占有還是存在 · 第三章　《新約》《舊約》以及埃克哈特教士著作中關於占有與存在的論述

《舊約》 《舊約》的重要主題之一就是：放棄你所占有的，將自己從一切桎梏中解放出來，去自由地存在！ 希伯來部落的歷史始於上帝對第一位希伯來英雄亞伯拉罕的命令。上帝讓他放棄自己的土地和氏族：「你要離開本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。」（《創世記》，12：1）也就是說，亞伯拉罕必須放棄他所擁有的一切——土地和家庭，遷徙到未知的地方去。但是他的後裔們卻在嶄新的土地上紮根，並發展出了新的氏族。這一過程為他們帶來了更加嚴重的桎梏。恰恰由於他們在埃及變得富有和強大，他們陷入了遭受奴役的境地。他們不再信奉上帝——遊牧部落祖先們所信仰的唯一的神，轉而崇拜起偶像來，讓富人們信奉的這些神成為了他們的主宰。 第二位英雄是摩西。他奉上帝的命令去解放他的人民，帶領他們離開那片已經成為家園的土地（儘管終歸是奴隸的家園），到沙漠裡去「慶祝」。懷著不安和疑慮，希伯來人跟隨摩西去到了沙漠裡。 沙漠是解放的重要象徵。沙漠不是家，沒有城市，也沒有財富，它是遊牧民族生活的地方，這裡的人們只擁有自己需要的東西，即生活必需品，而非財產。歷史地看，《出埃及記》中記載了大量遊牧民族的傳統，很有可能這些傳統決定了反對非功能性財產的傾向以及對沙漠生活的選擇，因為這種生活是在為自由的生活做準備。然而這些歷史因素只是強化了沙漠的象徵意義——一種無財產負擔的自由生活。猶太人節日慶典的一些主要象徵物起源於與沙漠的聯繫。無酵餅是供那些要匆匆離去的人食用的，是居無定所的人的食物。會幕（Suka）是遊牧人的家，它類似於帳篷，很容易搭建和拆卸。猶太法典《塔木德》把它定義為「臨時住所」，是用來住的，而不是人們占有的「固定住所」。 希伯來人嚮往埃及的舒適生活，嚮往固定的居所、粗陋卻有保障的食物以及那些看得見的神像。他們害怕一無所有的沙漠生活帶來的不確定性。他們說：「巴不得我們早死在埃及地耶和華的手下！那時我們坐在肉鍋旁邊，吃得飽足。你們將我們領出來，到這曠野，是要叫這全會眾都餓死啊！」（《出埃及記》，16：3）在這整個關於解放的故事中，上帝總是對人的道德弱點作出回應。他答應為這些人提供食物：早晨給他們「麵包」，晚上給他們鵪鶉。但上帝補充了兩條重要命令：每個人應該按需取食。「以色列人就這樣行；有多收的，有少收的。及至用俄梅珥量一量，多收的也沒有餘，少收的也沒有缺，各人按著自己的飯量收取。」（《出埃及記》，16：17－18） 在這裡，「各取所需」史上第一次作為原則被提出來，後隨著馬克思的著述而廣為人知。人人都有吃飯的權利，這一點不容妥協。上帝就像母親一樣餵養著孩子，孩子不需要做任何特別的事來獲得吃飯的權利。上帝的第二條命令是不許囤積、貪婪和攫取財物。以色列人受命不得儲存任何東西到第二天早晨。「然而他們不聽摩西的話，內中有留到早晨的，就生蟲變臭了。摩西便向他們發怒。他們每日早晨，按著各人的飯量收取，日頭一發熱，就消化了。」（《出埃及記》，16：20－21） 與採集食物聯繫在一起的是安息日的概念。摩西要求希伯來人在星期五那天採集平時雙倍的食物，「六天可以收取，第七天乃是安息日，那一天必沒有了」。（《出埃及記》，16：26） 安息日是《聖經》和後來猶太文化中最重要的概念。它是「摩西十誡」中唯一一條人們嚴格恪守的戒律，哪怕是反對宗教儀式的先知們也堅持嚴格遵守它。猶太人兩千多年流離失所，它是最嚴格遵守的戒律，儘管在離散的生活里要做到這一點困難重重。