占有還是存在 · 第七章　宗教、性格與社會

這一章的論點是：社會變革與社會性格的變化相互作用；「宗教」的衝動能為男男女女提供必要的能量，推動他們從根本上變革社會。因此，只有當人的心靈發生根本變化，即當人們放棄現在的追求，轉而投身於新的人生目標，嶄新的社會才有可能到來。(1) 社會性格的基礎 這些反思的出發點是，普通個人的性格結構與其作為一分子的社會經濟結構是相互依存的。我把個人心理領域與社會經濟結構融合的產物稱為社會性格（social character，早在1932年，我曾用「社會的力比多結構」來描述這一現象）。一個社會的社會經濟結構塑造其成員的社會性格，使他們把不得不做的事當作自己希望去做的事。與此同時，社會性格也影響著一個社會的社會經濟結構，它既可以是一種凝聚力，讓社會結構更加穩定，也可以在特殊情況下成為炸藥，摧毀這種社會結構。 社會性格與社會結構之關係 社會性格與社會結構之間的關係從來都不是靜止不變的，因為二者都是不斷發展變化的過程，其中一個的變化勢必引起兩者的共同變化。許多政治革命者認為，首先必須徹底改變政治和經濟結構，然後作為隨之而來的必然步驟，人的思想必然發生變化。換言之，新社會一旦建立，新人類幾乎同時產生。但他們沒看到的是，新的精英們由於仍然受舊的社會性格驅使，他們將在革命所創建的新的社會政治體制中重建舊社會的條件狀況。革命所取得的勝利實際上是革命的失敗，社會經濟發展胎死腹中，革命勝利並沒有成為給社會經濟發展鋪平道路的歷史階段。法國和俄國大革命就是教科書般的例子。值得注意的是，列寧最初以為一個人的性格特質對於其革命職能影響不大，但在生命的最後一年裡，列寧徹底改變了自己的觀點，因為他清楚地看到史達林的性格缺陷：他在遺囑中要求，史達林由於性格缺陷，不能做他的繼任者。 一些人則走向另一個極端，他們主張首先要改變人的本性，即人的意識、價值觀以及性格，只有這樣才能真正建立一個以人為本的社會。人類歷史證明他們是錯誤的。純粹心理上的變化只停留在個人領域，局限於極有限的範圍。若是宣揚一套精神價值，實際卻奉行另一套價值準則，那麼純粹心理上的變化就絲毫不起作用了。 社會性格與「宗教」需求 社會性格除了服務社會、滿足社會對某種性格類型的需求以及滿足社會成員在這種性格影響下的行為需求，還有另外一個重要功能，那就是滿足人們內在的宗教需求。需要澄清的是，我這裡所說的「宗教」不一定與上帝的概念或偶像或是人們通常認為的宗教體系有關，而是指一個群體所共有的任何思想和行為體系，這個體系給個人提供方向感和人生目標。從這一詞的廣義上說，不論過去、現在甚至將來，沒有哪一個文化是不包含宗教的。 「宗教」的這一定義並沒有告訴我們它的具體內容。人們崇拜的對象可以是動物、樹木、用黃金或石頭打造的神像、看不見的神、一位聖人或惡魔般的領袖，也可以是他們的祖先、國家、階級或政黨、金錢或成功。宗教既有可能助長人的破壞性，也有可能增加愛意；既有可能加強統治，也有可能促進團結；既有可能使人們的理性力量得到發展，也有可能使之癱瘓。人們也許會把他們的思想行為體系看作與世俗領域截然不同的宗教體系，或者自以為沒有宗教，把他們傾力追求的東西解釋為某些所謂的世俗目標，如權力、金錢和成功，認為這些不過是對現實和權宜的考量。問題不在於這是不是宗教，而在於這是哪一種宗教？它究竟是能促進人的發展、展現人的各種能力，還是阻礙人的成長？ 某個特定的宗教，只要它能有效激勵人的行為，就不完全是教條和觀念的集合。它植根於個人特定的性格結構之中，並且鑒於它是某一群體的宗教，也就植根於社會性格之中。因此，我們應該把自己的宗教態度看作我們性格結構的一個方面，因為我們就是我們所追求和篤信的，而我們所追求和篤信的則激勵著我們的行為。但是，一個人對自己真正追求和篤信的是什麼往往一無所知，他們把自己「官方的」信仰與其真正的、隱秘的宗教信仰混為一談。比方說，一個人崇拜的是權力，但他公開宣稱信仰的是愛的宗教，那麼對權力的信仰則是他的秘密宗教，而他所謂的官方宗教，例如基督教，只不過是一種意識形態。 宗教信仰的需求根植於人類生存的基本境況。就像黑猩猩、馬和燕子一樣，人類是獨立的種屬。每一種屬都是根據其特定的生理和解剖特徵來劃分的。關於人類這一物種，人們已在生物學意義上達成廣泛共識。我曾建議對人類，即人的本質做出心理上的定義。在動物王國的生物進化中，人類出現在兩種動物進化趨勢的交匯點。一種趨勢是，本能對行為的決定力量不斷減少（以往對本能的理解將學習因素排除在外，此處「本能」的意義不同，指的是官能的衝動）。儘管關於本能的本質存在許多有爭議的觀點，但大家普遍接受的看法是，動物進化的程度越高，它的行為受種系發生史上依序出現的那些本能的支配就越少。 我們可以把行為受本能支配程度逐步降低的過程繪製成一條連續軸，為零的一端是動物進化的最低形式，受本能支配的程度也最高。隨著不斷進化，本能的支配程度逐漸降低，到了哺乳動物已經降到了一定水平；到了靈長動物那裡，本能的支配程度更低，但我們仍能看到猴子和類人猿之間的巨大差別（R. M. Yerkes和A. V. Yerkes於1929年的經典調查曾指明這一點）；到了人類這裡，受本能支配的程度降至最低水平。 動物進化過程中的另一個趨勢是大腦的發展，特別是大腦新皮質的發展。這裡我們也可以畫一條連續軸，一端是最低等的動物，它們具有最原始的神經結構和較少的神經元；另一端是智人，他們的大腦結構更大、更複雜，特別是他們大腦新皮質的大小，是我們的祖先靈長目動物的三倍，而且神經元間的聯結數量驚人。 基於以上事實，我們可以把人類定義為一種在進化史中最低程度上受本能支配、腦的發展達到最高程度的靈長動物。最低限度受本能支配和最大限度的腦部發展，二者的結合在生物進化史上前所未有，成為生物學意義上的全新現象。 人類不再受本能驅使，同時又具有自我意識、理智和想像力，這些新的特質是即使最聰明的靈長動物的工具性思維都無法比擬的。因此，人類為了生存下去，需要有一個價值取向框架和人生追求目標。 如果沒有一張自然界和人類社會的地圖，即一張關於世界以及自己在其中位置的井然有序、中心明確的圖紙，人們就會茫然困惑，無法採取目標明確、前後一致的行動，因為他會失去方向，無法找到一個固定的點讓他組織他所接收到的所有不同印象。我們通過與周圍的人達成共識來理解世界的意義，從而對自己的想法有所把握。即使我們的地圖是錯的，它也發揮著心理上的功能。