占有還是存在 · 第五章　什麼是存在型模式？

我們大多數人對占有型模式了解較多，而對存在型模式知之甚少，因為在我們的文化當中接觸更頻繁的是占有型模式。然而，一個更重要的因素使得給存在型模式下定義要比給占有型模式下定義困難得多，那就是兩種生存模式之間本質上的差別。 占有指的是物體，而物體是固定的、可描述的。存在指的是體驗，而人的體驗從原則上說是不可描述的。能加以詳盡描述的是我們的人格面具，因為它本身是一種物，我們每個人都戴著這個面具，它是我們呈現出來的自我。與之相反，一個活生生的人不是一種僵死的形象，不可能像某件物品那樣被加以描述。事實上，活生生的人是完全不可描述的。當然，人們可以充分地談論「我」，談論我的性格以及我的整個人生觀傾向。這種洞察能在極大程度上理解和描述我自己或他人的心理結構。但是我整個人、我的全部個性、我的存在本身跟我的指紋一樣是獨一無二的，永遠不可能被徹底理解，哪怕是通過共情，因為沒有兩個人是完全一樣的。(1)只有在活生生的相互關聯過程中，他人和我才能克服這種分隔造成的障礙，共同跳起生命之舞。但我們永遠無法達到相互間的完全同一。 我們甚至無法充分描述一個簡單的行為。人們可以寫上幾頁紙來描繪蒙娜麗莎的微笑，卻仍然無法用言語捕捉到畫中的這個微笑，這並非因為蒙娜麗莎的微笑太「神秘」了。每個人的微笑都是神秘的（除非是市場上那種訓練有素的假笑）。無論是他人眼中流露出的興趣、熱情、親近抑或仇恨、自戀，還是人群中的各種面部表情、步態、姿勢或語調，沒有人能將它們充分描述出來。 積極主動地生存 存在型生存模式的先決條件是獨立、自由和批判理性。其基本特徵是積極主動——它不是指外在的活躍、忙碌，而是指內在的積極主動，創造性地使用人的各種能力。積極主動意味著發揮人的官能、才幹和生來就不同程度擁有的天賦。積極主動也意味著自我更新、成長、流露、熱愛、超越孤立自我的藩籬、對一切興致盎然、熱切期待並且不吝給予。然而，所有這些體驗並非語言所能充分表達。語詞只不過是滿載著人類體驗的容器，但人的體驗往往會溢出這些容器。因此，語詞雖能指向某種體驗，卻不是體驗本身。一旦我完全用思想和詞語來表達我的體驗，這種體驗就消失了。它枯萎、消亡，只剩下乾癟的思想。由此可見，存在無法用語言來描述，只有通過共同的體驗來交流。在占有型生存結構中，僵死的語詞一統天下；而在存在型生存結構中，活生生的、不可言傳的體驗占據統治地位。（當然，在存在型模式中，也有充滿活力和創造力的思維過程。） 也許，用馬克斯·亨齊克（Max Hunziger）提到過的一種象徵來描述存在型模式最為恰當：當光線透過一隻藍色玻璃杯時，這隻杯子呈現為藍色，因為它吸收了所有其他顏色的光，不讓它們通過。也就是說，我們之所以稱這隻玻璃杯為「藍色」的，恰恰是因為它並不保留藍色的光波。它之所以擁有這個名稱，不是因為它所占有的東西，而是因為它所給出的東西。 只有當我們減少占有型生存模式，即非存在型模式；也就是說，當我們不再抓住我們所占有的一切不放，不再心安理得地坐享其成，不再執著於我們的自我和占有物，不需要通過這些東西來尋求安全感和身份認同的時候，存在型生存模式才會浮現。「存在」要求人們放棄自我中心、拋棄自私心理，或者用神秘主義者的話來說，使自己達到「空」和「乏」的境界。 然而，絕大多數人發現放棄占有的傾向過於困難，任何這方面的嘗試都會使他們極度焦慮，感到自己似乎失去了一切安全的保障，就像不會游泳的人被拋進了無邊無際的大海。他們所不知道的是，當他們拋棄了財產這一副拐杖後，就可以開始用自身的力量獨立行走了。他們以為他們不可能獨立行走，假如沒有自己所占有的物品支撐的話，他們便會重重摔倒。正是這種幻覺讓他們遲疑不前。他們就像小孩子，在摔倒一次以後擔心自己永遠不會走路。但是大自然和他人的幫助不會讓人們變成瘸子。那些認為不使用「占有」這副拐杖就會摔倒的人也需要別人的幫助。 主動與被動 上面所說的那種存在指的是積極主動的能力，它與消極被動不相容。然而，我們極大地誤解了「主動的」（active）和「被動的」（passive）這兩個詞的意義，因為這兩個詞在今天的含義與古典時期、中世紀和文藝復興以後的一段時期里的含義完全不同。