毫無疑問，安息日是猶太人的生命之源，他們散居各地、無權無勢、備受蔑視和迫害，卻靠著慶祝安息日來重獲驕傲和尊嚴，仿佛自己是國王一般。難道安息日不就是普通意義上的休息日嗎？至少在這一天，人們可以從工作負擔中解脫出來。當然可以這麼理解，而且這一作用使它幾乎可以媲美人類進化史上的偉大創新。但如果僅僅是這樣，安息日就無法起到我所描述的中心作用。 要了解安息日的作用，就必須深入理解這一制度的核心。它的意義不在於休息本身，不是說不付出任何體力和腦力。這種休息的意義在於重建人與人之間、人與自然之間的完美和諧。這一天人們什麼也不能建造，什麼也不能毀滅，它是人與這個世界的休戰日。這一天也不許發生社會變化，甚至扯下一片草葉都被視為破壞和諧，點燃一根火柴也是一樣。正是基於這個理由，在大街上搬東西是不允許的（哪怕這東西輕如手帕），但在自家花園搬重物沒有問題。這說明禁止的不是搬東西這個行為，而是將東西從一塊私有土地轉移到另一塊私有土地，因為這樣的轉移本質上是財產的轉移。在安息日，人們好像一無所有地那樣生活，除了存在別無他求，也就是說，人們表達自己最本質的生命力：祈禱、學習、吃飯、喝水、唱歌和做愛。 安息日是歡樂的日子，因為在這一天，人最能做自己。這就是為什麼猶太教法典稱安息日為彌賽亞時代的提前顯現，稱彌賽亞時代是永不終結的安息日。在這一天，財產、金錢以及哀悼和悲傷都是禁忌。時間被打敗，只留下純粹的存在。安息日的前身是巴比倫王國時代的沙巴圖日（Shapatu），這是悲傷和恐懼的日子。現代的星期日是娛樂日、消費日，是逃離自己的一天。人們或許該問問，是否是時候把安息日定為全世界的和平日或和諧日，定為展望人類未來的日子。 猶太人對世界文化的另一個特別貢獻是他們關於彌賽亞時代的願景，其本質與安息日相同。跟安息日一樣，這一願景帶給猶太人生存下去的希望。從二世紀的巴克巴（Bar Kochba）到現代，猶太人雖然對一系列假救世主失望至極，卻始終沒有放棄這個願景。跟安息日一樣，它是人們對未來時代的憧憬，那時財產將變得毫無意義，恐懼和戰爭將終結，表達人的本質生命力成為生活的目的。(1) 《出埃及記》中的歷史以悲劇告終。希伯來人無法忍受全無占有的生活。雖然他們可以居無定所，只吃上帝送來的食物，但他們離不開一個看得見、摸得著的「領袖」。 因此當摩西消失在山中，絕望的希伯來人要求亞倫為他們打造一尊可以看得見的神像——一頭金牛犢。可以說這是他們為上帝的錯誤而付出的代價，因為上帝允許他們把金銀財寶帶出埃及。跟金子一起帶出來的還有他們對財富的渴望。當他們陷於絕望的時候，占有型生存結構就重新冒頭。亞倫用他們的金子做了一頭金牛犢，人們說：「以色列啊，這是領你出埃及地的神。」（《出埃及記》，32：4） 整整一代人逝去，甚至連摩西也不被允許踏入這片新的土地。但是新的一代人就像他們的父輩一樣，失去了擺脫桎梏的能力，被死死地綁在這片土地上。他們攻占新的土地，剷除敵人，在新的土地上定居下來，並膜拜他們的偶像。他們把民主的部落生活變成了東方式的專制獨裁，儘管規模較小，但是模仿起當時最強大的帝國來卻一點不甘落後。革命失敗了，唯一的成就是——如果可以稱作成就的話——希伯來人現在成為了奴隸主而不是奴隸。若不是具有革命精神的思想家和預言家表達出新的思想並得以流傳，這些希伯來人很可能已被忘卻，成為近東歷史學術專著里的註腳。跟摩西一樣，這些思想家沒有被領導者的角色腐蝕，也斷然不需要採用獨裁的統治方法[例如，全殲可拉（Korach）領導下的叛軍]。 這些革命的思想家和希伯來先知們重新提出了人類自由的願景，憧憬不受物質束縛的存在，反對屈從於人造的偶像。