但地圖從來不會完全錯誤，也不可能完全正確，它始終足夠接近對現象的解釋來服務於人生目的。只有當我們的實際生活擺脫了種種矛盾和不理智時，這張地圖才是符合現實的。 值得注意的是，沒有一種文化不包含這樣的價值取向框架。對於個人來說也是這樣。個人可能宣稱自己沒有這樣一張總體圖紙，自以為是憑著自己的判斷，根據具體情況來處理生活中遇到的不同現象和事件。可是很容易看到，他只不過把自己的人生哲學當作理所當然，因為這對他不過是常識罷了。他絲毫沒有注意到，他所有的觀念都基於一個廣為接受的信仰參照系。當這些人遭遇另外一種完全不同的人生觀時，便認為它是「瘋狂」、「不理智的」或「幼稚的」，只有他們自己才是唯一「合乎邏輯的」。我們尤其可以在兒童那裡清楚地看到人們內心深處對這種參照系的需求。到了一定年齡，兒童會用他們所能獲取的少量資料，巧妙地為自己創造出一個價值取向框架。 然而，僅靠一張地圖來指導行動是不夠的，我們還需要一個目標來告訴我們去向何方。動物沒有這樣的問題，它們的本能為它們提供了地圖以及目標。但我們是不受本能支配的，我們的大腦讓我們想像出許多可供選擇的方向，因此我們需要一個人生目標，它既是我們一切努力的焦點，又是我們實際（而非口頭上的）價值觀的基礎。我們需要這樣的人生目標來凝聚所有精力朝一個方向努力，來超越我們孤獨的生存境況，擺脫所有的疑慮和不安，以及滿足我們對人生意義的追求。 社會經濟結構、性格結構以及宗教結構，三者密不可分。如果宗教體系與盛行的社會性格不符，如果它與社會生活實踐相衝突，那麼它就只是一種意識形態而已。我們必須看到隱藏其後的真正的宗教結構，即使我們可能沒有意識到這一點。只有當性格中宗教結構所固有的人類精力成為炸藥，試圖摧毀現存的社會經濟條件時，我們才能意識到它。然而，對占統治地位的社會性格來說，總有一些人是例外。同樣，在某種宗教性格占統治地位的情況下，也有一些人是例外。這些人往往是宗教革命的領袖或是新宗教的創立者。 「宗教」取向是所有「崇高」宗教的體驗內核，但幾乎都被這些宗教在發展過程中腐蝕敗壞了。一個人如何有意識地看待自己的個人取向並不重要，他可能是一位「有宗教信仰」的人，但自己卻不這麼認為。抑或他雖然覺得自己是個基督徒，但實際上一點宗教信仰都沒有。除了概念和結構方面，我們無法用言語描述一種宗教的體驗內容。因此，我用加引號的「宗教」來表示這個詞語經驗的、主觀取向上的意義，無論這個人用以表達自己「宗教熱忱」的概念結構是什麼。(2) 西方世界信仰基督教嗎？ 根據歷史書籍和大多數人的看法，歐洲開始信仰基督教始於康斯坦丁大帝統治下的羅馬帝國，而後在公元八世紀，北歐的異教徒在「日耳曼使徒」卜尼法斯（Bonifacius）等人的傳道影響下皈依了基督教。但歐洲真的曾經完全信奉基督教嗎？ 儘管對這個問題的回答一般都是肯定的，但仔細分析一下就可看出，歐洲皈依基督教很大程度上只是個假象。十二至十六世紀的情況充其量只能說是有限地皈依基督教，而在這之前和之後的幾個世紀，人們皈依的基本上只是一種意識形態以及對教會或多或少的屈從，人們的心靈並沒有發生變化——即性格結構沒有改變。當然，也出現了許多真正的基督教運動，但這些都是例外。歐洲在這四百年中才開始真正信仰基督教。在處理財產、物價和濟貧等問題上，教會努力實行基督教的原則。出現了許多持部分異教觀點的領袖和教派，他們主要受神秘主義的影響，要求重歸基督的原則，其中就包括對財產的譴責。神秘主義在埃克哈特教士那裡達到了頂峰，在反專制的人道主義運動中起了關鍵作用。婦女成為讓人矚目的神秘主義教師和學生，這點絕非偶然。很多基督教思想家都提出要建立世界性宗教或一種簡單的、非教條化的基督教，甚至連《聖經》里上帝的概念也都成了問題。那些文藝復興時期的神學和非神學的人文主義者，他們的哲學和烏托邦理想承襲了十三世紀的路線。實際上，在中世紀晚期（「中世紀復興」）與真正的文藝復興之間並沒有明確的界線。為了說明文藝復興高峰和晚期的時代精神，我引證阿爾茨（Frederick B. Artz）的一段總結性的話： 偉大的中世紀思想家們認為，上帝面前人人平等，即使最卑微的人也有無限的價值。在經濟領域，他們認為勞動是尊嚴而不是墮落的根源，不應利用人去做無益於其幸福的事，工資和物價必須以公正為準繩。在政治方面，他們認為國家職能應該是道德的，法律及其施行都必須以基督教的公正精神為依據，統治者與被統治者之間的關係應該建立在互惠的義務基礎上。上帝將國家、財產和家庭委託給管理者，這些領導者必須在管理過程中貫徹上帝的神聖意志。總之，中世紀的理想包含這樣一個強大信念——即所有民族和國家都是一個共同體。正如歌德所說：「國家之上是人類。」1915年，在被處決的前夜，卡維爾（Edith Cavell）在自己的作品《效法基督》的空白處寫道：「愛國主義是不夠的」。 事實上，如果歐洲歷史沿著十三世紀的精神路線繼續發展下去，如果科學知識和個人主義以革命性的方式慢慢發展，那麼我們今天的處境也許更為有利。只可惜，理性開始退化為操縱他人的智能，個人主義演變為利己主義。短暫的基督教化時期結束了，歐洲又回歸到之前的異教信仰。 不管思想差別有多大，所有基督教派別都有一個共同信仰，那就是耶穌基督是救世主，他出於對人的愛而犧牲了自己的生命。他是愛的英雄、沒有權力的英雄，他不使用暴力，不想統治別人，不想占有任何東西。他是存在的英雄、給與的英雄、分享的英雄。這些品質深深打動了羅馬的窮苦人以及一些對自己的自私忍無可忍的富人。耶穌呼喚人的心靈，儘管從理性的觀點來看，他最多只能被認為是天真幼稚。對這位愛的英雄的信仰使他贏得了成千上萬的追隨者，其中許多人都改變了生活方式，或自己成為了殉道者。 基督教英雄就是殉道者，因為與猶太教傳統一樣，基督教的最高目標就是為上帝和同胞獻出生命。這些殉道者與非基督教的英雄，如希臘和日耳曼的英雄截然不同。非基督教英雄的目標是征服、戰勝、毀滅和掠奪，他們的人生目標是榮譽、權力、名望以及超凡的殺戮技巧。（聖奧古斯丁把羅馬帝國的歷史比作一群強盜的歷史。）對於非基督教的英雄來說，人的價值就在於他獲取和保有權力的能力，因此在奪取戰鬥勝利的時刻，他會含笑而死。荷馬的《伊利亞特》是部宏大的詩歌作品，描述的就是這些光榮的征服者和強盜。殉道者的特徵是存在、給與和分享，而非基督教英雄的特徵是占有、剝削和強制。（還應當注意，非基督教英雄的形成是與父權制戰勝母系社會聯繫在一起的。男人對婦女的統治是最初的征服行為，也是首次運用暴力進行剝削。