為了理解存在概念的意義，我們必須先把主動（activity）和被動（passivity）這兩個概念搞清楚。 在現代用法中，主動（activity）這個詞通常是指運用一定的精力去取得明顯效果的行為。比如說，耕地的農夫、流水線上的工人、勸說顧客買東西的銷售員、替自己或他人投資的投資人、治病的醫生、賣郵票的郵局職員以及整理文件的公務員，這些人都被稱作是「主動」的。雖然這些行為中的一些比另一些需要更多的興趣和專注，但不影響它們被稱為「活動/主動」。總而言之，主動指的是獲得社會承認的、有目的行為，這種行為產生有利於社會的變化。 現代意義上的「主動」僅僅是指行為，而不是指行為背後的人。對於一個活動著的人，不管他是像奴隸那樣受到外力的逼迫，還是出於焦慮而自我驅動，這一詞語沒有加以區分。有的人對自己的工作興致勃勃，比如木匠、有創意的作家、科學家或是園丁。還有些人在心理上與他們所從事的工作沒有內在關聯，也不會從工作中獲得滿足感，比如流水線上的工人和郵局職員，但它們一概都是「活動/主動」。 現代意義上的主動（活動）沒有區分什麼是「積極主動」，什麼僅僅是「忙碌」（busyness），而這兩者之間有著根本區別，對應的是「異化」和「非異化」這兩種活動形態。在異化的活動中，我並沒有體驗到自己是行動的主體，我體驗到的是我活動的結果，某種外在於我、與我相脫離、超乎我之上或與我相對立的東西。在異化的活動中，行動的不是我，而是內在或外在力量通過我來行動。我與我活動的結果相分離。在心理病理學領域，最常觀察到的異化的活動就是強迫性神經官能症。具有這種症狀的病人總是由於內在驅力去做違反自己意志的事，比如說數台階、重複一些語句或者按照某種個人儀式行事。為了達到這種目的，這些人會極為「主動」，但是大量心理分析調查結果顯示，他們受到一種內在力量驅使，連自己都沒有意識到。關於異化的活動還有一個同樣明顯的例子，那就是催眠後行為。一個人在催眠昏睡後得到了一些指令，待他醒來之後就會去執行這些指令，他並沒有意識到他不是按照自己的意願行事而是在服從催眠術醫生的命令。 在非異化的活動中，我體驗到自己是我活動的主體。非異化的活動是一個創造、生產的過程，我與我的活動成果始終保持關聯。也就是說，我的活動是我的力量和能力的表現，我、我的活動和我的活動的結果是同一的。我把這種非異化的活動稱作「生產性活動」（productive activity）。(2) 「生產性」在這裡不是指創造某種新的、獨創的東西，它與藝術家和科學家的創造力不是一回事。它也不是指我的活動的產品，而是我的活動的特質。一幅畫作或一篇學術論文極有可能不是生產性的，即貧瘠乏味的。另一方面，如果一個人能深刻認識自己，能真正「看見」一棵樹而不僅僅是看著它，能夠讀一首詩並且切身體會詩人用語言所表達的情感，那麼發生在他身上的這一過程就是生產性的，即使他並沒有什麼成果。生產性活動指的是內在的活動狀態，它並不一定要創造出藝術、學術作品或某種有用的東西。生產性是一種性格取向，每個感情健康的人都能夠做到。生產性的人可以賦予他所接觸到的任何東西以生命。他賦予自己的官能以生命，也賦予別的人和物以生命。 「主動」和「被動」都有兩個完全不同的含義。異化的主動（活動）只是一種忙碌，實際上就是「被動」，因為它絲毫不是生產性的。反之，非忙碌意義上的被動也可以是一種非異化的主動。今天讓人們理解這一點特別困難，因為在大多數情況下主動都是異化的被動，而生產性的被動則是很少能體驗到的。 幾位偉大哲人談主動與被動 在前工業社會，哲學傳統中的「主動」與「被動」概念與今天的含義不同，當然也不可能相同，因為當時的勞動尚未異化到今天這種地步。因此，像亞里士多德那樣的哲學家們就沒有清晰區分什麼是「積極主動」而什麼只是「忙碌」。在雅典，異化的勞動是只有奴隸才幹的事，體力勞動被排除在「實踐」這一概念之外。「實踐」一詞涵蓋了自由人可能從事的所有活動，亞里士多德正是用這一術語來概括人的自由活動[參閱尼古拉斯·洛布科維茨《理論與實踐》（Nicholas Lobkowicz，Theory and Practice）]。