占有還是存在 · 第一章　第一瞥

對占有與存在進行區分的意義 對占有和存在的區分與選擇不在我們的常識之內。占有似乎是我們日常生活的重要組成部分，要活下去就必須占有物品。除此之外，我們占有物品以獲得享受。在一個終極目標就是占有的文化里，我們渴望擁有越來越多的東西。我們會在談論一個人時說他「身價百萬」，又怎麼會想到在占有和存在這兩種生存方式之間做出選擇呢？與之相反，我們甚至認為存在的本質就是占有，要是一個人一無所有，那他就什麼都不是。 然而偉大的哲人們早已對占有和存在進行了區分，這一問題構成了他們各自理論體系的核心。佛陀教導人們，人的發展要臻於最高境界，就必須拋棄貪念和物慾。耶穌說：「因為，凡要救自己生命的，必喪掉生命；凡為我喪掉生命的，必救了生命。人若賺得全世界，卻喪了自己，賠上自己，有什麼益處呢？」（《路加福音》，9：24－25）(1)埃克哈特教士認為，不占有任何東西，讓自己保持開放和「空」的狀態，不要讓自我充當攔路虎，這是獲得精神財富和力量的條件。馬克思認為奢侈和貧窮一樣罪惡，我們的目標應該是充分地存在而不是過多地占有。（我這裡說的馬克思是真實的馬克思，一位激進的人道主義者，而不是被庸俗地歪曲了的馬克思。） 多年來我一直在思索占有與存在的區別，並試圖用心理分析的方法，在對個人和團體的具體研究中探尋這種區別的經驗基礎。我得出的結論是：占有與存在的區別，以及愛生命與愛僵死之物的區別，是人類生存至為關鍵的問題。經驗人類學和心理分析資料向我們展示：占有和存在是兩種根本的體驗模式，這兩種模式的消長決定了每個人性格的不同以及社會性格的不同類型。 以幾首詩歌為例 我想以兩首內容相似的詩歌為例，引出對占有和存在這兩種生存模式不同之處的理解。這兩首詩是已故的鈴木大拙（D. T. Suzuki）在他的「論禪宗」講座中提及的。其中一首是日本詩人松尾芭蕉（Matsuo Basho）寫的俳句，另一首的作者是十九世紀英國詩人丁尼生（Tennyson）。兩位詩人描述了相似的經歷——散步時看到一朵花的反應。丁尼生的詩是這樣的： 牆上的裂縫中生出一朵花， 我輕輕將你連根拔下， 我將你捧在手裡，根莖連同其他。 如果我能理解，小小的花， 你到底是什麼，根莖連同其他，一切的一切， 我也許就明白什麼是上帝和人了。 而芭蕉的俳句是這樣的： 當我仔細端詳 一朵花盛開 在籬笆旁！ 兩首詩的差別是非常明顯的。丁尼生對那朵花的反應是占有它。他將它「根莖連同其他」全部「拔」出來。雖然在結尾處丁尼生思索上帝和人的本質，並追問這朵花在他思索過程中所起的作用，但是這朵花卻由於他的興趣遭到扼殺。通過這首詩我們可以看到，丁尼生就像西方的科學家，以探索真理為由肢解生命。 芭蕉對花的反應截然不同。他不想把它摘下，甚至沒有碰觸它。他所做的只有「仔細端詳」。鈴木寫道： 芭蕉很可能正走在一條鄉間小道上，不經意間發現了籬笆旁的什麼東西。他湊過去查看一番，發現那不過是一株野花，如此不起眼，很難被行人發現。這一平凡的事實由詩中平實的語言記錄下來，並沒有表達什麼詩情，只有最後兩個音節例外，它們是日語中的小品詞「kana」。在日語中，這個小品詞往往與名詞、形容詞或副詞連用，以表達驚羨、讚美、悲傷或者歡樂的情緒，通常可以翻譯成英文裡的驚嘆號。這首俳句就是以驚嘆號結尾的。 丁尼生似乎需要通過占有這朵花來理解人和自然，而他的占有使這朵花遭到了毀滅。但芭蕉只希望看一看，並通過看這朵花，使自己與花「合二為一」，讓它繼續生長。