占有還是存在 · 引言

偉大的允諾、允諾的落空以及新的可能 幻想的破滅 自工業時代伊始，一代代人將希望和信念建立在「無止境的進步」這一偉大允諾的基礎之上。他們相信人必將征服自然，獲取物質的豐裕，絕大多數人口將得到最大化的幸福，並且個人自由將不受限制。當然，我們的文明始於人類開始積極控制自然，但一直到工業時代來臨之前，這種控制都是非常有限的。隨著工業的不斷進步，機械和核能代替了畜力和人力；緊接著電腦代替了人腦，使人感覺我們正通向無盡的生產和消費之路，似乎科技讓我們無所不能，科學讓我們無所不知。我們正在變成神，擁有創造第二個世界的至高無上的力量，而自然界僅僅是我們創造新世界的建築材料。 男人以及越來越多的女人感受到了新的自由，他們成了自己生活的主人。封建的枷鎖已然崩裂，人們掙脫了一切束縛，可以隨心所欲了，或者至少感覺上是這樣的。儘管這樣的情況僅適用於社會的中上層階級，但他們所取得的成就讓其他人也堅信，只要工業化以同樣的速度向前發展，新的自由將惠及每一位社會成員。社會主義和共產主義曾經的目標是建立新社會、培養新人；但很快它們改弦易轍，其理想變成了讓所有人過上中產階級的生活，把未來的男人和女人變成普遍的布爾喬亞。讓所有人獲得富有而舒適的生活似乎理應令所有人感到無限的幸福。無盡的生產、絕對的自由和無限的幸福，這三位一體形成了「進步」這一新宗教的核心，「上帝的天國」被新的「人間進步之國」取而代之。這個新的宗教讓信眾充滿力量、活力和希望。 這一偉大的允諾富麗堂皇，工業時代的物質和知識成就讓人驚嘆。看到了這些就能理解，一旦人們認識到這一允諾行將落空，將會經受怎樣的精神創傷。因為工業時代確已無法兌現它的偉大允諾，越來越多的人開始認識到： ●　無節制的欲望滿足無益於人類的福祉，它不會帶來幸福，甚至也不會帶來最大化的享樂。 ●　獨立主宰自己的生活不過是美夢一場，因為我們逐漸認識到我們已經變成了官僚機器里的齒輪，我們的思想、情感、趣味都由政府、工業及其控制的大眾傳媒操縱。 ●　經濟進步仍然僅限於富裕的國家，貧國與富國的差距日益增大。 ●　科技進步帶來了生態危機和核戰危機，兩者中的任何一個都有可能導致所有文明和生命的終結。 1952年11月4日，阿爾貝特·施韋澤（Albert Schweitzer）前往奧斯陸領取諾貝爾和平獎，他呼籲全世界「要勇於面對現狀。……人類已經變成超人。……他擁有超人的力量卻不具備超人的理性。隨著他力量的增長，他變得越來越可憐。……讓我們良心不安的是，當我們變得越來越像超人時，我們越來越不像個人」。 偉大的允諾為何落空？ 偉大的允諾之所以落空，除了工業主義內在的經濟矛盾，還源於工業系統內部的兩個主要心理前提：（1）生活的目的是幸福，即最大程度的享樂，也就是滿足人的所有欲望和主觀需要（極端享樂主義）；（2）自私、自利和貪婪，這些性格特徵由工業系統產生，並支撐這一系統的運作，它們會帶來和諧與和平。 眾所周知，歷史上的富裕階層踐行極端的享樂主義。擁有無盡財富的人試圖在無限的享樂中找尋生活的意義，比如生活在羅馬帝國、文藝復興時期的義大利城邦以及十八和十九世紀英國和法國的那些精英們。雖然極端享樂主義式的尋歡作樂是特定歷史時期特定人群的生活實踐，卻從來不是中國、印度、近東和歐洲偉大哲人們所提出的幸福理論。這些理論在十七世紀之前只有一個例外。 它來自希臘哲學家亞里斯提卜（Aristippus），蘇格拉底（公元前四世紀上半葉）的弟子。他認為生活的目的是最大限度的身體享樂，幸福就是享樂的總和。關於他的哲學僅有的一些知識來自第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius），但已足夠展現他作為唯一真正享樂主義者的面貌。對他來說，欲望之所以存在，就是需要滿足的，滿足欲望就實現了人生目標——享樂。 伊壁鳩魯（Epicurus）實在算不上是亞里斯提卜式享樂主義的代表。儘管伊壁鳩魯認為「純粹的」享樂是最高目標，但這種享樂意味著「沒有痛苦」（aponia），意味著「靈魂的安寧」（ataraxia）。