張蔭麟書評集 · 評《中國哲學史》上卷[1]
馮友蘭著，神州國光社（上海河南路六十號）出版，《清華大學叢書》之一，實價精裝二元五角、平裝一元八角，共458＋31面，二十年二月初版。
編者按：馮友蘭之《中國哲學史》為最近出版界重要之書。馮君在清華大學教授哲學史多年，其講稿一再修正，近始付印，列為《清華大學叢書》第一種。本刊於去年七月（百三十二期）曾轉載陳寅恪君叢書審查之報告一篇，可當此書之一篇評文讀也。素痴君遠居美國，聞此書將出版，即據其年前所得之講稿，草此評文，寄本刊。今分兩期登載；下期登載完畢後，則續登胡適君致馮君討論此書內容之書信，及馮君對於兩君之答覆。學術以討論而益多發明，諒能引起讀者之興味也。
《哲學史》顧名而知其負有兩種任務：一是哲學的，要有現代的語言把過去各家的學說，系統地、扼要地闡明；一是歷史的，要考查各家學說起源、成立的時代，作者的生平，他的思想的發展，他的學說與別家學說的相互影響，他的學說與學術以外的環境的相互影響，等等。這兩種工作，有同等重要。這部書的特長是在對於諸子，及大部分之經傳，確曾各下過一番搜繹貫穿的苦功，而不為成見所囿。他的重述（restatement）比以前同類的著作精密得多，大體上是不易搖撼的。惟關於歷史方面，則未能同樣令人滿意。所以我的評論，也大底從此方面著筆。
除了我下面提出討論的細節外，覺得此書有兩個普通的缺點。第一是直用原料的地方太多，其中有好些應當移到附註或附錄里去（例如書中講尹文、宋鈃，講彭蒙、田駢、慎到，皆首先把所有的材料儘量羅列起來，然後解說，這似乎是不很好的體例），有好些若非用自己的話來替代或夾輔，則普通讀者不容易得到要領的。（例如第七章講五行之直用《洪範》；第八章講老莊別異之直用《莊子·天下》篇中極飄忽之語而僅加以「此《老》學也」「此《莊》學也」便了；又如第十二章講荀子心理學所引《解蔽》篇文，其下半自「虛壹而靜」以下至今無人能解得透，而馮先生把它鈔上便算了事。這類的例還不止此，恕不盡舉了。）直用原料而沒有消化的例，有一最壞的如下。第三章第二節開首說：「宇宙間事物既皆有神統治之，故人亦立術數之法，以探鬼神之意，察禍福之機。」以下便直用《漢書·藝文志》文來說明六種術數。依馮先生的話似乎此六種術數，都與鬼神之觀念有關，都是用來「探鬼神之意」的。而所引《漢志》文有云：「形法（六種術數之一），大舉九州之勢，以立城郭室舍。形人及六畜骨法之度數、器物之形容，以求其聲氣貴賤吉凶。猶律有長短，各征其聲，非有鬼神，數自然也。」這豈不是與馮先生的話相矛盾嗎？其實古代許多迷信，與人格化的鬼神觀念無關。它們的根本假設，也與現代科學一樣，為自然之有規則性；不過它們根據不完全的歸納，以偶然的遇合，為經常的因果關係罷了。
第二，書中既沒有分時期的提綱挈領，而最可異者書中涉及諸人除孔子外，沒有一個著明其生卒年代或約略年代（無論用西曆或中國紀年），故此書的年曆輪廓是模糊的。試拿此書與胡適的《中國哲學史大綱》和梁啓超的《先秦政治思想史》或任一種西洋哲學史一比，便知道作者的「歷史意識」之弱了。
以下便說到我要提出討論的細節。