丁尼生和芭蕉的差別在歌德的詩中解釋得很清楚： 發現 我在樹林裡 茫然漫遊， 我的思想里 無所尋求。 我看到蔭處 小花一朵， 好像是明星， 又像是明眸。 我想採下它， 它婉言道： 難道採下我， 讓我枯掉？ 我於是把它 連根掘起， 帶回家中去， 放在園裡。 揀了個幽處， 把它種下； 它長出新枝， 繼續開花。(2) 歌德漫無目的地去散步，被一朵美麗的小花吸引。跟丁尼生一樣，他坦承動了想要摘下它的念頭。與丁尼生不同的是，歌德意識到摘下花兒就意味著殺死它。歌德覺得這朵花如此鮮活，它在對他傾訴、在勸誡他。於是他採取了與丁尼生和芭蕉不同的行動。他把花兒「連根掘起」，又重新種下，這樣它的生命就不會毀滅。歌德所處的位置在丁尼生和芭蕉之間，對他而言，在關鍵時刻，生命的力量戰勝了純粹的求知慾和好奇心。毫無疑問，這篇美好的詩文表現了歌德對待自然研究的基本態度。 丁尼生與花的關係就是占有型模式，不是物質上的據為己有，而是對知識的占有。芭蕉和歌德與花的關係是存在型模式。這種存在型模式指的是，人們既不占有也不渴望占有任何東西，它是一種充滿喜悅的生存方式，讓人更富有創造力，達到與世界同一的境界。 歌德是生命的熱情守護者，是反對肢解人、反對將人機械化的傑出鬥士，他的很多詩作都支持存在而反對占有。他在作品《浮士德》（Faust）中對占有和存在這兩種生存模式的衝突作了戲劇化的描述，魔鬼靡菲斯特（Mephistopheles）就是占有的化身。在下面這首小詩中，他用簡潔明了的語言表達了生存的實質： 財產 我一無所有，這我知道， 我只有思想，不受干擾， 從我靈魂里奔涌流淌。 還有每刻大好的時光， 拜命運垂愛， 讓我由衷地欣賞。 存在與占有的差別本質上並不存在於東西方文化之間。它們的差別實際上存在於以人為中心的社會和以物為中心的社會之間。以占有為導向是西方工業社會的特點，對金錢、名望和權力的貪戀是生活的絕對主題。在一些異化程度較低的社會裡，比如中世紀社會、祖尼族印第安人社會以及尚未被現代「進步」思想影響的非洲部落，他們都有自己的「詩人芭蕉」。也許經過幾代人的工業化，日本人也將擁有自己的「丁尼生」。並非西方人不能完全理解東方的思想體系，比如禪宗（榮格是這樣認為的），而是現代人無法理解不以財產和貪慾為中心的社會精神。實際上，儘管埃克哈特教士的思想跟芭蕉和禪宗一樣艱深晦澀，兩者卻是共通的，埃克哈特和佛教思想就像同一種語言的兩種方言。 慣用語的變化 近幾個世紀以來，存在和占有模式的消長變化很明顯地體現在西方語言當中——名詞的使用增多，而動詞的使用減少。 名詞是對一個物體的特定指稱。我可以說我有一些物品，比如一張桌子、一幢房子、一本書和一輛車。對一個行為或過程的特定指稱方式是動詞，比如我是、我愛、我想要、我憎恨，等等。但更常見的是一個行動以一種占有的方式表達出來，即使用的是名詞而不是動詞。將占有與名詞連用以表達一個行動，這是對語言的謬用，因為過程和行動是不能被占有的，它們只能被體驗。 曾經的評論：杜·馬雷（Du Marais）和馬克思 人們早在十八世紀就認識到這種混用的惡果。杜·馬雷在其去世後發表的《語法的真正原則》（1769）中對這一問題進行了精闢的論述。他寫道：「在『我有一隻表』這個例句中，『我有』應從本意上去理解；但在『我有一個主意』這句話中，『我有』只是對前一種說法的模仿，是一種借用的表達。『有一個主意』指的是我『想到』或『以某種方式想出』；『我有一個嚮往』意思是我『渴望』；『我有意願』指的是我『想要』，諸如此類。」（我要感謝諾姆·喬姆斯基博士，我是從他那兒了解杜·馬雷的。） 