他們毫不妥協，並且預言，如果人們封閉地生活在一片土地上，不能自由自在，不能在熱愛這片土地的同時又不迷失其中，那麼他們將再次遭到驅逐。在先知們看來，被驅逐出國土是一個悲劇，但也是獲得最終解放的唯一方式——不僅僅是一代人，而是許多代人將生活在新的沙漠上。先知們在預言新沙漠的同時，也傳承了猶太人，最終也是全人類的信仰——一種許諾了和平與豐裕，又不會驅逐或消滅原住民的彌賽亞願景。 這些希伯來先知真正的繼承者是那些偉大的猶太學者，那些拉比們，其中最重要的一位就是猶太流散生活的創建者朱沙南·本·扎凱（Jochanan ben Sakai）。在抵抗羅馬人的戰爭中（公元70年），領導者們決定，與其戰敗失去國土，不如大家都戰死；而扎凱卻「叛國」了。他偷偷離開耶路撒冷，向羅馬將軍投降，並請求允許他建立一所猶太大學。這就是豐富的猶太傳統的開端，同時猶太人開始失去他們曾經占有的一切：國家、寺廟、神職體系、軍事官僚機構、祭祀用的牲口以及宗教儀式。他們喪失了一切，作為一個群體只剩下存在這一理想：認知、學習、思考和對救世主彌賽亞的期望。 《新約》 《新約》同《舊約》一樣，反對以占有為取向的生活方式，而且其反對方式更為激進。《舊約》並不是窮人和社會受壓迫階層的產物，而是來源於擁有羊群的牧羊人和獨立的農民。一千年之後，博學的法利賽人（Pharisees）創作了猶太法典《塔木德》，他們代表著社會的中間階層，涵括從窮苦到富裕的廣大民眾。這兩部典籍背後的民眾都充滿著社會正義感，主張保護窮人和幫助弱勢群體，如寡婦和少數族裔人群（Gerim）。但總的來說，他們並沒有把財富視為邪惡或與存在原則不相容的東西。[參見路易斯·芬克爾斯坦（Louis Finkelstein）的《法利賽人》（The Pharisees）。] 與之相反，早期的基督徒大都是窮苦、飽受社會歧視以及被壓迫和被排斥的人。這些人就像《舊約》中的一些先知們那樣，毫不留情地譴責財富以及世俗和教會的權力，痛罵有權有勢的人，把他們稱作不折不扣的魔鬼[見《基督的教義》（The Dogma of Christ）]。正如馬克斯·韋伯（Max Weber）所說，耶穌在山上對門徒的布道實際上是一篇奴隸起義的偉大宣言。早期的基督徒團結一心，常常表現為一種自願平分所有物資的願望。[A. F.烏茨（A. F. Utz）討論了早期基督教團體中的財產關係以及更早的古希臘的實例，福音書的作者路加（Luke）大概知道這些東西。] 早期基督教的革命精神在福音書一些最古老的章節里尤為突出，那些尚未脫離猶太教的基督教團體熟知這些章節。[這些古老的章節可以根據《馬太福音》和《路加福音》的共同原始材料得以重構，並被專門研究《新約》史的專家們稱為「Q」（Q來自德語Quelle，意思是「源頭」）。這方面的基礎研究可參閱西克弗里德·舒爾茨（Siegfried Schulz）的著作，他將「Q」文本的流傳分為早、晚兩種。](2) 這些古老的章節有一個中心前提：人必須拋棄一切貪婪和占有欲，必須從占有型生存結構中完全解脫出來；而一切積極的倫理規範都根植於存在、分享和團結的倫理體系之中。無論在對人還是對物的關係中，這都是一個基本的倫理立場。徹底放棄自己的權利（《馬太福音》，5：39－42；《路加福音》，6：29－30）以及必須去愛自己的敵人（《馬太福音》，5：44－48；《路加福音》，6：27－28，32－36），這些內容比《舊約》中提出的「愛人如己」（《利未記》，19：18）更加激進，也更加強調要完全破除私心和全心全意關心他人。