對伊壁鳩魯來說，滿足欲望式的享樂不是人生目標，因為這種快樂必定伴隨著不快樂，從而使人遠離真正的目標——沒有痛苦。（伊壁鳩魯的理論在很多方面與弗洛伊德相似。）然而，對伊壁鳩魯學說的陳述紛繁矛盾，如果要給出確切闡釋的話，這一學說似乎代表了一種與亞里士多德立場相反的主觀主義。 其他偉大哲人都不曾說過，欲望的現實存在構成一種道德規範。他們關心的是人類的最佳福祉（vivere bene）。他們思想中的關鍵因素就是區分兩種需求：一種需求即欲望，僅是一種主觀感受，其滿足產生短暫的快樂；一種是根植於人性中的需求，其實現有助於人的成長，能產生真正的幸福（eudaimonia）。換句話說，他們關心的是純粹主觀需求和合理客觀需求的區別，前者有一部分對人的成長有害，後者符合人性的要求。 自亞里斯提卜以降，十七、十八世紀的哲學家首次明確提出理論，認為人生目標就是滿足每一個人類欲望。當「益處」（profit）一詞不再意味著「靈魂上的裨益」（如《聖經》和斯賓諾莎書中所說），而開始表示物質和金錢上的利益，這一理論很容易就流行了起來。這一時期，中產階級不僅甩開了政治枷鎖，還拋棄了人與人之間愛與團結的紐帶，他們相信僅為自己而活意味著更好地做自己。在霍布斯（Thomas Hobbes）看來，幸福是貪婪欲望的綿延不絕；拉美特利（La Mettrie）甚至推薦人們吸毒，以獲得至少是虛幻的幸福；薩德（Sade）則認為滿足那些殘忍的衝動是合理的，就因為它們存在著並渴望滿足。這些思想家都生活在中產階級取得最後勝利的時代。貴族們曾經毫無哲學意味的生活方式變成了中產階級的行為實踐和理論指導。 自十八世紀以來，人們提出了不少道德理論，其中一些是較為高尚的享樂主義，比如功利主義；另一些則是嚴格的反享樂主義理論體系，比如康德、馬克思、梭羅和施韋澤的理論。可大約從第一次世界大戰以後，我們這個時代又回到了極端享樂主義的老路上。盡情享樂的觀念與紀律嚴明的工作理想形成奇特的衝突。與此類似，大眾一方面接受狂熱偏執的工作倫理，一方面卻沉溺於業餘時間和假期當中的無所事事、徹底懶散；一方面是無休止的生產線傳送帶和官僚機構的繁文縟節，另一方面是電視機、小汽車和性刺激，兩者矛盾地結合在一起。強迫性的工作和完全的懶散一樣，都會把人逼瘋；兩者相結合，人們才能生存下去。此外，這兩種矛盾的態度符合某種經濟上的必然性：對產品和服務的最大消費以及程序化的協同工作，這是二十世紀資本主義的基礎所在。 對理論的考察表明，鑒於對人性的了解，極端享樂主義並不能帶領人們走向幸福及其緣由。但即使沒有理論分析，觀察到的事實也非常清晰地顯示，我們所謂的「追求幸福」並不能產生真正的幸福。我們的社會充滿了毫無幸福感的人，這已經是臭名昭著的事實了——人們孤獨、焦慮、抑鬱、具有依賴性和破壞性，千辛萬苦節省下來的時間被迫不及待地消磨掉。 我們的時代是一場空前的社會實驗，試圖回答的問題是：享樂能否令人滿意地解決人類生存困境。史上第一次，滿足享樂衝動不再是少數人的特權；在工業化國家，它對超過半數的人口都是可能的。這一實驗已對上述問題給出了否定答案。 工業時代的第二個心理前提，即追求個人中心主義會帶來和諧與和平以及民眾福利的增長，這不僅在理論上是錯誤的，觀察到的事實也證明了其謬誤。在古典經濟學家當中，只有大衛·李嘉圖（David Ricardo）一人否定這一原則。那麼為什麼它是錯誤的呢？利己主義不僅表現在行為上，也根植於一個人的性格里。利己主義意味著：我想把一切據為己有，是占有而非分享能給予我快樂。我必須變得貪婪，因為如果我的目標是占有，那麼我占有的越多，我的存在就越豐滿；我必須對所有人充滿敵意——我想欺騙我的客戶、摧毀我的競爭者、剝削我的員工；我永不會滿足，因為我的欲望是無窮的；我嫉妒那些比我占有的多的人，畏懼那些比我占有的少的人。但我必須壓抑所有這些情感，向他人和自己展現出一個笑臉相迎、充滿理性、真誠和藹的形象——每個人都在盡力假裝這個形象。 對占有的狂熱必定導致無休止的階級鬥爭。只要每個人都想占有更多，就會形成階級，就會有階級鬥爭，就必定會在全球範圍內滋生國家間的戰爭。