由於當時的社會背景，對於自由的雅典人來說，那種主觀上毫無意義的、異化的、完全程式化的工作是不存在的。他們的自由恰好因為他們不是奴隸，他們的活動對他們來說是生產性的和有意義的。 如果我們認識到，亞里士多德認為最高形式的實踐（即活動）是投身於尋求真理的思想生活，這種生活甚至高於政治活動，那我們就會十分清楚為什麼他沒有提出今天這種意義上的主動和被動概念。不把思索當作積極的活動，這在他看來是不可想像的。亞里士多德認為思想生活是我們最高貴的活動——理性活動。奴隸跟自由人一樣可以享受感官的樂趣，但是幸福與安樂不存在於享樂之中，而存在於以美德為依據的活動中[《尼各馬科倫理學》（Nichomachean Ethics），1177a，2 ff.]。 托馬斯·阿奎那與亞里士多德一樣，他對主動概念的理解也與今天相反。阿奎那同樣認為，投身於追尋內心平靜和精神認知的冥想的生活（vita contemplativa），才是最高形式的人類活動。他承認普通人的日常生活，即積極的生活（vita activa），也具有價值並會指向極致的幸福，只要（這一條件特別重要）人們全部的活動都是為了達到幸福的目的，並且他能夠控制自己的情感和身體[托馬斯·阿奎那《神學大全》（Summa），2－2：182，183；1－2：4，6]。 但關於冥想的生活與積極的生活的爭論不盡於此。如果說托馬斯·阿奎那的觀點中還含有某種折衷的因素，埃克哈特教士的同時代人、《未知的迷雲》一書的作者則極力反對積極的生活，而埃克哈特教士則大力主張積極的生活。但他們之間的矛盾並不像看上去那麼尖銳，因為這三位思想家一致認為，只有當「積極」根植於最高的倫理和精神要求並且表現這些要求時，這種積極才是有裨益的。因此，所有這些大師都對無意義的忙碌，即與人的精神土壤相脫離的活動，持否定態度。(3) 作為個人和思想家，斯賓諾莎所體現的精神和價值觀沿襲自四百年前埃克哈特的時代，但他同時又敏銳地觀察到了發生在社會和一般民眾中的變化。他是現代科學心理學的奠基人，是無意識維度的發現者之一，並藉助這種豐富的洞察力，對主動和被動之間的區別作了超越前人的更為系統和精確的分析。 斯賓諾莎在他的《倫理學》（Ethics）一書中把主動和被動（行動和忍受）區分為人的精神生活的兩個基本方面。行動的第一個標準是要符合人的本性，他說：「如果在我們內部或外部發生了什麼事，而我們就是引起這件事的主要原因，也就是說，如果出於我們的本性在我們內部或外部發生了某件事，並且僅通過本性就能清晰明了地被理解，那我們便是在行動。反之，如果在我們內部發生了某件事，或者由於我的本性而導致了什麼後果，但我們只是引起這件事的部分原因，那麼我們便是在忍受。」（《倫理學》，第三部分，定義二。） 這些話令現代讀者費解，因為他們習慣於認為「人的本性」這一概念與外在經驗數據無關。但正如亞里士多德那樣，斯賓諾莎並不這麼看，同時代的一些神經生理學家、生物學家和心理學家也不這麼看。斯賓諾莎認為，人的本性之於人就像馬的本性之於馬一樣。他認為，一個人的善或惡、成功或失敗、幸福或痛苦、主動或被動都取決於他在何種程度上能夠成功地實現其本性的最佳發展。以最佳方式實現其物種的本性（對於人而言，就是人性），是生命的目的。我們離人性的模版越近，我們的幸福和自由也就越多。 在斯賓諾莎的人類模版中，主動這一屬性與另一屬性——理性密不可分。只要我們的行動與我們的生存條件相一致，並且認識到這些條件是現實的和必然的，我們也就了解了自我的真相。「我們的心靈有時在行動，有時在忍受。如果它有足夠的思想，它就必然是在行動；如果它的思想不夠，那它必然是在忍受。」（《倫理學》，第三部分，命題一。） 欲望分為主動和被動兩種，前者根植於我們的生存條件之中（自然的，而非病態扭曲的）；而後者則不同，是由扭曲的內在或外在條件引起的。前者的存在取決於我們在多大程度上是自由的，而後者則源於內在或外在的作用力。所有「主動的情感」都必定是好的，而「被動的情感」（passions，即激情）則有好有壞。按照斯賓諾莎的說法，主動、理性、自由、幸福、快樂和自我完善是密不可分的。