男人勝利之後，在所有的父權制社會中，這些原則就成為男人性格的基調。） 這兩種模式是互不相容的，那麼我們的社會發展至今天，其中哪一種模式盛行於歐洲呢？倘若看一看我們自己，看一看絕大多數人的行為和我們的政治領袖，無可否認的是在我們心目中，善和價值的榜樣是非基督教的英雄。儘管歐洲和北美洲皈依了基督教，但其歷史是征服、傲慢和貪婪的歷史。我們的最高價值是：比別人強、成為勝利者、征服他人和剝削他人。這些價值正好與我們的「男性氣概」理想相吻合——只有能夠戰鬥和征服的人才算得上是男人，不會使用暴力的人是軟弱、「無男子氣概的」。 歐洲歷史是征服、剝削、暴力和壓迫的歷史，這一點無需證明。幾乎沒有一個歷史時期不是這樣，也沒有一個種族和階級除外。歷史還常常包含種族滅絕（如美洲印第安人的遭遇），甚至一些宗教行動（如十字軍東征）都是如此。這種行為是不是僅僅在表面上由經濟和政治原因驅動？那些奴隸販子、印度的統治者、屠殺印第安人的劊子手、強迫中國開放口岸進口鴉片的英國人，以及挑起兩次世界大戰並為下一次戰爭做準備的人，他們在內心裡都是基督教徒嗎？或者說，只有那些首領才是掠奪成性的異教徒，而大多數群眾都是基督教徒？如果真是這樣，那我們也就倍覺輕鬆了。遺憾的是，事實並非如此。誠然，首領比其追隨者更貪婪成性，因為他們能得到的更多，但無論過去還是現在，如果對征服和成為勝利者的期望不是社會性格的一部分，他們的計劃就不可能實現。 我們只需回憶一下，在過去的兩個世紀人們是以怎樣的狂熱投身於一次又一次的戰爭——數百萬人甘願冒著國家被毀滅的風險，只為了維護「最強國」的形象或者「榮譽」和利益。再舉一個例子，我們可以想一想人們在觀看現代奧林匹克運動會時狂熱的民族主義情緒，即使奧林匹克運動會宣稱為和平事業而舉辦。實際上，奧運會比賽廣受歡迎，這本身就是西方異教信仰的象徵性表現。人們為非基督教英雄而慶祝，尊崇勝利者、最強者和獨斷者，卻忽視了在仿效古希臘奧林匹克運動會的當代奧運會中，商業與宣傳骯髒地結合在了一起。在基督教文化中，人們更感興趣的是耶穌受難劇，而不是奧林匹克運動會。然而，最著名的耶穌受難劇在德國的上阿默高（Oberammergau）上演，這個地方現在卻因此成了旅遊勝地。 如果這一切都是事實，那麼歐洲人和美國人為何不公開宣布放棄基督教，稱其不合時宜呢？原因有多種。比如，為了防止人們因缺乏紀律而威脅社會凝聚力，宗教作為意識形態是必須的。但更重要的原因是，那些堅信耶穌是偉大的仁愛者、是一個自我犧牲的上帝的人，能把這種信仰通過異化的方式變為一種體驗，讓耶穌代替他們去愛。於是耶穌就成了一個偶像，對他的信仰代替了人們自己愛的行動。人們有一種無意識的心理，簡單說來就是「基督代替我們去愛了，我們可以繼續按照古希臘英雄的樣子去做，但仍然能夠得到救贖，因為已經異化了的基督『信仰』可以代替對基督的效仿」。不言而喻，基督教還是一個廉價的幌子，掩蓋著人們的貪慾。無論如何，我始終相信，人類天生就有愛的需求。如果我們的行為像狼一樣，我們必然會有罪惡感。絲毫沒有愛會讓人無意識中產生罪惡感，這種罪惡感會帶來痛苦。我們宣稱自己信仰愛，能讓我們在一定程度上變得麻木，從而感受不到這種痛苦。 「工業時代的宗教」 中世紀以後的宗教和哲學發展非常複雜，本書無法詳加論述。這種發展的特點可概括為兩種原則之間的鬥爭——一種是體現在各種神學或哲學形式中的基督教精神傳統；另一種則是偶像崇拜和非人道的異教傳統，它形式多樣，隨著所謂的「工業主義和控制論時代的宗教」發展而來。 文藝復興時期的人文主義沿襲中世紀晚期的傳統，是中世紀結束之後「宗教」精神的第一次繁榮。人的尊嚴、人類的統一、普遍的政治和宗教統一等思想都在其中得到了充分表達。十七、十八世紀的啟蒙運動是人文主義的又一次高峰。貝克爾（Carl Becker，1932）指出，啟蒙時期的哲學在相當大的程度上與十三世紀神學家的「宗教態度」一脈相承，他說：「如果我們仔細看一看這些哲學家們的思想基礎，我們處處都能發現他們受惠於中世紀的思想遺產，儘管他們自己沒有意識到這一點。」啟蒙哲學催生的法國大革命不僅僅是一場政治革命。正如托克維爾（Tocqueville）所說，法國大革命是一場「在方式和一定意義上類似於宗教革命的政治革命。如同伊斯蘭教和新教的革命，它衝破國家和民族的界限，並通過傳教和宣傳不斷擴散」。 至於十九、二十世紀的激進人道主義，我後面在說明人道主義如何反抗工業時代的異教時還會談到。但作為後面討論的基礎，我們必須先來看看這種新的異教，它與人文主義同時發展起來，在今天這個歷史關頭威脅著要將我們毀滅。 路德將母愛的成分革出教門，從而為後來「工業時代的宗教」的發展奠定了第一塊基石。這雖然顯得有點兒離題，但我還是要對這個問題作進一步說明，因為這非常有利於我們理解這種新的宗教以及新的社會性格的發展。 社會組織原則有兩種——以男子為中心建立（父權制），或是以女子為中心建立（母權制）。以女子為中心的原則其核心是慈愛的母親，關於這一點，巴霍芬（J. J. Bachofen）和摩爾根（L. H. Morgan）首次做出了說明。母愛原則就是無條件的愛。母親之所以愛她的孩子，不是因為孩子給她帶來了快樂，而是因為這是她（或另一位婦女）的孩子。因此，孩子不會因為行為良好而贏得母愛，也不會因為惡行而失去母愛。母愛是恩惠和憐憫。[在希伯來語中，「憐憫」（rachamim）一詞的詞根是「子宮」（rechem）。] 與之相反，父愛是有條件的。能否贏得父愛要看孩子的成就和表現。父親偏愛與其最相似的孩子，並希望由這個孩子繼承遺產。一個人可能失去父愛，但通過悔過和再次屈服又可重獲父愛。父愛就是公正嚴明。 女性、母親的原則與男性、父親的原則不僅僅分別對應一個人身上同時存在的女性氣概和男性氣概，還尤其對應了每一個男人和女人對恩惠和公正二者的需求。人類最深層的渴望似乎是兩極的合一（慈母和嚴父、女性氣質和男性氣質、恩惠和公正、感情和思維、本性和理智），在這種融合的狀態下，兩極都不再具有對抗性，並且相輔相成。雖然在父權制社會中這種融合無法完全達到，但它在某種程度上存在於羅馬天主教會裡。一方面，聖母馬利亞和教會像慈愛的母親，代表慈母般的、無條件的、包容一切的愛；另一方面則是嚴格的、父權制的等級制度，教皇作為其首腦執掌一切，這些都是代表父親的元素。 與宗教體系中代表母親的元素相對應的，是在生產過程中與自然界的關係。例如，農夫的耕作和工匠的勞作都不是對自然界敵對性的掠奪和侵略。