在杜·馬雷觀察到這種名詞對動詞的替代現象一個世紀之後，馬克思和恩格斯在《神聖家族》（The Holy Family）中討論了同樣的問題，但立場更為激進。在針對埃德加·鮑威爾（Edgar Bauer）的「批判的批判」所做的批駁中，他們有一篇關於愛的短小卻十分重要的論述，他們在其中引用了鮑威爾的話：「愛情女神十分殘忍。像所有神一樣，她希望得到一個男人的全部，除非這個男人獻出自己的靈魂和肉體，否則她不會滿足。膜拜愛神就是忍受痛苦；膜拜的頂點就是自我獻祭，就是自殺。」 針對這一言論，馬克思和恩格斯寫道：「鮑威爾讓愛情化身為『女神』，通過把愛著的人或人的愛情變成愛情的人，愛情化身為『殘忍的女神』。他把愛情同人分開來，讓愛成了獨立的實體。」馬克思和恩格斯在這裡指出了名詞代替動詞的關鍵因素。名詞「愛」是對愛這種行為的抽象，是跟人分離的。愛著的人變成了愛情的人，愛變成了女神，成了人投射愛戀的偶像。在這一異化過程中，人不再體驗愛情，他只有完全拜倒在愛情女神腳下才能獲得些許愛的能力。他不再是一個有感覺的活生生的人，而是異化成了一個偶像的膜拜者；一旦失去偶像，他便迷失了。 今天的用法 杜·馬雷之後兩百年過去了，名詞代替動詞的用法愈演愈烈，恐怕連他自己都難以想像。舉個今天的語言當中典型而又稍許誇張的例子。假設一個人去找心理分析醫生看病，他會這樣開始對話：「醫生，我有一個難題；我有失眠症。雖然我有漂亮的房子、可愛的孩子和幸福的婚姻，但我有很多焦慮。」幾十年前，病人不會說「我有一個難題」，而會說「我很困擾」；不會說「我有失眠症」，而會說「我睡不著」；不會說「我有幸福的婚姻」，而會說「我結婚了，很幸福」。 現在的語言風格表明當今社會已高度異化。通過用「我有一個難題」來替換「我很困擾」，主體的體驗被消除了，「我」的體驗被替換成了可被占有的「它」。我的情感轉化成了我所擁有的東西——一個難題。但「難題」是各種困難的抽象表述。我不可能占有一個難題，因為它不是可以被占有的東西。相反，它能占有我。也就是說，我把自己變成了一個「難題」，然後被自己創造出的「難題」占有。這種表達方式透露了潛在的、無意識的異化。 當然，我們可以說失眠就像嗓子疼或牙疼，是一種身體症狀，因而一個人完全可以說他有失眠症，就好比說他有嗓子疼的症狀。但兩者存在差別：嗓子疼或牙疼是劇烈程度不一的身體感覺，而不是心理上的感受。一個人有嗓子疼的症狀，因為他有喉嚨；一個人有牙疼的症狀，因為他有牙齒。然而，失眠不是一種身體感覺，而是一種精神狀態，是睡不著覺的狀態。當我說「我有失眠症」而不是「我睡不著」，我泄露了心裡的一種願望，即希望把讓我睡不著覺的焦慮、不安和緊張一掃而光，然後像對待身體症狀一樣對待這個精神現象。 再舉一例，說「我對你有強烈的愛」是毫無意義的。愛並不是一個可被擁有的物品，愛是一個過程，一種讓人身不由己的內心活動。我可以去愛，我可以沉浸在愛情之中，但是在愛里我不占有任何東西。事實上，占有得越少，就能愛得越多。 詞語溯源 「占有」是個貌似簡單的詞語。每個人都擁有某些東西：身體(3)、衣服、住房，到如今人們擁有汽車、電視、洗衣機，等等。生活中不擁有任何東西是不可能的。那麼為什麼占有是有問題的呢？「占有」一詞的語言發展史表明，這個詞語確實存在問題。對於那些認為占有是最自然的人類生存方式的人來說，當得知有些語言當中沒有「占有」一詞，會感到非常吃驚。比如在希伯來語當中，「我有」必須用間接形式「jesh li」表達，意思是「對我而言」。