同樣，被動、非理性、屈從、悲哀、軟弱以及所有違背人性要求的傾向也都是密切相連的。（《倫理學》，第四部分，概念界說二、三和五以及第四十和四十二條命題。） 斯賓諾莎認為，受非理性的激情驅使的心靈是病態的。這是他的思想所邁出的最後一步，也是最具有現代意義的一步。只有弄清了這一點，我們才能完全理解他關於激情和被動的思想。如若我們達到了最佳的成長，那我們不僅僅是（相對）自由、強大、理智和愉快的，而且心理上也是健康的。如果我們做不到這一點，那我們就是不自由、軟弱、非理性和抑鬱的。斯賓諾莎認為心理上的健康或疾病分別是正確或錯誤生活方式的結果。就我所知，他是持這種假定的第一位現代思想家。 在斯賓諾莎看來，心理健康說到底是正確生活方式的表現；反之，心理疾病則表明一個人不能按照人性的要求去生活。「但如果一個貪婪的人只想著金錢和財富，一個野心家只想著名氣，人們並不認為他們有精神疾病，只會覺得他們十分討厭、讓人鄙夷。實際上，貪婪、野心等，都是不同形式的精神疾病，只不過人們往往並沒有把它們看作疾病。」（《倫理學》，第四部分，第四十四條命題）。斯賓諾莎的觀點與我們這個時代的思維方式格格不入。在這段話中，他認為那些違背人性需求的激情是病態的，甚至將它們稱作一種精神病。 斯賓諾莎的主動和被動觀點是對工業社會的激烈批判。今天人們認為，那些把金錢、財產和名望作為主要驅動力的人是正常的，是適應環境要求的。相反，斯賓諾莎卻認為，這些人是完全被動並且本質上是病態的。斯賓諾莎所說的那種主動的人——他本人就是這種類型的具體表現，在今天已經十分少見，而且往往被疑為「神經不正常」，因為他們極不適應所謂的正常活動。 馬克思在他的《1844年經濟學哲學手稿》中寫道：「自由、有意識的活動」（即人類活動）是「人類的物種特徵」。對他而言，勞動就是人的活動，而人的活動就是生活。在馬克思看來，資本是積累起來的東西，是過去，說到底是死的東西。他認為勞方與資方之間的鬥爭就是生與死、現在與過去、人與物以及存在與占有之間的鬥爭。只有認識到這一點，才能充分理解勞資鬥爭對他而言的情緒能量。對馬克思而言，這是誰統治誰的問題：是生統治死還是死統治生？在他看來，社會主義社會是一個生戰勝了死的社會。 馬克思對資本主義的全部批判和對社會主義的憧憬都是基於這樣的觀念：在資本主義體系中，人的自主活動癱瘓了，因而人們的目標應當是在各個生活領域恢復人的主動，從而重塑完整的人性。 儘管馬克思的某些理論闡述受到古典經濟學的影響，但說馬克思是個決定論者，說他把人看作是歷史發展的被動客體從而剝奪了人的能動性，這都是人云亦云的無稽之談，與馬克思的觀點完全相反。每一個真正閱讀過馬克思的著作而不是斷章取義的讀者都會同意這一點。在《神聖家族》一書中，馬克思對自己的觀點做了最為明確的表述，他寫道：「歷史什麼也沒有做，它並不擁有無窮的財富，它並未參與任何戰鬥。是人——真實的、活生生的人——在行動、占有並鬥爭。歷史不可能把人當作工具來達到自己的目的，好像歷史有獨立的人格似的。與之相反，歷史不過是人為實現目標而進行的活動而已。」幾乎是同時代的思想家中，對現代活動的被動性看得最為清楚的是阿爾貝特·施韋澤。他對文明的沒落與重建進行了研究，認為現代人不自由、不完整、精神渙散、有病態的依賴性，並且完全是被動的。 作為現實的存在 到目前為止，通過與「占有」的對比，我已經闡明了「存在」的含義。但「存在」的第二個同樣重要的意義可以通過與「表象」的對比揭示出來。若我表面上裝出一副和藹可親的樣子，卻是為了掩蓋對別人的剝削；若我表面上顯得勇氣可嘉，內心卻非常空虛，甚至想自尋短見；若我表面上熱愛自己的祖國，實際上在不斷謀取私利，那麼這些外在行為的表象與我的真正動機南轅北轍。我的行為不等同於我的品性。我的性格結構，即我行為的真正動機，才構成我的真實存在。我的行為也許能部分反映我的存在，但它通常是我的面具，我為了達到自己的目的而佩戴它。行為主義研究這副面具，把這看作是一種可靠的科學依據；而正確的洞見著眼於內在現實，它往往既不能被意識到也不能被直接觀察到。