張蔭麟書評集 · 評《中國哲學史》下卷[1]

馮先生的《中國哲學史》上冊初出版的時候，我曾對它發表過一些意見（見廿年五月廿五日及六月一日的《大公報·文學副刊》）。最近，此書全部出世，學報編者以書評見屬，不免對下冊補說幾句話，雖然可說的話並不多。下冊出版之前我曾有預讀的榮幸，當時讀後的感想，曾和馮先生說過的現在不想再說，因此可說的更少。 馮先生的書分為兩篇並不是偶然的，這根據於他對於中國哲學史的一種看法。他以為中國哲學史天然地可分為兩個時代：子學時代和經學時代；換句話說，即大體上不以傳統的權威為依傍的時代，和根本上以傳統的權威為依傍的時代。他以為子學時代相當於西洋哲學中的上古期，經學時代相當於其中的中古期。「中國實只有上古與中古哲學，而尚無近古哲學也。」但這「非謂中國近古時代無哲學也」，只是說，在近古時代中國哲學上沒有重大變化，沒有新的東西出現，其「精神面目」可以與西洋近古哲學比論的。「直至最近，中國無論在何方面皆尚在中古時代，中國在許多方面不如西洋，蓋即中國歷史缺一近古時代。哲學方面特其一端而已。近所謂東西文化之不同，在許多點上，實即中古文化與近古文化之差異。」這些見解雖平易而實深澈，雖若人人皆知，而實創說。 在搜集材料的方法上，馮先生從表面依傍成說的註疏中，榨出註疏者的新見，這種精細的工作，是以前講中國哲學史的人沒有做過的。這種工作最顯著的成績乃在第六章講向秀與郭象的一長段。最有趣的，他從注文的勘核竟發現了一個覆沉千古的冤獄，郭象盜竊向秀《莊子注》的冤獄，而得到平反的證據。此外在這下冊里，我國所謂象數之學和希臘畢達哥拉學派的類似第一次被指出，董仲舒的學說第一次得到從新觀點的詳細分析，楊雄、韓愈、李翱在我國思想史上的地位第一次得到正確的新估定，宋學中的理氣說及其演變第一次得到正確的了解，朱陸的異同第一次得到較深澈的認識，這些都是讀者所不容忽略的。佛學在本書中占了三章又半（第七、八、九及十章之半），可惜我對中外的佛學及其歷史完全是門外漢，除了下面一小點外，竟不能贊一辭。本書頁八一二說：「及乎北宋，釋氏之徒亦講《中庸》，如智圓自號為中庸子，作《中庸子傳》，契嵩作《中庸解》。蓋此類之書，已為儒、佛二家所共同講誦者矣。」釋氏之徒講《中庸》，似乎不自智圓始，也不自北宋始。那捨身同泰寺，並且屢次升法座為「四部眾」說經的梁武帝就著過一部《中庸講疏》（見《梁書·武帝本紀》及《隋書·經籍志》）。更可注意的，前乎梁武帝，晉、宋間曾「述莊周大旨作逍遙論」的有名「玄學」家戴顒亦「注《禮記·中庸》篇」（《宋書》本傳）。似乎《中庸》可以說是中國民族的思想，釋、道之徒均莫能自外的。這一小節的補充無關宏旨。我願意拉雜提出和馮先生討論的乃在以下各點： （1）馮先生講《太極圖說》（以下省稱《圖說》）的時候，拿《通書》的話去互釋，這個步驟的合當，很成問題。「《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為，不然則或是其學未成時作；不然則或是傳他人之文，後人不辨也。」去濂溪不久的陸象山已有此說（《與朱元晦書》）。這應當使得想替《圖說》和《通書》作合解的人預存戒心。假如我們能將二者互釋得通，象山的話固可以不管。但馮先生的互釋果無困難麼？我覺得在《圖說》中濂溪並沒有，而且也不能把太極看作是「理」。馮先生在「《太極圖說》與《通書》」一節中引《通書》「二氣五行化生萬物，五殊二實，二本則一，是萬為一，一實萬分」的話，以為「《通書》此節題理性命章，則所謂一者，即理也，亦即太極也。