他們與自然界合作，而不是踐踏自然，他們遵從自然界的內在規律去改造自然。 路德在北歐建立了純粹由男性主宰的基督教，其社會基礎是城市中產階級和世俗統治者。這一新社會性格本質上是對父權制權威的屈從。為了獲得愛和承認，唯一的辦法就是勞作。由這樣的基督教裝點門面，背後隱藏的是一種新的宗教——工業時代的宗教，其根源在於現代社會的性格結構，儘管人們不把它視為一種宗教。工業時代的宗教與真正的基督教完全不相容，它讓人淪落為經濟和人們一手打造的機械的奴僕。 工業時代的宗教建立在新的社會性格基礎上。這種社會性格的核心包括：對強大的男性權威的恐懼和屈服；培養人們因不服從而產生的罪噁心理；以及讓自私自利和互相敵對占上風去消解人與人之間團結的紐帶。儘管工業時代的宗教在其總的原則框架內促進了個人主義和個人自由的發展，但在這種宗教中，「神聖」的是勞動、財產、利潤和權力。基督教被轉化為一種純粹父權制的宗教，因而仍然可以用基督教的話語體系來表述工業時代的宗教。 「營銷型性格」和「控制論宗教」 要理解當代人類社會的性格和隱秘宗教，一個最重要的事實是從資本主義早期到二十世紀後半葉，社會性格發生了巨大變化。服從權威的強迫性囤積型性格形成於十六世紀，直至十九世紀末期都至少是中產階級的主導性格結構，後逐漸與營銷型性格（Marketing Character）融合或被其取代。（我在《自我的追尋》一書中對不同性格取向的融合做過描述。） 我把這種現象稱為「營銷型性格」，因為其基礎是人們把自己當成商品，把自身的價值當作「交換價值」而不是「使用價值」。人類成了「個性市場」上的商品。個性市場和商品市場的估價原則是一樣的，只不過在前者待價而沽的是個性，在後者是商品。在這兩種情況下，價值就是交換價值，而「使用價值」只是一個必要非充分條件。 雖然作為成功的先決條件，技術和人的素質與個性之間的比例關係會有變化，但起決定作用的總是個性因素。一個人能否成功，主要還是看他在市場上「好賣」還是「不好賣」，看他是否能推銷自己的個性，看他的「包裝」是否有吸引力，是否「開朗」、「健康」、「有衝勁」、「可靠」、「有雄心」，以及家庭背景如何，是哪家俱樂部的成員，是否認識「對路」的人物，等等。從某種程度上說，哪種個性類型更受歡迎，要看他所處的職業領域。不論是股票經紀人、推銷員、秘書、鐵路職員、大學教授還是飯店經理，不同的職業要求他們擁有不同的個性，但無論差別有多大，他們都必須滿足一個條件——滿足市場需求。 一個人對待自己的態度也受到這種狀況的影響，因為僅僅有本事去完成某項工作是不夠的，為了獲得成功，他必須在與他人的競爭中「成功推銷自己的個性」。如果為了謀生，只是運用自己的知識和技能就夠了，那麼與他的自尊成正比的是他的能力，即他的使用價值。但成功在很大程度上取決於一個人的個性是否「暢銷」，於是他把自己當作一種商品，說得更確切些：既視自己為銷售商，又視自己為待售的商品。一個人關心的不是自身的生活和幸福，而是自己的銷路。 營銷型性格的目標是百分之百的適應性，以便在個性市場的各種條件下都能成為搶手貨。這種性格的人不似十九世紀的人那般擁有自我，他沒有自己的支點和穩定的屬性，因為他不斷地改變自我，依循的原則就是：「你想要我怎樣，我便怎樣。」 具有營銷型性格結構的人沒有目標，只有不斷地運動，並儘可能高效地把事情辦成。如果問他們為什麼要如此迅速，為什麼要把事情辦得這麼高效，他們無法給出真正的回答，只能給出一些合理的解釋，如「為了創造更多的就業機會」或「為了公司的發展」。他們對哲學和宗教問題既不感興趣甚至也不好奇：比如生活的目的是什麼，以及人為什麼要往這個方向而不是那個方向走。他們有巨大且不斷變化著的自我，但他們沒有真正的自己，沒有一個核心，沒有身份認同。現代社會的「身份危機」說到底是因為其成員都變成了沒有真正自我的工具，他們建立自己的身份依靠的是加入大公司或其他龐大的官僚機構，就像原始社會成員的身份來自於所屬的氏族。 有營銷型性格的人既不會愛，也不會恨。這些「過時的」情感與僅在頭腦層面運轉、避免一切善惡情感的性格結構格格不入，因為它們阻礙了這些人實現其主要目標——銷售和交換，或者更確切地說，阻礙了這些身處「龐大機器（megamachine）」中的人按照機器的邏輯運行。這些人除了關心自己在這個機器中的運行狀況，不會問任何問題，若能在體制內得到升遷，就表明運行良好。 具有營銷型性格的人無論與自己還是他人都沒有多深的情感聯結，於是他總是一副不在乎的樣子，這並不是因為他自私自利，而是因為他與別人以及自己的關係都很淡薄。這也許能夠解釋為什麼儘管他們知道核技術和生態平衡的破壞會帶來災難性後果，卻仍然無動於衷。他們對自身所面臨的危險似乎毫無畏懼，也許稱得上是勇敢和無私，但他們對自己的子孫後代無所謂的態度又排除了這樣的解釋。他們在所有這些層面上表現出來的漠不關心源於他們情感紐帶的消失，哪怕是跟他們「最親近的人」也是如此。事實上，具有營銷型性格的人跟誰都不親近，包括他自己。 一個令人費解的問題是，今天人們雖然樂意購買和消費，但對自己購得的物品卻沒什麼感情。對這一問題的有力解答可以從營銷型性格現象中尋找。由於具有這種性格的人不具有建立感情聯結的能力，所以他對物品也抱著一種無所謂的態度。他在意的是物品給他帶來的氣派和舒適，而物品本身無關緊要。物品完全是消耗品，朋友與情人亦然，因為並不存在與這些人和物的深厚紐帶。 營銷型人格的目標——在既定條件下「正常運轉」——使得他們對世界的回應方式大體是頭腦層面的。「理解」意義上的理性是智人獨有的素質；作為達到實際目標的工具，操作性智能（manipulative intelligence）則為動物和人共有。這種操作性智能如果不通過理性加以控制，將是十分危險的，因為從理性的角度來看，它可能會使人走上自我毀滅的道路。事實上，不受控制的操作性智能越高，危險也就越大。 像達爾文（Charles Darwin）這樣的偉大科學家就曾指出，純粹科學的、異化的智能可能給人們造成悲劇性的後果。他在自傳中寫道，三十歲以前，他對音樂、詩歌和繪畫藝術一直懷有濃厚的興趣，但後來很多年他對這些東西興趣全無。他說：「我的頭腦好像變成了機器，用來把大量的事實碾碎，從而提取出一些普遍性規律。[……]喪失了這些愛好就等於失去了幸福，並有可能對智力造成傷害，更有可能對道德品質造成損害，因為它削弱了我們本性中的情感方面。」