這種被埃克哈特稱為「去掉面具」的存在概念乃是斯賓諾莎和馬克思的思想核心，也是弗洛伊德的根本發現。 弗洛伊德精神分析學的主要成就是揭示了人的行為與性格以及面具與其隱藏的現實之間的差異。他提出的方法包括自由聯想、釋夢、移情和抗拒，目的就在於發掘人們童年時期被壓抑了的本能欲望（本質上是性慾）。儘管精神分析理論和治療的進一步發展強調了早期人際關係中而非本能生活中的創傷事件，二者的原則仍是相同的：被壓抑的是早年以及後來（我認為這更重要）受挫的欲望和恐懼，而消除症狀、解除更廣泛不適的途徑在於揭示這些被壓抑的東西。換言之，被壓抑的乃是一些非理性的、嬰幼兒時期的以及個人化的經驗。 另一方面，人們通常認為一個正常、能適應社會的公民，其基於常識的觀點是理性的，無需進行深入分析。但這完全不符合事實。我們有意識的動機、思想和信念不過是虛假信息、偏見、非理性的激情、自我合理化以及成見的混合物，只有很小一部分真理摻雜其間，給人以假象，讓人誤以為整個混合物是真實可靠的。這種思維過程試圖按照邏輯和看似可信的規則來組織這一整堆垃圾般的錯覺。人們以為，意識的這一層面反映實在，並且這就是我們用以組織生活的藍圖。這張虛假的藍圖沒有被壓抑，被壓抑的乃是對現實的認識和對真實的認識。假如我們要問：什麼是無意識？答案必然是這樣的：除了非理性的激情，幾乎一切對現實的認識都是無意識的。無意識基本上是由社會決定的，社會催生各種非理性的情感，並為其成員提供各種不同的虛構假象，從而迫使真實成為人們自以為的理性的囚徒。 說事實受到壓制當然是基於這樣一個前提：我們了解事實，卻壓制了這種認識；換言之，「無意識的認識」是存在的。依據我對自己和他人所做的精神分析的經驗，上述說法確實是正確的。我們認知現實，並且不得不認知現實。正如當我們面對現實時，我們的感官會被調動起來去看、去聽、去嗅、去觸摸一樣，我們的理智會被用來識別現實，即看到事物的本來面目，認清事實。我指的當然不是需要科學的工具或方法才能把握的那部分現實，我指的是通過全神貫注地「觀看」可以識別的東西，尤其是我們自身和他人的現實。當我們遇見了一個危險人物，或者當我們遇見了一位可以完全信賴的人，我們自己會知道；當我們被騙、被剝削或被愚弄了，或者我們自欺欺人了，我們也是知道的。我們幾乎了解關於人的行為所必須了解的一切，正如我們的祖先對星星的運行了如指掌一樣。但是，儘管他們意識得到自己的知識並加以運用，他們卻立刻壓抑了自己的知識，因為這種知識一旦進入意識層面，就會把生活變得異常艱難，並且如我們說服自己的那樣，生活就太「危險」了。 我們很容易找到這一論斷的證據，它存在於許多夢境中。在夢中我們表現出對他人和自身本質的深刻認識，而在白天我們完全不可能獲得這種認識。（我的《被遺忘的語言》一書已經舉例說明了這種「洞見之夢」。）證據也存在於我們的日常反應中。我們會突然對某人有了全新的認識，緊接著又感到似乎我們以前一直是這樣認識的。當令人痛苦的真相即將浮現並給人造成威脅時，在抗拒現象中會找到證據，如在口誤、表述不當、精神恍惚或是像在戲劇旁白中一個人說了些什麼話，這些話同他一貫公開宣稱的想法完全相反，而過一會兒他似乎又忘記了這個旁白。事實上，我們花費很多精力來向我們自己隱瞞已有的認識，這種對認識的壓抑程度極高。猶太法典中的一則傳說以詩歌的形式表達了這種壓制事實的觀點：當一個孩子出生時，天使便觸摸一下他的額頭，讓這個孩子自出生那刻起，就忘掉對事實的認識。假如這個孩子忘不掉的話，生活對他來說將是無法忍受的。 回到我們的主要論點：「存在」指的是真實，它與虛假、虛幻的圖景相反。在這個意義上，任何試圖擴大存在領域的努力都意味著增強對自我、對他人、對周圍世界之現實的洞察力。透過表象洞察現實乃是通向存在的道路——這是佛教的中心思想，它在猶太教和基督教中也發揮了一定的作用；沒有它，猶太教和基督教的主要倫理目標——消除貪婪和仇恨，是不可能實現的。 給予、分享及犧牲的意願 在當代社會，人們以為占有型生存方式根植於人的本性之中，因而無法改變。這一想法同樣體現在這樣的論斷中：人基本上都是懶惰的，本性就是被動的，他們不願意工作或做任何事，除非被物質激勵或飢餓驅使，抑或害怕受到懲罰。