貪婪與和平水火不容。 要不是十八世紀發生的劇烈社會變化，極端的享樂主義和無限的利己主義不會成為經濟行為的指導原則。在中世紀的社會，如同在一些高度發展的社會以及原始社會，經濟行為由道德準則決定。因此，對於經院神學家來說，諸如價格和私有財產這樣的經濟範疇都是道德神學的組成部分。誠然，神學家們常找到一些表述，以使道德準則適應新的經濟需求，比如托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）修正了「公正價格」的概念；然而，經濟行為仍然是人的行為，因而受到人本主義道德觀和價值觀的制約。資本主義在十八世紀逐步發生了深刻變化——經濟行為開始與倫理道德和人的價值觀念分離。經濟機器本身就是自主的實體，獨立於人的行為與意願。它是一個依照自身規則自行運作的體系。大企業發展壯大導致越來越多的小企業破產，工人遭受損失，這雖讓人遺憾，卻是經濟上的必然，人們必須像接受自然規律一樣對待它。 經濟體系的發展不再受制於這樣一個問題：什麼是對人類有益的？現在的決定性問題是：什麼對經濟體系的發展有益？為了掩飾這一尖銳對立，人們提出這樣的假定：對經濟體系（甚至只是對一個大企業）的發展有益就是對人類有益。支撐這一理論的是這樣一種觀點：經濟體系發展所需要的人格特質（利己、自私、貪婪）根植於人性之中，因此扶植這些性格特質的不僅僅是經濟體系，更是人性本身。那些不知利己、自私、貪婪為何物的社會是「原始」的，其社會成員是「幼稚」的。人們拒絕承認的是，並非自私自利的人類本性使得工業社會產生；恰恰相反，自私自利與貪婪是工業社會大環境的產物。 另一因素也很重要：人對自然抱有深深的敵意。人類是「自然界的異類」，其生存寄於自然之中，靠著理性的天賦超越自然。為了解決自身的生存問題，我們放棄了人與自然和諧相處的彌賽亞式願景，轉而征服自然，按自己的意願改造自然，直到征服與改造漸漸變成了毀滅。征服欲和敵意蒙蔽了我們的雙眼，我們忘記了自然資源是有限的，最終會被消耗殆盡，大自然將對人類的貪婪進行反擊。 工業社會藐視自然，藐視所有非機器製造的東西，以及所有不是機器製造者的人（主要是有色人種，近年來日本和中國例外）。今天的人們痴迷機械、強大的機器、無生命的東西，甚至越發迷戀毀滅的力量。 人類變革的經濟必然性 截至目前的論點是：我們的社會經濟體系（也就是我們的生活方式）所培育的性格特質是致病的，最終會導致病態的個人和社會。除此之外還有第二個論點，從截然不同的角度支持人們進行深刻的心理改造，從而避免經濟和生態危機。這一觀點是由羅馬俱樂部委託展開的兩份報告提出的。其中一份報告的作者是梅多斯等人（D. H. Meadows et al.，1972），另一份報告的作者是梅薩羅維奇和佩斯特爾（M. D. Mesarovic & E. Pestel，1974）。兩份報告考察了世界範圍內的技術、經濟和人口趨勢。梅薩羅維奇和佩斯特爾得出的結論是：只有按照宏觀規劃，在全球範圍內進行大刀闊斧的經濟和技術變革，才能「避免重大的、全球性的災難」。為了證明自己的論點，他們列舉的資料來自目前最全球化和系統化的研究。（相較於梅多斯的報告，梅薩羅維奇和佩斯特爾的著作有某些方法論上的優勢，但梅多斯的報告考察了更加徹底的避免災難發生的經濟改革。）梅薩羅維奇和佩斯特爾進一步得出結論：「只有當人的價值觀和態度發生根本變化（我稱之為性格取向），如產生新的倫理和對大自然新的態度」，這樣的經濟改革才有可能成功。他們的論點印證了其他人在報告發表之前和之後所表達的觀點，即只有在社會發展過程中形成了一代新人，或簡單說來，就是現代人的人格結構發生根本變化，一個新的社會才有可能形成。 遺憾的是，兩份報告沿襲了我們的時代特點，其寫作體現出量化、抽象化以及去人性化的精神。除此之外，它們完全忽視了政治和社會因素，因而不可能提出切實可行的改革計劃。但不管怎麼說，它們給出了寶貴的資料，並首次把全人類作為整體來分析其經濟形勢、發展的可能性與重重危機。