（轉引自E. F. Schumacher） 達爾文所描述的變化過程自他的時代起發展得越來越快，理智與心靈幾乎完全分離了。有趣的是，在最具挑戰性和革命性的科學領域（如理論物理），頂尖的研究者並沒有經歷理性的退化，並且深切關注哲學和宗教問題。這樣的科學家包括愛因斯坦、玻爾、西拉德、海森堡和薛定諤，等等。 頭腦層面的操作性思維占據主導地位，隨之而來的是人們情感生活的衰退。因為不被社會需要，得不到培植，甚至會阻礙社會的最佳運轉，感情生活遭到扼殺，或者僅僅停留在幼兒的發展水平。因此，營銷型性格的人在感情問題上格外幼稚。他們常常被「感情充沛的人」所吸引，但由於自身的幼稚，他們無法判斷這些人究竟是真誠的還是偽裝的。這或許就解釋了為何在精神和宗教領域那麼多騙子能夠成功。這或許同樣能夠解釋，為什麼表現出強烈情感的政治家能夠吸引營銷型性格的人；以及為什麼這種性格的人無法辨別哪些人具有真正的宗教信仰，而哪些人是公共關係運作的產物，他們貌似強烈的宗教情感只是假象。 「營銷型性格」一詞並不是描述這類人的唯一詞彙，也可以用馬克思的概念將之稱為「異化的性格」，因為這種類型的人與他們的工作、他們自身、其他人以及自然界的關係都是疏離異化的。用精神病學的術語來說，營銷型性格的人是精神分裂人格。但這個詞可能會有些誤導，因為一個精神分裂的人若是與其他患者共同生活在一起，並且卓有成效地工作，甚至獲得成功，他就會完全擺脫在「正常的」環境裡因為自己是精神分裂症患者而產生的不安感。 在對本書的手稿進行最終修訂時，我有幸讀到了邁克爾·麥科比即將出版的著作《運籌學家：新的企業領袖》的手稿。在這本書里，他對美國經營狀況最佳的大公司中的兩家進行了調查，深入研究了二百五十名執行官、經理人和工程師的性格結構。書中的許多發現都印證了我所描述的控制論型人格特徵，尤其是頭腦占主導地位、情感發育不足的現象。考慮到麥科比所描述的這些執行官和經理人都是或將是美國社會的領導人物，他的發現具有重大的社會意義。 麥科比對作為研究對象的這群人中的每一位都進行了三至二十次面談，他所列出的數據勾勒出這一性格類別的清晰圖像(3)： 其中有兩個突出特點：（1）對理解事物（理性）缺乏濃厚的興趣；（2）對大多數人而言，工作激勵不是自發的，或者工作本質上只是獲取經濟保障的途徑。 此外，麥科比還給出了一個所謂「愛的標度」，與上表形成鮮明對比： 在被調研的人當中，沒有一個人可以被描述為愛得深沉，儘管5%的人「內心溫暖，關愛他人」。其餘所有人都被歸結為對他人的興趣一般，或是遵循習俗地關心他人，或是內心沒有愛，或是完全排斥生活——這確實是一幅鮮明的圖像，其中情感發育不全與頭腦占主導地位形成巨大反差。 營銷型性格所信奉的「控制論宗教」與這種性格的整體結構相符合。隱藏在不可知論和基督教偽裝之後的是徹底的非基督教信仰，儘管人們並沒有意識到這一點。很難去描述這種非基督教信仰，因為它只能根據人們做了什麼或沒做什麼推斷出來，而不是以人們對宗教有意識的思索或教會的教條為依據。一眼就能看出來的明顯特徵是人類把自己變成了上帝，因為人類在技術上已經具有對世界進行「再創造」的能力，進而取代了傳統宗教中上帝一開始創造的世界。我們也可以這樣來表述：我們把機器奉為神明，並通過操縱機器把自己與上帝等同起來。選擇何種表述方式並不重要；重要的是，人在完全無能為力的現實狀態中想像自己憑藉科技而變得無所不能。 控制論宗教在這方面理應對應更有希望的發展時期。但當我們日益陷入一種孤立的狀態之中，缺乏對世界的情感反應，同時日益感到災難性的結局無法避免，這種新宗教的危害也就愈發嚴重。我們不再是技術的主人，反而成了技術的奴隸。技術曾經是創造力的關鍵因素，現在卻顯露出另一副嘴臉，成為了印度教卡利女神（Kali）一般的毀滅之神，人們為了她甘願犧牲自己和後代。雖然人們在意識里對一個更加美好的未來仍抱有希望，但控制論崇拜使人類忽視了一個事實——他們已經成為毀滅女神的膜拜者。 許多事實都可以證明這一論點，但有兩點最為重要：（1）那些大國（甚至是一些較小的國家）仍然不斷製造毀滅力越來越強的核武器，並且無法就唯一合理的解決方案達成一致——銷毀所有核武器以及為製造核武器提供材料的核電站；（2）為了解除生態危機，人們實際上什麼都沒有做。簡而言之，人們沒有做任何實質性的工作以確保人類能夠存活下去。 人道主義的抗議 社會性格的人性喪失、工業時代和控制論宗教的興起，這些因素導致了抗議運動和新人道主義的出現。這種新人道主義來源於中世紀晚期至啟蒙運動時期的基督教和哲學人道主義。抗議的表達方式既包括一神論的基督教闡述，也包括泛神論或者無神論的、哲學的表述。它來自截然相反的兩方：一方是政治上保守的浪漫主義者，另一方是馬克思主義者和其他社會主義者（以及一些無政府主義者）。無論右派還是左派都批判了工業制度及其給人造成的危害。在表述這一類問題時，德國天主教思想家弗朗茨·馮·巴德爾（Franz von Baader）以及英國保守派政治家班傑明·迪斯雷利（Benjamin Disraeli）和馬克思使用的表達方式是一樣的。 關於如何解救人類以使其免於物化的危險，這兩大派別持不同意見。右翼的浪漫主義者認為，唯一的出路在於遏制脫韁的工業「進步」，恢復到以往的社會秩序，其中當然伴隨一定的修正。 左翼的抗議可以被稱為激進的人道主義，儘管它有時採用有神論的表述、有時採用無神論的表達。社會主義者認為，經濟的發展不可停滯，人們不可能回到過去的社會形態，唯一的救贖之路就是向前走，去開創一個新的社會，將人從疏離、從機器的奴役、從非人化的命運中解救出來。社會主義既繼承了中世紀的宗教傳統，又接受了後文藝復興的科學思維和政治行動。它與佛教相仿，是大眾性的「宗教」運動，雖然它使用的是無神論的世俗語彙，但目標也是把人從自私和貪婪中解放出來。 至少簡短地解釋一下我所理解的馬克思思想是很有必要的，因為改良派西方社會主義已經將它歪曲為一種為每個人爭取財富的物質主義。正如赫爾曼·科恩（Herman Cohen）、恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）和其他幾位學者在過去幾十年所言，社會主義是宗教救世學說的世俗化。為了證明這一論點，最好引證猶太哲學家邁穆尼德斯（Maimonides）在其《法典》中對彌賽亞時代的描述： 那些智者和先知們所嚮往的彌賽亞時代不是讓以色列人主宰世界或是統治異教徒，高高凌駕於其他民族之上，也不是為了吃吃喝喝、尋歡作樂。