃避懲罰而把責任推給夏娃，而不是為她說話。 他們犯下了什麼過錯呢？錯就錯在他們彼此都變成了疏離、孤立和自私的人，無法通過愛來結為一體，並克服彼此之間的隔閡。這種罪孽的根源在於人的生存本身。人被剝奪了與自然界原初的和諧關係，而這種和諧關係可以在動物身上看到，因為它們的生活是由其內在本能決定的。同時，人被賦予了理性和自覺。因此，我們無法迴避與所有其他人完全分離的狀態。在天主教神學中，這種彼此間完全疏離、異化、沒有愛來加以彌合的生存狀態，就被稱作「地獄」。這是我們無法忍受的。我們必須尋找某種方式來克服這種絕對孤立對人的折磨——或屈服，或統治，或讓我們的理智和意識沉默。但所有這些努力只能獲得短暫的成功，並阻礙了真正問題的解決。有且只有一種方法能將我們從地獄中解救出來，那就是掙脫自我中心的牢籠，走出去，與世界合為一體。如果以自我為中心的疏離罪大惡極，那麼這一罪孽可以通過愛的行動得到救贖（atone）。英文中「贖罪」（atonement）一詞就表達了這樣的觀點，因為從詞源上說，這個詞來自英語at-onement（合為一體），在中古英語中是「聯合」的意思。因為疏離之罪並不是不順從的行為，因此不需要被寬恕。但是，它必須被治癒；治癒的唯一要素不是懲罰，而是愛。 馮克告訴我，有些神父繼承了耶穌的觀點，認為罪孽是非專制化的，真正的罪孽是分裂。他還舉了以下一些來自亨利·德·呂巴克（Henri de Lubac）書中的例子。公元200年左右的神學家奧利真聶（Origines）說：「凡有罪孽的地方就有差別。而美德遍布之地，那裡只有唯一與統一。」宣信者馬克西姆斯（Maximus Confessor）說人類「本該是個和諧、沒有衝突的整體」，但由於亞當的罪孽，「變成了鬧得塵土飛揚的一群個體」。認為亞當的原始整體性受到破壞，類似觀點也見於聖奧古斯丁（奧爾教授曾指出這一點）和托馬斯·阿奎那的著述中。德·呂巴克對此總結道：「要想復原，救贖的行為必須是重新獲得失去的統一性，恢復人與上帝超自然的融合，以及人與人之間的和諧統一。」（參見《像上帝一樣生存》中「罪孽與悔改的概念」這一部分，它是對整個罪孽問題的考察。） 總之，在占有型生存模式因而是專制結構中，罪孽就是不服從，解除的方法是懺悔——懲罰——再度屈服。而在存在型模式，即非專制結構里，罪孽是未能解決的疏離，解決的辦法是全面發展人的理性和愛，使人們合為一體。 關於人類墮落的《聖經》故事有兩種解讀，因為故事本身既含有專制的成分，也含有解放的成分。但就解讀本身而言，一種把罪孽解讀為不服從，另一種將其解讀為疏遠和異化，形成了兩種針鋒相對的觀點。 《舊約》中建造巴別塔的故事似乎包含著同一思想。人類達到了一種和諧統一的境界，其象徵是人們說著同一種語言。由於他們追求權力的野心以及想要占有這樣一座巨塔，人類破壞了自己的統一，變得七零八落。在這種意義上，巴別塔的故事是關於人類的第二次「墮落」的，是人類歷史上的罪孽。上帝害怕人的統一和因此獲得的力量，故事因而變得更加複雜。「耶和華說：『看哪，他們成為一樣的人民，都說一樣的言語，如今既做起這事來，以後他們所要做的事就沒有不成就的了。我們下去，在那裡變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。』」（《創世記》，11：6－7）當然，這一難點在人類墮落的故事中就已經存在：在那個故事中，上帝懼怕人類吃了智慧樹和生命樹的果實而獲得力量。 