太極為理，陰陽五行為氣。」（頁八二五）這裡所謂太極，至少應當包括《圖說》里的太極。但《圖說》里所謂太極若是理，則「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動」等話，又怎講呢？形而上的、超時空的、永久不變的理自身怎會動起來？又怎會生起東西來，生起形而下的「氣」來？這個生究竟怎樣生法？馮先生也知道這些問題是不能答的，所以後來他在九○七頁的小註裡說：「周濂溪謂：『太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。』此言在朱子系統中為不通之論。……濂溪其太極，依朱子之系統言，蓋亦形而下者。」（我疑惑這小注是after-thought。當馮先生寫此時，已忘卻「《太極圖說》與《通書》」一節里的話了。）但如馮先生的解釋，把《圖說》中的太極認為是理，那幾句話在《圖說》的系統中就非「不通之論」了麼？濂溪之太極，依其《圖說》中之系統言，難道就不是形而下的而是形而上的麼？我看不然。最奇的，朱子把《圖說》中的太極解釋作總天地萬物之理，卻不悟照這樣解法，上引周濂溪的話是不可通的。朱子在《語類》中也說：「太極之有動靜是天命之流行也。」又說：「靜即太極之體也，動即太極之用也。」馮先生以為《圖說》中的太極與《通書》中的「一」或「理」相通，恐怕不自覺地受了朱子的話的暗示。 更使我們糊塗的，馮先生釋《圖說》中言動靜一段時，又引《通書》「動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也」的話，跟住馮先生說明道：「凡特殊的事物於動時則只有動而無靜，於靜時則只有靜而無動。……若太極則動而無動，即於動中有靜也；靜而無靜，即於靜中有動也。」下面一段，即說明「太極為理」。與特殊事物相對的理能夠動，而且是動同時又非動，是靜同時又非靜，這在下愚觀之，簡直匪夷所思，除留待請教張天師外，再無別法。而且上引《通書》文中與「物」，馮先生解作特殊事物相對的是「神」。我們須知這個「神」的歷史背景是《易傳》里「陰陽不測之謂神」的神（觀《通書》下文「神妙萬物」的話可證，此語本《易傳》「神也者妙萬物而為言也」）。這樣的神無論如何是不能被認為與「太極為理」的太極相同或相等的。這個神，添上周濂溪所附加「動而無動，靜而無靜」的屬性，簡直是不受邏輯統御的魔鬼。我們相信邏輯（誰能不？）的人除了指出它是胡說的結果以外，更不能替它作什麼解說。 （2）關於朱陸的異同，馮先生的認識自然比過去任何講宋學的人為深刻，但似乎還有未盡之處，我的問題如下：在修養方法上朱子注重「道學問」，象山卻不注重此，而側重內心的自知，這是一般人所知道朱陸表面的差別。馮先生指出朱陸哲學上的重要差異在：朱子言性即理，象山言心即理。但從這個差異如何推演出他們修養方法上的差異，這一點似乎在馮先生看來沒有什麼問題，其實頗有問題。象山以為心即理，這句話的涵義之一，是「心皆具是理」；這個理至少包括「行理」，人之所應然的理。晦庵以為性即理，但這個性就是心中之理，（依馮先生說）雖得於天卻具於心的；這個理也包括「人之所應然」的理。那麼，朱陸同以為「人之所應然的道理」是具於各人心中。那麼，他們應當同以為：欲知道怎樣做一個理想的人，欲明「心之全體大用」，反求諸其心就夠了。何以朱子於此更注重「道學問」呢？更注重對外物「用力之久」呢？