人們對這種論斷深信不疑，它決定著我們的教育和工作方法。但是，通過把迎合人性的需要這一點歸咎於社會組織，它只不過希望證明我們社會組織的存在是有價值的。無論過去還是現在，在許多不同的社會當中，對於其社會成員而言，人的本性是自私和懶惰的這種觀念是荒謬的，就像與之相反的觀念在我們聽來是荒謬的一樣。 事實上，占有和存在這兩種生存模式都潛在於人性之中，人在生物學意義上的求生本能會推動占有型模式的發展，但自私和懶惰並不是人所固有的唯一傾向。 我們人類生來就有一種根深蒂固的存在的欲望：想要表現自己的才能，積極主動，與他人建立聯繫，逃避自私的樊籠。有大量證據證明上述說法的正確性，證據多得簡直可以寫一大本書。赫布（D. O. Hebb）高度概括地闡明了問題的癥結。他指出，唯一的關於行為的問題是去解釋人何以會有惰性，而不是去解釋人何以會有主動性。下面是支持他這一概括性論點的證據：(4) 1.動物行為方面的證據。實驗和直接觀察表明，許多物種都能在完成困難的任務時感到愉悅，哪怕沒有任何物質獎勵。 2.神經生理學的實驗證明神經細胞具有能動性。 3.嬰兒的行為。最近的研究表明，嬰兒也具有對複雜的刺激做出積極反應的能力和需求。這一發現恰恰與弗洛伊德的假設相反。弗洛伊德認為，嬰兒把外部刺激當作一種威脅，會調動自身的侵略性以消除這一威脅。 4.學習行為。許多研究表明，少年兒童在學習過程中之所以會出現惰性乃是因為他們所接觸到的學習資料太枯燥死板，無法激發他們真正的興趣；倘若能消除壓力和枯燥，並以生動活潑的形式呈現學習資料，就可以大大激發他們的積極性和主動性。 5.勞動行為。梅奧（E. Mayo）的經典實驗表明，只要工人知道他們所從事的實驗是由一位精力充沛的天才人物所指導的，並且這個人有能力激發他們的好奇心和參與度，那麼即便是枯燥乏味的工作也變得趣味盎然。歐洲和美國一些工廠中的情況同樣如此。管理人員常常對工人抱有成見，認為工人對積極參與工作不感興趣，他們只是希望得到更高的工資，因此相比員工參與度，分享利潤才是激勵員工提高勞動生產率的方法。雖然就管理人員所提出的工作方法而言，他們的這些看法並沒有錯，但經驗表明——並且不少管理人員也開始相信——一旦工人在勞動過程中發揮真正的主動性，被賦予責任並透徹了解其工作角色，那麼先前漠不關心的工人就會發生巨大的改變，並顯示出高度的創造性、主動性、想像力和工作滿足感。(5) 6.社會和政治生活中的證據。人們不願做出任何犧牲的說法是大錯特錯的。丘吉爾在第二次世界大戰初期宣布，他必須有求於英國人的是鮮血、汗水和眼淚。他沒有阻止英國人，而是激發他們深植於心中的勇於犧牲和獻身的人道主義願望。從英國人（以及德國人和蘇聯人）對交戰國野蠻轟炸人口聚集地所做出的反應可以看出，共同的苦難不但不會削弱人們的精神力量，反而能增強他們的反抗，並且證明那些認為恐怖轟炸會瓦解對方士氣、結束戰爭的人是錯誤的。 若說戰爭和苦難比和平時期的生活更能激發人們的犧牲精神，而和平時期大抵只能助長人的自私心理，這種關於我們文明的評論是可悲的。慶幸的是，在和平時期的一些情況下，人在個人行為中也表現出對獻身和團結的追求。工人罷工就是這種非暴力行為的例子，尤其在第一次世界大戰以前。工人要求更高的工資，但與此同時他們冒著危險、忍受巨大的困難，為的是獲得尊嚴以及體驗團結一致帶來的滿足感。罷工既是一種經濟現象，也是一種「宗教」現象。雖然這樣的罷工今天也在發生，但現在絕大多數的罷工都出於經濟上的原因，儘管為爭取更好的工作條件而舉行的罷工近來有所增加。 我們仍然可以在從事某些職業的人群，如護士、醫生、僧侶和修女那兒發現人的獻身和分享需求以及甘願為他人犧牲的精神。雖然很多從事這些職業的人不過是嘴上說說幫助他人、奉獻自己這樣的話，但也有相當一部分人是言行一致的。我們發現許多世紀以來，這些同樣的需要在很多團體中得到了證實和體現，無論它們是宗教團體、社會主義者團體抑或人道主義者團體。我們在那些自願無償獻血的人身上，在人們冒著生命危險去救另一個人的情境中，看到這種奉獻的願望。