他們的願望是，以色列人可以自由地投身於對神聖律法及其智慧的追求而不受壓迫和打擾，從而在即將到來的世界裡過上有意義的生活。 那個時代將沒有飢餓與戰爭，也沒有妒忌和爭奪。大地上物產豐富，舒適的設施唾手可得。人人都只關心一件事，那就是認識上帝。這樣，以色列人將會成為極有智慧的人，去認識那些隱而不見的事物，以人類的最大能力去理解造物主。正如《以賽亞書》所說的那樣：「因為認識耶和華的知識要充滿遍地，好像水充滿洋海一般。（Isaiah，11：9）」 這樣的描述告訴我們，歷史的目的是使人類能夠全然投身於追求智慧以及認識上帝，而不是追求權力和奢侈的生活。在彌賽亞時代，世界充滿和平、沒有嫉妒、物質富足。這一描述與馬克思對人生目的的理解十分相似，他在《資本論》第三卷的結尾寫道： 為滿足生活需要和外部實用需求而進行的強制勞動結束之後，自由王國才有可能到來。從本質上說，它超脫於嚴格意義上的物質生產。就像野蠻人必須與大自然搏鬥才能滿足自己的需要、維持自己的生命並繁衍後代，文明人也需要這樣做，只不過他們組成各種形式的社會，並且發展各種可能的生產模式。隨著人類文明的發展，人的需要增多，人的自然需求領域不斷擴大，但同時由於生產能力的提高，這些需要可以得到滿足。要想在這一領域獲得自由，那麼社會化的人——也就是聯合起來的生產者——必須合理地調節他們和自然之間的物質交換，將這種交換置於共同控制之下，而不是由一些盲目的權力來進行統治；同時，在完成任務時儘可能減少能源消耗，並使工作條件符合人的天性、配得上人的本性。但這仍然停留在必然王國。在這之上，人的力量以自身為發展目的，真正的自由王國就開始了，但它只有以必然王國為基礎才能興盛起來。一個基本前提就是縮短工作日。 不同於基督教和其他猶太教的救世學說，馬克思與邁穆尼德斯一樣，並沒有提出一個末世論的最終拯救方案。人與自然界的矛盾依然存在，儘管人類儘可能地控制住了必然王國，「但這仍然停留在必然王國」。人類的目的是「人的力量以自身為發展目的，真正的自由王國」。邁穆尼德斯認為「所有人都只關心一件事，那就是認識上帝」，與馬克思的「人的力量以自身為發展目的」有異曲同工之妙。 占有和存在這兩種不同的生存方式是馬克思新人類思想的核心。通過探討這兩種生存模式，馬克思從經濟範疇轉向心理學和人類學範疇，正如我們在對《舊約》《新約》和埃克哈特的討論中看到的那樣，這兩個範疇在根本上是「宗教的」。馬克思寫道：「私有制使我們變得如此愚蠢和片面，以至於我們要把一個物體視為自己的就必須擁有它，使它作為我們的資本存在，或者直接食用、飲用、穿戴抑或居住於它，等等。簡言之，就是以某種方式利用它。[……]於是，一切肉體和精神的感覺都被異化了，都被占有的感覺所取代。人必須返璞歸真，讓自己處於絕對匱乏的狀態，才能催生出內在的豐盈。」[關於「占有」這一範疇，見《二十一印張》（Einundzwanzig Bogen）文集中赫斯（Hess）的論文。](4) 馬克思用一句話概括了存在和占有這兩個概念：「你的存在越微弱，你的生命表達越稀少，你就占有得越多，你的生命也就異化得越厲害。[……]經濟學家從你那裡拿走的所有生命和人性，他都會以貨幣和財富的形式補償給你。」 馬克思這裡所說的「占有的感覺」，也就是埃克哈特教士所說的「戀我」，即對物和自我的渴求。馬克思這裡指的是占有型生存模式，而不是指占有財富本身，也不是指非異化的私有財產本身。目的既不是財富和奢侈，也不是貧窮，事實上，它們在馬克思眼中都是罪惡。絕對的匱乏是催生出內在豐盈的條件。 究竟如何催生出內在的豐盈呢？那就要求我們的官能對外界事物做出積極且非異化的表達。馬克思繼續寫道：「人同世界的一切關係——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、觀察、感受、渴望、行為、愛——簡言之，個體的所有器官[……]都通過與客觀事物的聯繫發揮著作用；對客觀物體進行挪用，對人的實在進行挪用。」這種挪用是存在模式下的，而不是占有模式下的。馬克思在談到這種非異化的活動形式時說： 讓我們假定人就是人，人同世界的關係是一種人的關係，那麼愛就只能換取愛，信任只能換取信任，等等。如果你想得到藝術的享受，那你就必須是一個有藝術修養的人。如果你想感化別人，那你就必須真正能夠鼓舞和激勵他人。你同人和自然的每一種關係都必須是具體的表達，對應的是你意願的客體、是你真實的個人生活的客體。如果你去愛，卻無法喚起愛的回應，也就是說，你把自己展現為一個充滿愛的人，卻沒有能力讓自己成為被愛的人，那麼你的愛就是無力的，就是不幸。 但馬克思的思想很快就被歪曲了，這也許是因為他早活了一百年，而未能見到後來的情況。馬克思和恩格斯都堅信，資本主義已經發展到了窮途末路，因此革命即將來臨。但就像恩格斯在馬克思死後所說，他們全錯了。他們在資本主義發展的巔峰時期提出了嶄新的理論，從而未能預見到距離資本主義的衰敗和最終危機還需要一百多年。在資本主義高峰時期提出的反資本主義思想被弄得面目全非，這是歷史的必然，因為它只有浸透了資本主義的精神才能大獲成功。事實發展正是如此。 西方的社會民主黨人及其死敵把社會主義變成了純粹的經濟概念，其目標是最大限度地消費以及使用機器。赫魯曉夫的「土豆燉牛肉式共產主義」概念以一種簡單樸素的方式道出了真相——社會主義的目標是讓全體人口都享受到在資本主義社會裡只有少數人才能享受的消費樂趣。社會主義和共產主義被置於中產階級的物質主義基礎之上。馬克思的早期著作遭到貶低，被認為整體上存在著「年輕」人的「理想主義」錯誤，但其中的一些語彙卻被視為圭臬，引用它們就像在西方國家援引《福音書》一樣。 馬克思生活在資本主義發展的高峰時期，這還造成了另一個後果，即作為一個生長在那個時代中的人，他難免也接受了中產階級思想和實踐中的某些態度和概念。比如他的性格和著作中的某些權威主義傾向，與其說是受社會主義思想的影響，不如說是受中產階級父權思想的影響。他提出「科學的社會主義」，反對「空想社會主義」，也是遵循了古典經濟學家們的思維模式。古典經濟學家們宣稱，經濟發展有其自身規律，不受制於人的意志。馬克思也想證明，社會主義必然按照經濟規律發展。結果他的某些表述往往被誤解為一種決定論的東西，因為這些表述沒有足夠重視人的意志和想像力在歷史進程中的作用。馬克思無意中對資本主義精神所做的這些妥協，加速了人們對馬克思理論體系的曲解，以至於這一理論體系與資本主義的根本區別變得模糊不清。 