而且朱子還有理由比象山更不重「道學問」。朱子以為一切理之全體具於各人之心中，「人人有一太極」。（象山似不如此主張，他以為「道……在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義，故仁義者，人之本心也」。似乎他以為人心中之理只包括仁義。）那麼，即使窮理為正心修身的必要條件，欲窮理，反求諸其心也就夠了，何必對外物「用力之久」呢？若說心中之理原為氣稟所蔽，欲去此蔽，有待於「格物」（指朱子之所謂格物），（馮先生似如此說，看頁九一七至九二○）到底「格物」與去蔽有沒有必然的關係？欲明心中本有之理，是否非窮究外物之理不可？我們知道，象山也承認，人心之理（或人之本心）通常是被蔽的：「愚不肖者不及焉，則蔽於物慾而失其本心；賢者智者過之，則蔽於竟見而失其本心。」但他卻甚且不承認「格物」是去蔽的有效方法。我們不能說象山的主張是自相矛盾，也就不能說「格物」是「復性」的必要手段，也就不能說注重道學問的修養方法是朱子哲學上主張的必然結論，也就不能說朱陸在修養方法上之差異，是基於他們哲學上之差異。這是我要請益於馮先生的。 （3）理氣說之闡發自然是宋儒在哲學上的一大貢獻。關於理氣說的起源，我近來在一部大家不甚注意的書里發現一段頗出人意外，卻來歷至今未明的記載，願意附帶提出來，供治〔給〕我國治哲學史的人考索。明末李日華（一個博學的畫家）的《紫桃軒雜綴》卷三（頁二四下二五上，有正書局影印本）里說： 太極之理人知本於《易》，而發明於周元公，以為元公之說與伏羲畫卦同功。然考東漢張遐則已先之矣。遐字子遠，餘干人。常（嘗？）侍其師徐穉，過陳蕃，時郭泰、吳炳在坐。穉曰：此張遐也，知《易》義。蕃問遐。遐對曰：《易》無定體，強名曰太極。太者至大之謂，極者至要之謂。蓋言其理至大至要，在混沌之中，一動而生陰陽。陰陽者氣也，所謂理生氣，而氣寓夫理者是也。蕃顧炳曰：若何？炳良久曰：遐得之矣。觀遐之言甚精切，不曰動生陽，靜生陰，而無一動而生陰陽，更自有理會處。 宋人好抹殺前古，而申其所宗。若此類者，不能不為拈出。 這一段的記載若可靠，的確是中國哲學史上很重要的新材料，可惜原不記出處。但我們有理由去相信這似非作者的杜撰。明人編的《尚友錄》（卷八）里有這樣的一條張遐小傳（《圖書集成》及《人名大詞典》中的《張遐傳》皆本此）也不注出處： 張遐，漢餘干人，幼聰明，日記萬言，舉孝廉，補功曹，不就，十九從楊震。震語人曰：張遐當為天下後世儒宗。建寧間，召為五經博士，尋以疾還教授，諸葛瞻、陸遜等皆其門人。卒贈族亭侯，所著有《五經通義》《易傳》《筮原》《龜原》《吳越春秋》等事〔書〕。 《後漢書》無《張遐傳》，遍檢上記與張遐有關諸人在《後漢書》及《三國志》中的本傳，也沒有提及張遐的地方。再檢汪文台所輯的《七家後漢書》和惠棟所輯的《漢事會最：人物誌》（集兩《漢書》以外關於兩漢人物的記載）也不見張遐的影子（也許我有疏忽，值得覆檢的）。因上面引文所記張遐著作的提示，我查《經義考》內中果有張遐《五經通義》一條，引據的是江西《饒州府志》，文曰： 張遐字子遠，餘干人，侍徐穉過陳蕃，穉指之曰，此張遐也，通《易》理。所著《太極說》《五經通義》。 又檢現有三種補《後漢書·藝文志》，其提到張遐的地方，除轉引《經義考》外，又引有江西《餘干縣誌》。《餘干縣誌》關於張遐的記載除了說他撰有《吳越春秋外紀》與《尚友錄》所記不同外，沒什麼特別的地方。以上探索的結果是不能令我們滿足的。