在心中充滿真正的愛的人身上我們也能看到這種奉獻的意願。「虛假的愛」即共同謀取私利，它使人們更加自私（情況往往的確如此）。真正的愛能增強人們愛的能力以及為他人奉獻的能力。一個真正愛著的人通過愛一個具體的人而愛上整個世界。(6) 反過來說，我們發現有不少人，特別是年輕人，不能容忍他們富裕的家庭中隨處可見的奢侈和自私行為。他們的長輩希望孩子們「要什麼就有什麼」，但他們卻與長輩的期望完全相反，竭力反叛那種僵死、隔絕的生活。因為事實上，這些年輕人並不擁有他們想要的一切，他們想要的正是他們沒有的。 歷史上關於這樣的人，絕佳例子是羅馬帝國的富家子女，他們擁抱貧窮和愛的宗教。另一個例子是佛陀，他是一個王子，盡可尋歡作樂、享受榮華富貴，卻發現了占有和消費會引起不幸和苦難。更近一些（十九世紀下半葉）的例子是俄國上層階級的子女，即民粹派（Narodniki）。這些年輕人發現他們再也無法忍受自己生來就過著的那種遊手好閒和不公道的生活，於是離開他們的家庭，到貧苦的農民中去，與他們生活在一起，從而在一定程度上奠定了俄國革命的基礎。 在美國和德國的一些富家子弟中間可以看到同樣的現象。他們認為在富裕的家庭環境中生活乏味並且毫無意義。不僅如此，他們不能容忍這個世界對窮人冷漠無情，不能接受利己主義導致核戰爭。因此，他們離開家庭，尋找新的生活方式，但仍然無法感到滿意，因為似乎沒有任何建設性的努力有成功的可能。他們中的很多人一開始是最富有理想和最敏感的年青一代，但現在由於缺乏傳統觀念、不夠成熟以及缺乏經驗和政治智慧，他們陷入失望之中，自戀地高估自己的能力和各種可能性，並試圖通過暴力來取得不可能的結果。他們組成所謂的革命團體，希望通過恐怖和破壞來拯救世界，卻沒有看到他們只是助長了暴力和非人道的普遍傾向。他們失去了愛的能力，取而代之的是犧牲自己的願望。（自我犧牲通常是那些渴望去愛的人所採取的行動。但這些人失去了愛的能力，他們以為只有獻出了自己的生命才能最大限度地體驗到愛。）然而，這些富有自我犧牲精神的年輕人完全不同於內心充滿愛的殉道士。這些殉道士渴望活著，因為他們熱愛生活，他們只是為了不違背自己的意願而被迫選擇死亡的道路。今天這些有自我犧牲精神的年輕人既遭受譴責，同時又是控訴者。這一點體現在，一些最優秀的年輕人在我們的社會制度中變得如此孤立無助，以至於不得不把毀滅和幻想當作是擺脫失望的唯一出路。 人渴望同他人聯合起來，這種欲望根植於人類特有的生存狀況中，也是人類行為最強大的動力之一。我們人類一方面將本能的決定因素降到最低限度，一方面則最大限度地發展理性，因此失去了與大自然原有的同一性。為了不使自己感到完全孤立——事實上，這會使我們淪落到精神錯亂的境地——我們需要找到一種新的統一：與同胞、與大自然統一。人渴望同他人建立聯結，這種需要表現在諸多方面，如與母親、偶像、部落、國家、階級、宗教、同業者以及職業團體的共生關係。當然，這些聯結往往相互交疊，並以一種狂熱的形式出現，比如它存在於某些教派成員或濫用私刑的暴徒中間，以及體現在戰爭期間一些國家的歇斯底里。例如，第一次世界大戰的爆發導致了一次最激烈的狂熱「聯合」。人們為了加入這個大寫的「我們」的隊伍，竟在一夜之間放棄了自己一直信仰的和平主義、反軍國主義和社會主義，科學家們也拋棄了他們一直以來在客觀性、批判性思維和公正性方面所接受的訓練。 與他人聯結的欲望既表現在最低級的行為中（如虐待和破壞行為），也表現為最高尚的行為——為了理想和信念團結一致。這也是人需要適應環境的主要原因之一，因為人害怕被社會拋棄多於害怕死亡。對每一個社會來說，關鍵是在一定的社會經濟結構下，它培育和推進哪一種聯結和團結。 這些考慮似乎表明，兩種傾向在人們身上都存在——一種是占有的傾向，其力量說到底來源於人的求生欲這一生物因素；另一種是存在，即分享、奉獻和犧牲的傾向，其力量根源於人類生存的特殊境況，以及通過與他人聯合來克服孤獨的內在需求。從每一個人所具有的這兩種矛盾的傾向中我們可以看出，社會的結構、價值體系和規範決定著哪一種傾向占主導地位。有些文化助長占有欲從而助長占有型生存方式，它們根植於一種人類潛能；而有些文化培育存在型生存方式以及分享的精神，它們植根於另一種人類潛能。