實際上，用這種方式表達占有的語言占大多數，它們都不是直接說「我有」。有趣的是，在很多語言的發展過程中，「對我而言」的結構逐漸發展為「我有」這一結構。埃米爾·本韋尼斯特（Emile Benveniste）指出，這一演變順序不存在相反的情況。(4)這個事實表明，「占有」一詞的發展是隨著私有財產的發展而來的；而在功能性財產占主導的社會，擁有財產只是為了日常使用，因而「占有」這個詞語是不存在的。這個假說是否正確或在何種程度上正確，將有待於社會語言學家們繼續研究。 如果占有是個相對簡單的概念，那麼存在，或者它的動詞形式「是」（be），理解起來要困難和複雜得多。它有幾種不同用法：（1）用作連繫動詞，比如「我是高個子」、「我是個窮人」、「我是白皮膚」，在語法上意指某種同一性（許多語言沒有這個意義上的「是」；西班牙語中表示主語本質屬性用「ser」，表示主語臨時特徵用「estar」，二者是有區分的）；（2）用來構成動詞的被動態，比如「我被打了」（I am beaten）表示我是他人行為活動的對象，而不是我的行為的主體[如「我打人」（I beat）]；（3）用來意指存在。本韋尼斯特認為表示存在的「是」與表示同一性的系動詞「是」完全不同，「雖然它們一直共存並仍將共存，但它們實際上是兩個不同的詞」。 本韋尼斯特的研究對作為實義動詞的「是」作出了新的解釋，而不僅僅把它當作連繫動詞。在印歐語系當中，「是」通過詞根「es」表示，意思是「在現實中存在」。存在和現實被定義為「真實、可靠、確實的東西」。（梵語中，sant表示「存在的、好的、真實的」，最高級sattama表示「最好的」。）因此從詞源詞根上看，「是」不僅僅表示主語和特點之間的同一性，也不僅僅是用來描述某一現象，而是意指某人或某物的真實存在，用來表達他/她/它的真實性和確實性。如果說某人或某物是實在的，我們指的是其本質而非表象。 對「有」和「是」詞義的初步探討可以得出以下結論： 1.我所說的「有」和「是」並非指的是獨立於主體的特質，如例句「我有一輛車」、「我是白皮膚」或「我是開心的」。我指的是兩種根本的生存模式，是對待自我和世界的兩種不同取向，是兩種不同的性格結構；而占支配地位的性格結構能決定人的總體思維、情感和行為。 2.在占有型生存模式中，我跟世界的關係是一種占有和支配：我想把一切據為己有，包括我自身。 3.在存在型生存模式中，我們應該認識到存在的兩種形式。一種與杜·馬雷所說的占有相對，指的是與世界鮮活、真實的聯繫。另一種存在與表象相對，指的是人與物的真實本質和現實，而不是欺騙性表象，正如本韋尼斯特在探究「是」的詞源時所指出的那樣。 存在的哲學概念 存在的概念異常複雜，它是成千上萬種哲學書籍的主題，而「存在是什麼？」一直都是西方哲學的核心問題之一。雖然本書主要從人類學和心理學的角度來討論存在問題，但哲學上的討論與人類學問題不無關聯。上到前蘇格拉底哲學，下到現代哲學，想要簡要陳述存在概念在哲學史上的發展必定會超出本書範圍，因此我只想指出關鍵的一點：過程、活動和運動是存在的要素。誠如格奧爾格·齊美爾（George Simmel）指出的那樣，存在意味著變化，即存在是不斷成為，這一觀點在西方哲學初期和鼎盛時期的兩位毫不妥協的偉大代表就是赫拉克利特和黑格爾。 巴門尼德、柏拉圖和經院派「現實主義者」們認為，存在是無時間性、永恆不變的物質，與形成和變化對立，這隻有在唯心主義觀念基礎上才站得住腳，也就是把思想和理念當作終極現實。