最難能可貴的是，它們得出了完全背離其哲學前提的結論，認為必須建立新的倫理以及要以新的態度面對大自然。 另一位截然不同的研究者是舒馬赫（E. F. Schumacher），他是一名經濟學家，更是一位激進的人道主義者。他呼籲人們從根本上改變自己，這一主張建立在兩個論點之上：現今的社會秩序把我們變成病態的人；除非我們徹底改革社會體系，否則我們將面臨巨大的經濟災難。 人必須從根本上改變自身，這不僅是倫理和宗教上的要求，也不僅是如今病態的社會性格對我們提出的心理上的要求，還是人類維持自身生存所必需的先決條件。正確的生活方式不再僅是滿足道德或宗教上的要求。史上第一次，人類肉身的存活取決於人心的徹底改變。然而，要想改變人心，就必須相應地進行徹底的社會經濟變革，為人心提供變革的機會，為人們實現目標提供勇氣和願景。 災難之外還有別的選擇嗎？ 目前提及的所有資料都已出版並為人熟知。令人難以置信的是，人們沒有做出任何嚴肅認真的努力來避免即將到來的厄運。在個人生活中，只有瘋子才會面對致命威脅卻木然不動，然而那些公共事務的負責人無所作為，把命運託付給他們的大眾也任由他們無所作為。 為什麼所有本能中最強大的生存本能似乎停止發揮作用了呢？一個最明顯的解釋就是領導們忙著做這做那，讓人看起來似乎他們正在採取有效措施避免災難——例如無休止的會議、決議、裁軍談判——給人的印象是問題已得到充分認識並逐步解決。然而，並無任何實際進展，領導者和被領導者都裝作在解決之道上向前邁進的樣子，以此來麻痹他們的良心和生存意願。 有一種解釋：目前社會體系催生的自私自利風氣讓領導者視個人成敗高於社會責任。每當聽聞一些政客和商業領導做出於己有利、危害公眾的決定，我們已不再震驚。誠然，若自私自利成了當代道德倫理的支柱之一，人們的行為又怎會不是如此呢？他們似乎不了解，貪婪跟服從一樣使人變得愚不可及，哪怕是在涉及自身利益的事情上也是如此，比如對自己以及妻兒的生命漠不關心。[參見讓·皮亞傑（J. Piaget）的《兒童的道德判斷》（The Moral Judgement of the Child）。]與此同時，普羅大眾也只自私地關注自己的事情，而對超出個人領域的事漠不關心。 但對我們衰亡的求生本能還有一種解釋：生活中需要進行如此劇烈的變革，以至於我們寧願接受未來的災禍也不願犧牲已有的安逸。亞瑟·凱斯特勒（Arthur Koestler）講述的西班牙內戰中的親身經歷就是一個很好的例子。當佛朗哥的軍隊向前推進的消息傳來時，他正坐在朋友舒適的別墅里。毫無疑問，軍隊夜裡即將開到這裡，他極有可能會被槍斃，他如果馬上逃跑還能保住性命。但夜裡很冷，還下著雨，而房子裡是如此溫暖舒適，所以他沒走，於是就被捕了，幾周後在記者朋友的營救下才奇蹟般地活了下來。此外，有些人寧願冒著病死的風險也不願接受體檢，因為害怕診斷出重大疾病進而需要進行手術，這樣的行為也是一樣的道理。 人類面臨生死攸關的情境卻無動於衷，對此另有一種解釋，這也是我寫作此書的一個理由。我針對的是這樣一種觀點：面對公司資本主義、社會民主主義或蘇維埃社會主義以及技術至上的「微笑的法西斯主義」，我們別無選擇。這種觀點之所以流行，主要是由於幾乎沒有人對嶄新社會模式的可行性進行研究和實驗。毫無疑問，只要我們當中頭腦最好的人仍舊只關心科技問題，而不會哪怕稍微地關心一下社會體系重建的問題，我們將缺乏想像力，無法設想新的、現實的解決方案。 本書旨在分析兩種基本的生存模式——占有型模式和存在型模式。開篇第一章對兩種模式的不同點做出「第一瞥」初步評論。第二章以讀者感同身受的生活實例為基礎，進一步展示兩種模式的差異。第三章介紹《舊約》《新約》以及埃克哈特（Eckhart）教士著作中關於占有和存在的一些觀點。接下來幾章的工作最為困難，它們對占有和存在型生存模式進行分析，進而在經驗資料的基礎上試圖得出理論結論。到這部分為止，我主要是從個人方面對這兩種基本生存模式進行分析。本書的最後幾章從培育新人、新社會的角度對兩種模式進行探討，並針對個人消耗性的病態生存以及世界範圍內毀滅性的社會經濟發展提出可能的解決方案。