我們至少要得到宋以前關於張遐尤其是他的理氣和太極說的記載。因為我目前沒有許多工夫花在這問題上，只好借這機會把這問題提出來，希望有人代為解決。 附： 著者答 張先生書評成，承先示讀。關於其所提出三點，謹乘機略述意見如下。 （一）陸象山對於《太極圖說》之真偽，雖有懷疑之辭；但吾人有證據確知《太極圖說》為濂溪所作。《濂溪墓志銘》為其友人潘興嗣所作，其中說濂溪「尤善談名理，深於《易》學，作《太極圖》《易說》《易通》數十篇」。祈寬《通書》後跋（題紹興甲子春正月）雲，所見為自程門傳出之本，中亦附有《太極圖說》。朱子所見延平本《通書》，亦附有《太極圖說》。據此可知朱子以《太極圖說》及《通書》合刻，實有根據也。伊川所作《顏子所好何學論》中，有一段純用《太極圖說》，可見伊川亦受其影響也。象山不贊成「無極而太極」之語，又不欲顯然指斥當時所公認之權威，故為替濂溪開脫之辭。其辭非常游移，似未可認為有如何重要。 至於以太極為即理之困難，則系因以朱子之理，講濂溪之故。吾人講述古人之說，只能就其本人之一套講其本人之一套。所謂形上形下之分，至伊川始確立，在濂溪時固不知有此分也。若以朱子之系統講之，則濂溪之理，亦是形下的，如《理性命章》云：「二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。」標題中既有理字，則文中之「一」，自即是理。然萬物即是此理（是萬為一），而此理又分為萬物（一實萬分）。此理亦即形下的也。此章既言「二氣五行，化生萬物」，則其大意與《太極圖說》相同可見。若合《太極圖說》觀之，則二氣五行之上之「一」，非即太極乎？蓋就濂溪思想中有理、氣二觀念言，可謂開朱子之先河；至其對於理氣之見解，則遠不如朱子之清楚。形上形下之分，乃中國哲學中至高至精之造詣。此自伊川發之，朱子成之，濂溪之時代尚未及此也。至於其他「魔鬼」，亦有須為解釋者，因哲學史家有時固以代「鬼」立言為事也。 （二）朱子以為吾人心中具一切理之全體，而陸、王不必如此主張。就此方面言，朱子有理由比象山更不重「道問學」，此言誠是。但就另一方面言，則朱子之實在論，只能以為吾心中具有萬物之理，而不能以為吾心中具有萬物。而象山之唯心論，則正以為吾心中具有萬物，所謂「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」。此點至陽明更為明顯。吾心中既已具有理及萬物，故一切反求諸心即可。至朱子則雖以為吾人心中已具有萬物之理，而萬物卻不在吾人心中；故須「格」外界之「物」之理，以與吾心中所有者相印證。「用力之久」，而後確悟萬物之理，實已具於吾心，此即所謂「而一旦豁然貫通」者也。由此言之，則自朱子言性即理，象山言心即理之不同，可推演出二人所說修養方法之差異。 （三）李日華所說張遐已先言理氣之說，前人未注意及之。張先生首為指出，乃一發現。所可疑者，即李日華此言既不言所本，而張先生遍查有關之書，亦不得其所本。則李之所說，或即其臆造以坐實「宋人好抹殺前古，而伸其所宗」之罪名。此純為一考據問題，尚待解決。 此外張先生指出《中庸》在六朝時即為人所注意，及其對於著者過分獎飾之辭，著者謹致謝意。 馮友蘭 原載《清華學報》第10卷第3期，1935年7月 注釋 [1] 原文名為「《中國哲學史》下卷」，題下標有「馮友蘭著，上海商務印書館印行，民國二十三年九月初版，全書（上下兩冊）五百五十面，定價四元八角（紙面）」。