如果馬克思在資本主義開始加速走向沒落的今天提出他的思想，那麼他思想的真正要旨可能會有更大的影響，甚至可能會取得勝利（假如我們能做這種歷史假設的話）。然而現實是，就連「社會主義」和「共產主義」這些詞都變得暗淡無光。不管怎樣，每一個聲稱能夠代表馬克思思想的社會主義和共產主義政黨都必須堅信一點，社會主義與一個官僚主義、以物質為中心、以消費為導向的社會系統是不相容的，與物質主義和頭腦至上也是不相容的。 某些社會主義的腐敗變質解釋了為何真正的激進人道主義思想往往來自那些不認同甚至反對馬克思思想的群體和個人，而且這些人有的還曾經是共產主義運動的積極成員。 這裡不可能一一列舉後馬克思時代的所有激進人道主義者，但下面我將對他們的思想舉例說明。儘管這些激進人道主義者的思想觀點大不相同，有時甚至互相矛盾，但他們都持有以下觀點和態度： ●　生產應該服務於人的真正需要，而不是經濟體系的需求； ●　必須建立人與自然之間新的關係，一種合作而非剝削利用的關係； ●　用團結來取代相互間的對抗； ●　一切社會組織的目標是人的幸福，以及避免人的痛苦； ●　應該追求有助於幸福的合理消費，而不是最大限度的消費； ●　鼓勵個人積極參與社會生活，避免消極被動。(5) 阿爾貝特·施韋澤的思想有著激進的前提，那就是西方文化的危機即將來臨。他說：「顯而易見，我們的文化正處於自我毀滅的過程當中。我們僅存的文化也不再牢靠，之所以尚能維持，是因為還沒有暴露在毀滅性的壓力之下，而我們文化的很大一部分已經向這種壓力屈服了。我們的文化危如累卵，再有一次崩塌就會毀滅殆盡。[……]現代人的文化能力低下，因為他所處的環境限制了他，損害了他的心靈。」(6) 施韋澤認為工業時代的人「不自由……精神渙散……不完整……有喪失人性的危險」，他繼續寫道： 社會形成自己的一套組織，給人施加一種至今未知的力量，使得人對社會極度依賴，幾乎喪失了精神上的獨立性[……]。就這樣，我們進入了一個新的中世紀。在普遍意志的作用下，思想自由已不復存在，因為很多人放棄了作為自由的個體去思考，一切以所屬的集體為指導原則。[……]我們出賣了思考的獨立性，也就必然喪失了對真理的信念。我們的理智和情感生活混亂不堪。公共事務的過度組織化發展到頂點時，就是組織的無思想化。 在他看來，工業社會不僅缺少自由，還存在「努力過度」的問題。「兩三個世紀以來，很多個體僅僅是作為勞動者而活著，而不是作為人。」人的本體枯萎了，讓這樣的父母去教育子女，下一代人的人格發展就缺少關鍵的因素。「成年後，一個人不得不超負荷地工作，他日益需要外在的消遣。[……]絕對的消極被動、轉移對自身的注意以及忘掉自己，這些都成為他的身體需要。」因此，施韋澤呼籲縮短勞動時間，反對過度消費和奢侈的生活。 施韋澤作為新教神學家，跟多明我會的修士埃克哈特一樣，強調人在精神上不應退縮到自我中心的小圈子裡，從而脫離世事；而應該過一種積極的生活，努力使這個社會的精神生活更加完善。「如果在現代人中間僅有為數不多的一些人維持著完整的人的、倫理的情感，那是因為人們不斷在祖國的祭壇上犧牲自己的個人道德，而不是與集體進行積極互動，為集體日臻完善貢獻力量。」 他總結道，當前的文化和社會結構正導致一場災難，隨之而來的將是新的復興，一種「比文藝復興更為偉大的復興」，我們必須以新的信念和態度改造自己，否則我們將走向滅亡。「這一復興的關鍵是積極性原則，我們通過理性思考把握這一原則，它是人類在創造歷史過程中唯一合理和實用的原則。[……]我堅信，如果我們決心成為積極思考的人，變革就會發生。」 可能因為施韋澤是位神學家，他為人熟知大多是因為他在哲學上把「崇敬生命」當作倫理的基礎，因此人們往往忽視了他是對工業社會持最激烈批判態度的人之一，他揭露了工業社會當中進步和普遍幸福的假象。他意識到工業化的生活和實踐導致人類社會和世界的衰落。早在二十世紀初他就看到了人的軟弱和依賴性、強迫性工作的破壞作用以及減少工作和消費的必要性。他提出必須進行改革，以團結精神和崇敬生命的態度來組織人們的集體生活。 關於施韋澤的思想還有一點需要說明的是，與基督教形而上的樂觀主義不同，他是一位形而上的懷疑論者。這也是他對佛教思想有著強烈興趣的原因之一。按照佛教思想，生命的意義並不是由一個至高無上的力量所賦予和保證的。他得出結論說：「如果只看世界的表象，就不可能賦予世界以某種意義，從而使人和人類的目標及宗旨說得通。」唯一有意義的生活方式就是積極地投入這個世界。這裡的積極不是很籠統的意思，而是特指慷慨給予和關愛他人的積極活動。這就是施韋澤在著作中所寫和他的生活實踐告訴我們的東西。 在佛陀、埃克哈特、馬克思和施韋澤的思想中，我們可以看到明顯的共通之處：他們都要求人們徹底放棄想要去占有的傾向，他們都堅持人要完全獨立，他們都持形而上的懷疑主義和宗教上的無神論(7)，他們也都要求人們本著關愛和團結的精神積極參與社會生活。然而，這些導師往往自己沒有意識到這些因素。比如，埃克哈特教士就沒有意識到他的無神論思想，而馬克思也沒有意識到他自己的宗教熱忱。對這些問題進行闡釋是一件非常複雜的事，對埃克哈特和馬克思來說尤其如此。本書無法對這種宣揚積極關愛他人的無神論宗教作足夠多的說明，但正是這種宗教使得這些導師們開創了一種新的宗教熱忱，足以適應新人類的需要。我想再寫一本書來進一步分析這些導師的思想。 有些作者稱不上是激進的人道主義者，因為他們沒有擺脫我們這個時代的超個人、機械論的態度（如做出調查報告的兩位羅馬俱樂部成員），但他們也認識到，為避免一場經濟災難的到來，從根本上改變人的心態是唯一選擇。梅薩羅維奇和佩斯特爾要求人們樹立一種「新的世界意識……有關物質資源使用的新倫理……對待自然界的新態度，即與自然界和諧相處而非征服自然……以及對子孫後代的情感認同……在地球人類史上頭一遭，人被要求不要去做他所能做到的一切；要限制經濟和技術的發展，或至少改變現今這種發展方向；地球上的子孫後代要求人們與不幸的人分享財富，這樣做不是出於慈善精神，而是必須使然；人類還被要求關注整個世界體系的有機成長。但凡一個人有良心，他能夠說不嗎」？兩位作者的結論是：如果不做出這些根本上的改變，「人類註定滅亡」。 他們的研究存在一些不足，在我看來最重要的一點就是，他們忽視了阻礙變革的政治、社會和心理因素。僅僅一般性地指出必要的改革趨勢是沒用的，還應該認真考慮這些建議的實際阻礙。