勿要評判他人的準則（《馬太福音》，7：1－5；《路加福音》，6：37－38，41－42）實際上是進一步要求忘記自我，盡全力去理解他人、為他人造福。 就對物的關係而言，這些文本要求完全放棄占有型生存結構。古老的基督教社團堅持認為人們應當徹底放棄財產，不應積累任何財物。「不要為自己積攢財寶在地上，地上有蟲子咬，能銹壞，也有賊挖窟窿來偷；只要攢財寶在天上，天上沒有蟲子咬，不能銹壞，也沒有賊挖窟窿來偷。因為你的財寶在哪裡，你的心也在那裡。」（《馬太福音》，6：19－21；《路加福音》，12：33－34）本著同樣的精神，耶穌說：「你們貧窮的人有福了，因為神的國是你們的！」（《路加福音》，6：20；《馬太福音》，5：3）早期基督教實際上是窮苦受難的人的共同體，充滿著世界末日即將到來的信念，相信時機已經成熟，現存的社會秩序即將永遠消失，正如上帝的救贖計劃所安排的那樣。 「末日審判」的啟示概念是當時猶太人中盛行的一種彌賽亞救世觀點。人們相信在最終的救贖和審判之前，會有一段時期的混亂和毀滅。這段時期如此糟糕，以至於猶太教的經師們請求上帝不要讓他們繼續生活在這個救世主到來之前的時代。基督教的嶄新之處在於，耶穌及其追隨者都相信，彌賽亞時代已經到來（或者即將到來），耶穌顯現就是開始的標誌。 實際上，人們會不自覺地把早期基督教的情況與當今世界發生的事情聯繫起來。不少人——其中大部分都是科學家而非宗教徒（那些「耶和華的見證人」除外）——都相信，我們可能正走向一場世界性的終極災難。這種預見是理性的，在科學上是站得住腳的。但早期基督教徒的處境與今天相比截然不同。他們生活在鼎盛時期的羅馬帝國，只居於其中的一小塊地方。那時並沒有什麼災難的預兆。但這一小群貧苦的巴勒斯坦猶太人仍然堅信，這個強盛的世界即將崩塌。當然，他們實際上是錯的，耶穌並沒有再次出現，因此福音書里把耶穌的死亡和復活解釋為新時代的開端。繼康斯坦丁大帝之後，人們試圖把耶穌承接新舊時代的角色讓位給羅馬天主教會。最終，天主教會實際上成為了新時代的替代品，儘管這在理論上說不通。 對待早期的基督教必須採取一種更為嚴肅認真的態度，才能理解這一小群人那幾乎令人難以置信的激進主義。他們僅憑自己的道德信念就對現存世界做出判決。而大多數不屬於社會最貧困、最受壓迫階層的猶太人則不是這樣。他們拒絕相信一個新時代已經開始，因而繼續等待救世主彌賽亞的到來。他們認為，只有當人類（不只是猶太人）建立起一個歷史意義上而不是末世論意義上充滿著愛、和平以及正義的世界，彌賽亞才會到來。 較晚流傳下來的Q文獻是在早期基督教的晚期發展階段中形成的，其中我們可以找到同樣的原則。耶穌受到撒旦誘惑的故事以簡明的方式表達了這一原則。這個故事譴責了占有欲、權力欲以及占有型生存結構的其他表現形式。撒旦將石頭變成麵包，這是第一次誘惑，象徵著對物質的渴望。對此，耶穌的回答是：「人活著，不是單靠食物，乃是靠神口裡所出的一切話。」（《馬太福音》，4：4；《路加福音》，4：4）撒旦接下來繼續引誘耶穌，他許諾給予耶穌戰勝自然的強大力量（改變重力法則）以及無限的權力，讓耶穌統治世界上所有的王國。耶穌拒絕了（《馬太福音》，4：5－10；《路加福音》，4：5－12）。（雷納·芬克讓我注意到，誘惑發生在沙漠中，這就再次涉及《出埃及記》的論題。） 耶穌和撒旦在這裡代表著兩種截然不同的原則。撒旦代表物質消費以及對自然界和對人的統治。耶穌代表存在，代表這樣一種觀點——放棄占有是存在的前提。自福音書問世以來，世界對撒旦的原則亦步亦趨。