對死的恐懼——對生的肯定 如前文所述，假如人的安全感建立在他所占有的東西基礎之上，那麼他將不可避免地害怕失去這些財產。我想進一步談談這一點。讓人不去依戀財產從而不怕失去什麼，這是有可能的。但是，讓人不害怕失去生命、不怕死，是否也能行呢？只有老人和病人才怕死嗎？或者說所有人都怕死？是不是我們知道自己總會死的，所以這種意識將成為我們一生的負擔？還是說，因為年紀和病痛的緣故，當我們距生命的終點越近，對死亡的恐懼感也就越劇烈、越清晰？ 我們需要進行大規模的系統心理分析研究，調查人們從童年到老年的整個時期，並且把有意識或無意識的怕死的表現都包括進來。這些研究不應局限於個人的案例，而應利用現有的心理分析方法，對較大的群體進行研究。但目前尚無這樣的研究，所以我們不得不根據一些零散的數據得出初步的結論。 最重要的例子或許就是長生不死這種根深蒂固的欲望，它體現在很多儀式和信仰中，人們試圖保存人的軀體不腐壞。另一方面，在現代社會，特別是在美國，人們通常通過給屍體美容來否認死亡，這同樣說明人們通過掩蓋死亡來壓抑對死亡的恐懼。 要想真正克服這種恐懼心理，途徑只有一條。佛陀、耶穌、斯多葛派禁欲主義者和埃克哈特教士都給我們指明了這條道路：不要對生命持有執念，不要把生命視為一種財產。對於死亡的恐懼其實並不像表象那樣是在害怕生命停止。死與我們無關，伊壁鳩魯說：「因為只要我們還存在，死神就沒有到來；一旦死神到來，我們也就不存在了（第歐根尼·拉爾修，《名哲言行錄》）。」人們當然懼怕死亡之前的痛苦和折磨，但這與對死的恐懼是兩碼事。雖然這樣看來對死亡的恐懼似乎是非理性的，但如果生命也被當作一種占有，那就不是這樣了。那樣的話，人害怕的就不是死亡，而是失去他所占有的東西——他的軀體、自我、財產以及身份，他害怕面對那個沒有自我身份的深淵，害怕陷入「迷失」的境地。 只要我們仍然活在占有型生存方式中，我們必然怕死，任何理性的解釋都不會消除這種恐懼。但是，一個人如果能夠重建與生命的紐帶，回應他人的愛並點燃自己內心的愛，那麼哪怕他在彌留之際，恐懼感也會大大減少。要去除對死亡的恐懼，不是說要做好死的準備，而是持續努力減少占有型模式，增加存在型模式。正如斯賓諾莎所說，有智慧的人思索生命而非死亡。 知道了怎樣去死，實際上也就知道了怎樣生存。如果我們能擺脫對各種形式財產的占有欲，特別是擺脫自我的束縛，那麼我們就不會對死亡感到恐懼，因為我們沒有什麼可失去的。(4) 此時，此地——過去，將來 存在型生存模式只在此時、此地之中，而占有型生存模式只在過去、現在和將來的時間之中。 在占有型生存模式中，我們受縛於「過去」所積攢起來的東西：金錢、土地、名望、社會地位、知識、子女以及回憶。我們追憶過去，通過回憶過去的感覺（或者我們以為是感覺的東西）來獲取感受。（這便是多愁善感的本質。）我們就是過往。我們可以說：「我就是我的過去。」 將來是對過去將會發展成什麼樣子的預期。在占有型生存模式中，人們體驗未來的方式與過去相同，比如人們常說「這個人有前途」，意思是這個人將會擁有許多他/她現在還沒有的東西。福特汽車公司的廣告口號是這樣的：「您的未來里有一輛福特」，強調的是將來的占有，就像一些商業交易中的期貨（commodity futures）買賣。不管是過去還是將來，對於占有的最根本體驗是相同的。 現在是過去和將來的匯集點，是時間的邊境站，它把過去和將來聯結起來，但本質上與二者並無差別。