我們必須決定要培養兩種潛能中的哪一種，但要意識到我們的決定在很大程度上受到現有社會經濟結構的制約，它使我們傾向於做出這種或那種決定。 根據我在群體行為領域的觀察，我認為表現出根深蒂固、一成不變的占有或存在型特徵的極端群體只是少數，而對於絕大多數人而言，兩種可能性都是真實的，究竟哪種可能性占上風、哪種受到壓制，則取決於環境因素。 這一假設與人們普遍接受的精神分析理論相矛盾。精神分析學認為，環境只能在人的嬰幼兒時期對人的個性發展產生本質影響，在那以後人的性格便固定下來，很難再被外部事件改變。這一精神分析理論之所以為人接受，是因為童年時期的基本狀況延續到了絕大多數人後來的生活中，因為一般來講，同樣的社會條件繼續存在。但是大量實例表明，環境的急劇變化會導致行為的根本改變，例如當消極的力量被遏制而積極的力量發展壯大之時。 總之，如果我們考慮到人類的生存狀況，就不會對人類深切並頻繁地渴望分享、奉獻和犧牲的事實感到吃驚了。真正令人吃驚的是，人的這一需求遭到了嚴重壓抑，致使自私的行為成為工業社會（以及很多其他社會）的準則，人們團結友愛的行為反倒成了例外。而矛盾的是，這一現象本身正是由與他人建立聯結的需要引起的。假如一個社會的運作原則是獲取利潤和財富，它將產生以占有為導向的社會性格。一旦這一主導模式被確立，沒有人會希望成為局外人，或是被社會拋棄的人。為了避免這一風險，每個人都會隨大流，人們唯一的共同之處就是互相競爭、對抗。 由於自私觀念占主導地位，我們社會的領導人就認為，唯有物質利益，即報酬，才能激勵人，而且人們是不會響應團結和犧牲的號召的。因此除了戰爭時期外，領導人很少做出這樣的號召，我們也就沒有機會觀察到這種號召可能產生的結果。 只有完全不同的社會經濟結構和完全不同的人性面貌才能表明，用物質收買人並不是影響人的唯一（或最好的）方法。 * * * (1)最好的心理學也會有這種局限性，關於這一點，我在「論心理學的局限性和危險性」（「On the Limitations and Dangers of Psychology」，1959）一文中對「否定的心理學」和「否定的神學」作了詳盡論述。 (2)在《逃避自由》（Escape from Freedom，1941）一書中我曾使用過「自發的活動」（spontaneous activity）的概念，在此後的著作中我都使用「生產性活動」（productive activity）這一概念。 (3)要想進一步了解冥想的生活與積極的生活這一問題，可參閱W. Lange, N. Lobkowicz和D. Mieth（1971）的著作。 (4)我在《人類的破壞性剖析》一書中已對有些證據作了說明。 (5)邁克爾·麥科比（Michael Maccoby）在他即將出版的《運籌學家：新的企業領袖》（The Gamesmen:The New Corporate Leaders）一書中（我有幸讀到了這本書的手稿）提到了一些新近的民主參與項目，特別提到了他在博利瓦項目（The Bolivar Project）中的研究。博利瓦是麥科比正在寫作的項目論文主題，它也將成為另一個計劃以及麥科比最近準備從事的又一項規模較大的工作的主題。 (6)要理解奉獻和分享是自然的人類衝動，最重要的資料之一是克魯泡特金（P. A. Kropotkin）的經典著作《互助：進化的一個因素》（Mutual Aid:A Factor of Evolution，1902）。另外兩本重要著作是理察·蒂特馬斯（Richard Titmuss）的《饋贈關係：從人的血液到社會政策》（The Gift Relationship:From Human Blood to Social Policy）和理察蒙·費爾普斯（Edmund Phelps）的《利他主義：道德和經濟理論》（Altruism，Morality and Economic Theory）。蒂特馬斯在他的著作中舉了一些例子來說明人有奉獻的願望，並強調我們的經濟系統阻止我們自由地行使給予的權利。