但即使這些原則大獲全勝，也無法磨滅人們對於實現完滿存在的嚮往。耶穌以及在他之前和之後的許多偉大哲人都表達了這樣的嚮往。 為了堅持存在型生存方式，從而在倫理上嚴格反對占有型生存方式，這一做法可以在一些猶太宗教團體中看到，比如艾賽尼派（Essenes）和創作了《死海古卷》（Dead Sea scrolls）的教派。這一傳統貫穿整個基督教的歷史，並由那些恪守清貧和無財產誓言的宗教團體延續下來。 早期基督教的這種激進觀點在一些神父的著作中有不同程度的反映，他們在這方面同時受到希臘哲學中關於私有財產和公有財產思想的影響。由於篇幅有限，不能對這些訓誡詳加論述，一些相關的神學和社會學文獻也不能一一列舉了。(3)雖然各種觀點激進程度有所不同，而且隨著教會體制愈發強大，觀點的激進性就會相應減弱；但不可否認的是，早期的宗教思想家都嚴厲譴責奢侈、貪婪，並且都蔑視財富。 公元二世紀中期，殉道者游斯丁（Justin）寫道：「我們當中那些曾經喜愛錢財（可動產）和產業（土地）勝過一切的人，現在把自己所擁有的一切變成公共財產，與需要的人分享。」在《致丟格那妥書》（Letter of Diognetus，公元二世紀）中有一段有趣的話，讓人想起《舊約》中關於失去故土的看法：「任何異鄉都是他們（基督徒）的故國，每個人的故國對他們來說都是異鄉。」基督教神學家德爾圖良（Tertullian，公元三世紀）認為，所有的貿易都源於貪婪，因此沒有貪念的人沒有必要進行貿易。他斷言商業貿易總伴隨著偶像崇拜的危險，並把貪婪稱作萬惡之源。(4) 和其他一些神父一樣，巴希里奧斯（Basilius）也認為所有的物品都是為人服務的。他提出了一個很能反映他觀點的問題：「誰要是拿了別人一件衣服，就會被稱作是賊；但如果一個人有能力為窮人提供衣物以蔽體卻不這麼做，除了賊之外還能稱他為什麼呢？」（引自烏茨）巴希里奧斯強調物品原本的共有性，因而一些人認為他代表共產主義傾向。作為這一節的結束，我想引用希臘神學家克里索斯托穆斯（Chrysostomus）的告誡：不要過度生產和消費。他說：「請不要說我在使用我自己的東西。你使用的是外在於你的東西。放縱和自私地去消費使得你的物品異化。我之所以這麼說是因為，當你無情地消耗一件物品並堅稱自己是對的，你就與自己的物品遠離了。」 我還可以用好幾頁的篇幅引用神學家們的觀點，他們都認為私有財產以及任性地消費任何財物都是不道德的。但是，哪怕前文為數不多的引證也足以說明，從《舊約》時代到早期的基督教，直至後來的數個世紀，這種反對占有取向的立場一直延續不斷。甚至托馬斯·阿奎那也在反對共產主義的宗教派別時得出結論說，財產私有制只有在能夠最好地為所有人謀福利時才是合理的。 與《舊約》和《新約》相比，經典佛教更加強調放棄占有欲的絕對重要性，包括放棄自我、放棄物質永恆存在的觀念，甚至放棄追求完美。(5) 埃克哈特教士（1260—1327） 埃克哈特描述並分析了占有和存在這兩種生存模式的區別，其論述的透徹和清晰非其他導師所能及。埃克哈特是德國多明我會（Dominican Order）的主要人物，是位知識淵博的神學家，也是德國神秘主義最重要的代表人物以及最為深刻、激進的思想家。他的德語布道影響巨大，不僅感化了他的信徒和同時代的人，還包括後來的德國神秘主義作家，以及今天那些追尋真正指引的人：他們希望找到一種無神論的、理性的同時又具有宗教嚴肅性的人生哲學。 本章節所引埃克哈特的言論均來自約瑟夫·昆特（Joseph L. Quint）整理編選的《埃克哈特德文著作集》（Meister Eckhart，Die Deutschen Werke，簡稱Quint D. W.）