如果柏拉圖式的愛情理念比愛情體驗更真實，人們可以說愛作為一種理念是永恆不變的。但如果我們從活生生的人的實際出發，從人的愛、恨和痛苦出發，那就沒有一種存在不是在不斷地變化和成為著。生命結構只有不斷變化才能存在，變化和成長是生命過程的內在特質。 赫拉克利特和黑格爾認為生命是過程而非物質，這一激進的生命觀與東方世界的佛教哲學類似。佛教思想認為不可能有永恆存在的實體，無論是物體還是自我。唯有過程真實存在。(5)由於當代自然科學的發現和運用，「過程思維」的哲學概念得到了復興。 占有與消費 在討論占有以及存在型生存模式的簡單實例之前，有必要提及占有的另一種表現形式，那就是吸收。吸收一樣東西——比如通過吃、喝的方式——是占有的一種古老形式。在生長的特定階段，嬰兒會把他想要的東西放到嘴裡，這就是嬰兒占有物品的方式，因為身體發育不允許他通過其他的控制方式來占有物品。我們可以在一些食人文化中找到同樣的吞食與占有的聯繫。比如，當我吃掉一個人，我就擁有了他的能力，食人以這種方式神奇地等同於獲取奴隸。吃掉一個勇士的心臟，我就擁有他的勇氣；吃掉一隻受崇拜的動物，我就獲得這隻圖騰動物所象徵的天賦特質。 當然，大多數物品無法以實體的方式被吸收，即使可以這樣做，也會在這一過程中不復存在。但還存在象徵性和魔法形式的吸收。只要我相信我吸收了神、父親或是某種動物的形象，它將不會消失不在。我象徵性地吞下一個物體，並相信它象徵性地存在於我體內。就好像弗洛伊德這樣解釋超我：它是對父親的戒律和命令的總體性內化吸收。權威、體制、理念以及形象都能以同樣的方式被內化吸收：我占有它們，就好像把它們永遠保存在五臟六腑之中。（「融合」和「認同」常作為同義詞使用，但很難確定它們是否為同一過程。不管怎樣，不能籠統地使用「認同」，有時「模仿」和「屈從」是更好的表達。） 有很多吸收的形式與生理需求無關，因而也不受限制。消費主義的固有態度是吞下全世界。消費者是永遠哭著找奶瓶的乳兒。像酗酒和吸毒這樣的病態行為也明顯是這個原因。我們顯然對這兩種成癮行為予以特殊對待，因為它們會破壞上癮者的社會責任感。吸菸成癖不會受到同樣的譴責，雖然它具有一樣的成癮性，但它不會妨礙吸菸者發揮社會職能，只可能縮短他的壽命。 本書後面部分會對不同形式的日常消費主義予以更多關注。在此我僅想說明，在閒暇時間裡，汽車、電視、旅行和性愛是今天消費主義的主要對象，雖然我們將之稱為「閒暇活動」，但它們準確地說是「閒暇被動」。 總而言之，消費是占有的一種形式，而且可能是今天富裕的工業社會裡最重要的一種形式。消費行為的面貌模糊不清：一方面消費可以消除焦慮，因為一旦占有一樣物品，它就不會被拿走；但消費行為要求人們不斷消費更多，因為之前的消費很快就不再讓人感到愉悅。現代消費者以這樣的公式認同自己：我的存在=我所占有和消費的東西。 * * * (1)本書所有《聖經》中文譯文均來自中文和合本。——譯者 (2)此處譯文來自1982年上海譯文出版社出版的《歌德詩集》上卷。——譯者 (3)這裡應該指出，或者至少應該提一下，人與自己的身體之間也有一種存在型關係。人們體驗到自己的身體是鮮活的，可以用「我就是我的身體」而非「我擁有我的身體」來表達。所有感官意識的實踐都在試圖實現身體的存在型體驗。 (4)語言學引用均來自本韋尼斯特。 (5)費澤爾（Z. Fišer）是一位鮮為人知卻非常傑出的捷克哲學家，他把佛教的過程概念與真正的馬克思哲學聯繫起來。不過這本著作只以捷克語出版，因此大部分西方讀者都無法讀到。（我是從私人的英文譯本了解到它的。）