存在不一定脫離於時間之外，但時間維度並不統治存在。畫家與色彩、畫布和畫筆角力，雕塑家則跟石頭和鑿子較勁。但創意活動，以及人們對創作的「預想」卻超越了時間。這種想像發生於電光石火間，或者多個瞬間，但在這種想像中沒有對時間的體驗。對於思想家來說也是如此。用文字記錄思想發生在時間之中，但構思這一創意行為本身卻超乎時間之外。存在的每一種表現形式都是這樣。對於愛、快樂以及領悟真理的體驗都不在時間之內，而在此時、此地。此時此地即永恆，即無時間性。人們往往把永恆理解為無限延長的時間，這是不對的。 對於與過去的關係，必須要有一個重要的限定。我指的是對過去的回憶、思索與沉思。以這種方式來「占有」過去，過去就是死的。但人們也可以使過去復活。人們可以用嶄新的心態體驗過去的情境，仿佛它就發生在此時此地；也就是說，人們可以重新創造過去，將過去激活（象徵性地說，讓死者復活）。如果人們能夠做到這一點，那過去就不再是過去了，它變成了此時、此地。 人們也可以體驗未來，就好像它是此時此地一樣。當一個人在對未來的預想中充分體驗未來的狀態，以至於這只是「客觀上」，即作為外在的事實的未來，而不是主觀體驗上的未來，那麼未來就變成了此時此地。真正的烏托邦思維就是這種性質（與烏托邦的白日夢相反），它是真正信仰的基礎，不需要「在未來」的外部世界將其實現才能將之體驗為現實的存在。 我們把時間理解為過去、現在和將來，是由於肉體生存的緣故——有限的壽命、肉體不斷需要得到照料以及物質世界的本質使我們必須利用它以維持自己的生存。誠然，我們無法永恆地生存，因為人總是會死的，我們無法忽視和逃脫時間。日夜的更替、睡眠與清醒、成長與衰老以及我們需要通過勞動來維持生命和保護自己。如果我們想要活下去，所有這些因素都迫使我們尊重時間，而我們的軀體要求我們活著。但尊重時間是一回事，屈服於它是另外一回事。在存在型模式中，我們尊重時間，但不屈服於它。但若占有型模式占主導地位，對時間的尊重就會變為屈從。在這種模式中，不僅物是物，所有生命體也都變成了物。在占有型模式中，時間成為我們的統治者。在存在型模式中，作為君主的時間被罷黜了，它不再高高在上地統治我們的生活。 在工業社會中，時間的統治至高無上。目前的生產模式要求對所有生產活動準確計時。受時間統治的不僅僅是永不停歇的流水線傳送帶，在不那麼直白的意義上還包括所有的人類活動。不僅如此，時間不僅僅是時間，「時間就是金錢」。必須最大限度地使用機器，因此機器把自身的節奏強加給了工人。 時間藉助機器成為了我們的統治者。我們似乎只有在自由時間裡才有一定選擇權。但我們往往像安排工作那樣安排自己的閒暇時光。又或者我們通過絕對的懶惰來反抗時間的暴政。除了違抗時間的命令，我們什麼都不做，由此獲得自由的幻覺，但實際上我們只是從時間的監獄裡獲得假釋而已。 * * * (1)這是弗洛姆《逃避自由》的主要話題。 (2)我在《像上帝一樣生存》中分析過這些讚美詩。 (3)奧爾教授未發表的論文探討的是托馬斯·阿奎那所說的道德自主性，它非常有助於理解阿奎那的倫理思想，我非常感激他讓我讀了論文的手稿。同樣有幫助的是他的另一篇論文，探討「罪孽是對上帝的褻瀆嗎？」（「Is sin an insult to God？」）這一問題。詳情請見參考書目。 (4)我的論述只限於對死亡的恐懼本身，至於那個無法解決的問題，即我們的死會給愛我們的人造成痛苦，則不在我的討論範圍之內。