和《埃克哈特德語布道講稿和文冊》（Meister Eckhart，Deutsche Predigten and Traktate，簡稱Quint D. P. T.），以及雷蒙德·布萊克尼（Raymond B. Blakney）翻譯的英文版《埃克哈特》（Meister Eckhart，簡稱Blakney）。值得注意的是，昆特的版本僅包含目前他認定確為埃克哈特所著的文章，而布萊克尼的譯本基於弗蘭茨·費弗（Franz Pfeiffer）編纂的德語版本，其中一些篇章的真實性不被昆特認可。但昆特自己也承認，他認定的真實性只是暫時的，很可能有很多大家認為是埃克哈特教士的作品將得到證實。引用注釋里的數字指的是三本來源書籍中埃克哈特的布道編號。 埃克哈特的「占有」概念 要了解埃克哈特對占有型生存模式的觀點，經典的資料來源就是他關於貧窮的布道，這篇布道依據的是《馬太福音》（5：3）：「精神上貧窮的人有福了，因為天國是他們的。」埃克哈特在這篇布道中討論的問題是：什麼是精神上的貧窮？他一開始便談到，他所說的不是外在的、物質上的貧窮，儘管這種貧窮也值得稱道。他想說的是內在的貧窮，也就是福音書中所指的那種貧窮。他的定義是：「一個一無所求、一無所知以及一無所有的人是窮人。」（Blakney，28；Quint D. W.，52；Quint D. P. T.，32） 那麼誰是一無所求的人呢？我們通常認為是一個選擇了禁慾生活的人。然而，這並不是埃克哈特的意思，他指責那些把一無所求理解為進行懺悔和僅僅走宗教形式的人。他認為，懷有這種信念的人執著於自私的自我。「這些人徒有聖潔之名，從外表上看是神聖的，但內心裡他們都是蠢貨，因為他們沒有領會神聖真理的真意。」（此處譯文基於作者對昆特德語文本的英譯。） 埃克哈特所指的「求」也是佛教思想的基本範疇——「貪」、物慾和私慾。佛陀把貪慾看作人生痛苦而非快樂的緣由。當埃克哈特說人要無欲無求時，他的意思並不是說人應當成為意志薄弱者。他所說的欲求指的是貪念，是驅使人們的慾念。在準確的意義上，這不是意志。埃克哈特甚至要求人們不應期望遵循上帝的旨意，因為這也是一種慾念。一無所求的人就是對一切都無貪慾的人，這就是埃克哈特所說的「不執」（nonattachment）這一概念的本質。 那麼誰又是一無所知的人呢？難道埃克哈特要把一個愚昧無知、沒文化、沒教養的傢伙奉為理想人物嗎？埃克哈特致力於教化那些尚未開化之人，並且他自己學識淵博，他也從不隱瞞和貶低這一點，那麼他到底是什麼意思呢？ 埃克哈特一無所知的概念對占有知識與認知行為進行了區分。認知行為即刨根問底、追本溯源。埃克哈特對特定觀點和思考過程進行了明確區分。他強調與其愛上帝不如去認識上帝。他寫道：「愛與欲望、目的有關，而知識不是某種特定觀點，它是剝去層層外殼，保持中立，赤裸地奔向上帝，直至觸摸到他，將他一把抓住。」（Blakney，27；昆特認為無法證實來源。） 但在另一個層面上（埃克哈特在不同層面上都進行過論述），他走得更遠。他寫道： 再者，窮人是一無所知的人。我們有時說，人應當活得好像他既不為自己也不為真理或上帝而活。關於這一點，我們換一種說法並進一步說：要達到這種貧窮，人必須活得好像他甚至不知道他既不為他自己也不為真理或上帝而活。此外，他必須清空所有知識，使得心中沒有上帝的概念；因為當一個人的存在外在於上帝，在他心中活著的就是他自己而不是別的什麼。因此我們說，人應當清空自己的知識，就仿佛他自己不存在一樣，讓上帝自行其道，使人類得到解放。