（希望羅馬俱樂部能認真研究社會和政治變革問題，因為它們是實現總體目標的前提。）但不管怎麼說，這些作者首次提出了全球視角下的經濟需求和資源問題，而且就像我在前言部分寫的那樣，他們首次提出要改變人的倫理觀念，不是依據倫理道德信念，而是通過合理的經濟分析得出的結論。 過去幾年，在美國和德國出版了大量書籍，都提出了同樣的要求——使經濟服從人的需要：這首先是純粹的生存需要，而後是為了人的幸福。（我讀了大約三十五種這類書籍，但書店裡這類書的數目至少是這個數字的兩倍。）絕大多數作者都認為：物質消費的不斷提升並不一定意味著幸福的增長；必要的社會變革離不開人們性格和精神的轉變；如果我們繼續浪費自然資源、破壞人類賴以生存的生態環境，那用不了一百年，災難就會到來。下面，我簡要地介紹幾位人道主義經濟學的傑出代表人物。 經濟學家舒馬赫在其《小的是美好的》（Small Is Beautiful）一書中指出，我們的失敗是我們的成功造成的，我們的技術必須服從於人的真正需求。他寫道：「把經濟當作生活的內容是致命的疾病，因為無限的增長不適用於有限的世界。經濟不應成為生活的內容，人類所有的偉大導師都是這樣說的，而且也被今天的現實證明了。如果想進一步描述這種致命的疾病，那麼可以說，這種疾病就像酗酒和吸毒那樣，是成癮的。不管這種癮是通過利己主義還是利他主義表現出來，也不管這種癮是通過低級的物質享受來滿足還是通過較高級的藝術、文化和科學上的追求來滿足，這都不是問題的關鍵。無論是否包裹上了銀紙，毒品就是毒品。[……]如果忽視了精神文化，即人類內心生活的文化，那麼自私自利就會成為主導人的力量；而像資本主義這樣自私自利的體系，就會比一個充滿愛的社會體系更適合這種趨向。」 為了將他的原則變為現實，舒馬赫提出了適用於非工業化國家的小機器的構想。特別要指出的是，他的讀者一年比一年多，並不是靠圖書廣告，而是靠讀者的口口相傳。 保羅·埃利希（Paul Ehrlich）和安妮·埃利希（Anne Ehrlich）是兩位美國作家，他們的思想與舒馬赫很相似。在著作《人口、資源、環境——人類生態問題》（Population，Resources，Environment:Issues in Human Ecology）中，他們針對「當前的世界形勢」得出了以下結論： 1.根據當前的技術水平和人的行為模式，我們這個星球如今已經人口過剩了。 2.解決人類問題的障礙在於龐大的絕對人口數和過快的人口增長率。 3.人類利用傳統方式生產食物的能力已經接近極限。食品的供給和分配問題已經導致全世界約半數人口吃不飽或營養不良，每年約一至兩千萬人死於飢餓。 4.人們試圖進一步提高糧食產量，這將加速環境惡化，並會反過來降低土地出產糧食的能力。對環境的毀壞是否已經到了無法逆轉的程度，現在尚不清楚，很有可能我們這個星球維持人類生存的能力受到了永久的損害。造成環境惡化的主要原因是科技上的「光輝成就」，如汽車、殺蟲劑和無機氮肥的發明和使用。 5.有理由相信，人口的增長會增加致命的瘟疫在全球蔓延以及熱核戰爭爆發的幾率。兩者都能以提高死亡率的方式來「解決」人口問題，這是人們不希望看到的。兩者都有摧毀人類文明甚至滅絕人類的潛在可能。 6.對於人口、食物和環境的綜合危機，沒有技術上的靈丹妙藥能夠解決這些複雜的問題。但在諸如緩解環境污染、通信和節育等領域，適當地使用技術會給我們解決問題提供巨大的幫助。基本的解決辦法在於迅速從根本上改變人們的態度，特別是對生育、經濟增長、科技、環境和如何解決衝突問題上的態度。 E.埃普勒（E. Eppler）最近出版的《終結還是轉變》（End or Change）一書也是該領域的重要著作。埃普勒的觀點與舒馬赫類似，只是沒那麼激進。他的觀點也許會格外有意思，因為他是聯邦德國巴登符騰堡州社會民主黨的主席，而且是一位虔誠的新教徒。我在《健全的社會》和《希望的革命》兩本書里表達的也是同樣的立場。 在蘇聯集團的國家裡，限制生產的思想始終是禁忌。然而，一些作家現在也開始發聲，主張無增長的經濟。在德意志民主共和國，持不同政見的馬克思主義者哈里希（W. Harich）提出在世界範圍內建立一種靜態的經濟平衡，既可以保證平等，又可以避免給生態圈造成無法修補的損害。此外，1972年蘇聯一些傑出的自然科學家、經濟學家和地理學家舉辦了一次以「人與他的環境」為主題的會議，議題包括羅馬俱樂部的研究成果。這些成果受到與會者的理解和重視，雖然不是百分之百認同，但他們指出了其中的巨大價值。[關於此次會議的報告，請參閱參考文獻中「技術與政治」（「Technologie und Politik」）一文。] 所有這些重建社會的嘗試都以人道主義為基礎，而在當代對人道主義最重要的人類學和歷史的表述可以在L.芒福德（L. Mumford）的《五角大樓的權力》（The Pentagon of Power）和他之前的所有著作中找到。 * * * (1)這一章是在我以前著作的基礎上寫成的，特別是《逃避自由》（1941）和《心理分析和宗教》（Psychoanalysis and Religion，1950）。在這兩本書中，我引證了關於這一課題的大量重要文獻。 (2)關於無神論的宗教體驗問題，布洛赫（Ernst Bloch）進行了極為深刻和大膽的論述。 (3)經允許後複製。關於這方面的研究也可參閱伊格納西奧·米倫（Ignacio Millan）所著的《墨西哥經理人的性格》（The Character of Mexican Executives），此書即將出版。 (4)這裡以及下面的段落都來自馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》，其英文翻譯可以在我的《馬克思論人》（Marx’s Concept of Man，1961）一書中找到。 (5)關於社會主義人道主義者的觀點請參閱弗洛姆主編的《社會主義的人道主義》（Socialist Humanism）。 (6)這裡以及下面的段落均來自施韋澤的Die Schuld der Philosophie an dem Niedergang der Kultur，撰寫於1900年至1917年，於1923年首次出版。 (7)施韋澤在寫給E. R. Jacobi的信中說：「即使沒有一個統治世界的人物，愛的宗教也能存在。」（Divine Light，2，No. 1[1967].）