（Blakney，28；Quint D. W.，52；Quint D. P. T.，32；此處一小部分譯文是基於作者對昆特德語文本的英譯。）(6) 要了解埃克哈特的立場，有必要弄清楚這些話的真意。當他說「人應當清空自己的知識」，他不是說人應該忘記他所知道的東西，而是說人應該忘記他是知道的這一事實。也就是說，我們不應把知識當作財產，認為它能賦予自己安全感和某種身份；我們不應讓知識來「填充」自己，或者去固守、渴求知識。知識不應帶有教條的特性，使我們成為奴隸。總之，他所反對的這一切都是占有型生存模式所固有的。在存在型生存模式中，知識就是透徹的思考過程本身，這種思考不會為了尋求某種可靠性而停滯不前。埃克哈特繼續說到： 人應當一無所有指的是什麼？ 請特別注意這一點：我曾多次說過，權威們也認同，人應該擺脫一切[他自己的]物品和行動的束縛——內在的也好，外在的也罷——使自己能夠成為上帝的居所，適合上帝在其中採取行動。現在我們不這樣說了。如果一個人清空了物品、造物、自我以及造物主，但是上帝在他那裡還能找到一個活動的場所，那麼我們說：只要那個場所存在，這個人就還沒達到極端的貧窮。因為上帝並沒要求人在內心為上帝預留一個場所，真正精神上的貧窮要求人們清空上帝及其行動的影響，這樣如果上帝要在一個人的靈魂中採取行動，上帝自身必須成為自己活動的場所，只要上帝願意這麼做……所以我們說，人必須要貧窮到他既沒有也不是上帝的活動場所。只要人在心中還預留一個場所，那他就仍然保留著差別心。因此我請求上帝（God）幫我擺脫上帝（god）。（Blakney，pp. 230－231） 這就是埃克哈特「不占有」的概念，他在這裡的表述極為激進。首先，我們應該擺脫自己的物品和行動。這並不是說我們應該什麼都不占有、什麼都不去做，而是說我們不應該被擁有的東西捆綁和束縛住，哪怕是上帝。 當埃克哈特談論占有與自由的關係時，他是從另外一個層面來進行探討的。人類自由的限度取決於在多大程度上受到財產、行動以及最終我們自我的束縛。如果我們囿於自我之中[昆特在這本集子的導言中將中古高地德語中的Eigenschaft一詞譯為「戀我」（Ichbindung）或「極端利己」（Ichsucht）]，我們就阻礙了自身的實現與完滿。（Quint D. P. T.，Introduction, p. 29）我完全同意米特（D. Mieth）的觀點，他認為自由是真正意義上的生產力的條件，自由就是放棄自我，就像聖保羅所說的不受任何戀我心態束縛的愛一樣。只有不受桎梏，並且擺脫了對物和自我的欲望，這樣的自由才是愛和豐富人生的條件。按照埃克哈特的觀點，人類的目標就是要擺脫戀我心態和自我中心，即占有型生存模式，才能達到生命的完滿。關於如何深入理解埃克哈特所說的占有取向，在我知道的作者當中，米特（1971）的想法與我最為接近。他提出「人的財產型結構」概念，在我看來跟我所說的「占有型生存模式」或「占有型存在結構」是一樣的意思。當談到打破這種內在的財產型結構時，他引用了馬克思的「產權徵用」（expropriation）概念，並指出這是最徹底的徵用形式。 在占有型生存模式中，關鍵的不是占有的五花八門的客體，而是人們的整體心態。每樣東西、任何東西都能成為欲望的客體，如日常用品、財產、禮俗、善行、知識和思想。這些東西本身並不壞，但如果我們執著於這些東西，使之成為限制我們自由的枷鎖，阻礙了我們的自我實現，那麼這些東西就變成壞的了。 埃克哈特的「存在」概念 埃克哈特是從兩種不同但又近似的意義上來使用「存在」概念的。一種是狹義的、心理學意義上的「存在」，指的是那些驅動人類的真實的、往往是無意識的動機，它們區別於人的行為與觀念，因為其獨立於行動和思考著的人之外。昆特稱埃克哈特為「天才的靈魂分析師」，他說：「埃克哈特不厭其煩地揭示人類行為之間最隱秘的聯繫，以及最深藏不露的自私、意圖和觀念的悸動，並對熱切期待別人感激和回報的心理進行譴責。」（Quint D. P. T.，Introduction, p. 29）埃克哈特洞察人類的隱秘動機，這引起了後弗洛伊德時代讀者的極大興趣，他們認識到那些產生於前弗洛伊德時代、至今依然盛行的行為主義觀點過於天真，因為這些觀點宣稱行為和觀念是終極數據，無法再細分，就像二十世紀初人們說原子不可分解為更小單位一樣。埃克哈特在許多地方都表達過自己的觀點，其中最具代表性的一句就是：「人不要總去想應該做什麼，而應該更多地思考自己是什麼……因此把關注點放在做一個善良的人而不是做幾件有善心的事，即強調我們行動的本質基礎。」我們的存在才是現實，是我們的精神動機，是驅動我們行為的品格。相反，我們的行動和觀念與我們的動力核心相分離，它們是非現實的。 「存在」的第二個含義範圍更廣，也更為根本：存在是生命、活動、生育、更新、噴涌、流出和生產。在這種意義上，存在是占有的對立面，是戀我與利己的對立面。對埃克哈特而言，存在是經典意義上人自身力量的積極而富於創造力的表達，並不是現代意義上那種忙碌的生活。在埃克哈特看來，行動意味著「走出自我」（Quint D. P. T.，6），對此他還做了許多形象的描繪：他把存在比做「沸騰的水」、「生育過程」，某種「在自身之中流淌又溢出自身之外的東西」。（E. Benz et al.，引自Quint D. P. T.，p. 35。）有時，他用「奔跑」這一意象來比喻「存在」的積極性。他說：「跑向安寧吧！那個跑著的人，那個永不停歇地跑向安寧的人是神聖的。他一刻不停地奔跑著、運動著，並且在奔跑中尋求安寧。」（Quint D. P. T.，8）埃克哈特對行動的另一個定義是：一個積極的、有活力的人好比一個不斷變大的容器，水不斷注入，但永遠無法充滿。（Blakney，p. 233；昆特認為無法證實來源。） 與占有型生存模式決裂是所有真正意義上人的活動的前提。在埃克哈特的倫理體系中，內在的創造性活動是最高美德，而要從事這種創造性活動，首要前提是克服任何形式的戀我和欲求。 * * * (1)我在《像上帝一樣生存》（You Shall Be as Gods，1966）一書中分析了「彌賽亞時代」這一概念。對安息日的討論也可以在那本書以及《被遺忘的語言》（The Forgotten Language，1951）中的「安息日儀式」一章中找到。 (2)感謝雷納·芬克提供的關於這一領域的詳細信息以及富有成效的建議。 (3)可參閱烏茨、席林（O. Schilling）以及舒馬赫等人的著作。 (4)以上引用內容均來自席林的著作。也可參閱他對范尼（K. Farner）和薩默拉德（T. Sommerlad）的引用。 (5)想要更透徹地理解佛教，請閱讀向智長老（Nyanaponika Mahatera）的著作，特別是《佛教禪觀心要》（The Heart of Buddhist Meditation）和《通向佛教思想》（Buddhist Thought:Essays from the Wheel）。 (6)在布萊克尼的英譯本中，他用首字母大寫的God表示埃克哈特所指的聖父、聖子和聖靈三位一體的上帝，而用小寫的god表示埃克哈特所指的《聖經》中創造世界的上帝。