（一）馮先生以為晚周哲學特別發達的主因是社會組織的根本變遷，這是我們可以承認的。他推測周代的封建制度，在上者是世襲統治者而兼地主的貴族，在下的庶人只是附田的農奴，這也是我們可以承認的。但關於農奴制一點，他沒有舉出充分的證據。我們應當分別地主與佃者的關係和地主與農奴的關係。佃者對於地主，對於所賃耕的田有選擇遷改的自由，農奴卻沒有，他是生在那裡，便被禁錮在那裡，老死在那裡。因為這緣故，地主對於佃者的威權是有條件的，而地主對農奴的威權是絕對的。貴族可以同時為統治者而兼地主，而在他底下的「庶民」不一定就是農奴。馮先生所舉的證據只能證明貴族是地主，而不能證明庶民是農奴。農奴制在中國的存在，古籍上有證據嗎？我以為有，就在《左傳》昭公二十六年。晏嬰與齊景公言陳氏將為後患，齊景公問他有什麼法子可以防範，他答道：
惟禮可以已之。在禮，家施不及國，民不遷，農不移，工賈不變，士不濫，官不滔，大夫不收公利。
後面他又說：
（禮），先生所稟於天地以為其民也。
由此可見，在春秋時士大夫的記憶中的傳統的制度，是農民沒有移徙的自由的。上引的話固然不必在昭公二十六年出於晏子之口，然周初之曾有此制，則當可信。孟子所主張井田制度中的人民「死徙，無出鄉，鄉田同井」，老子所懸想的「鄰國相望，雞犬之聲相聞，而民老死不相往來」，都是古代農奴制度的反映。以上是一點小小的補充，並不是什麼糾正。但這一點與下節所討論卻很有關係。
（二）春秋時的舊制度，馮先生所承認的，即如上述。那麼，在當時守舊的人，真正「從周」的人必須是上述制度的擁護者，這是馮先生的主張的不可免的結論。馮先生說：「在一舊制度日即崩壞的過程中，自然有傾向於守舊之人，目睹世風不古，人心日下，遂起而為舊制度之擁護者，孔子即此等人也。」（第二章第二節）這是他關於孔子的中心見解。於此，我們不禁要問，孔子是擁護貴族世官制度和農奴制度的嗎？如其是的，則馮先生的見解不差。如若不然，則我們不能不說馮先生的見解是錯誤的了。我們討論這個問題要注意的有兩點：第（1），我們不能因為一人的社會理想與傳統制度有多少相同的地方，便斷定他是傳統制度的擁護者，因為從沒有一個人能夠憑空製造出一種與傳統制度完全相異的理想。是否守舊者的標準，只在乎他所擁護的是否舊制度的主要部分。春秋時傳統制度的主要部分，自然如馮先生所指出的，是貴族政治和農奴經濟了。第（2），我們不能因為一個人自稱是遵守某某，繼承某某，便斷定他真正如此。這不必因為他會有意或無意的「托古改制」，因為一個人對於自己歷史地位的判斷，不必正確；他所遵守繼承的也許是比較的小節，而他所要變革的也許是大體。因為我們對於「吾從周」」吾其為東周」一類孔子的話，是不能用它們的「票面價值」的。馮先生說得好，「中國人立言多喜托之古人……論者不察，見孔子講堯舜；董仲舒、朱熹、王陽明講孔子……遂覺古人有一切，今人一切無有。但實際上，董仲舒只是董仲舒，王陽明只是王陽明……」（第一章第八節）但我很奇怪，為什麼馮先生不在「論者不察」之下改作「孔子講周公」，並在「但實際上」之下加上「孔子只是孔子！」以上都是枝節的話，我們現在的問題是：孔子是擁護傳統制度的主要部分——貴族世襲的政治制度，和農奴的經濟制度的嗎？
孔子的政治主張有兩點，在現在看來是平平無奇，而在當時傳統的政治經濟背景下，卻有重大的意義的。這兩點是：「來遠」和「尊賢」。這兩點《論語》內屢屢講及，《中庸》里更定為「口號」。我們且撇開《中庸》不談，單引《論語》為證。（甲）關於「來遠」者，《論語》里有下列的話：
葉公問政，子曰：「近者悅，遠者來。」
上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。——夫如是，則四方之民襁負其子而至矣。……
遠不服，則修文德以來之。
「來遠」的主張的大前提，便是農奴制度的否認。因為在「民不遷，農不移」的古禮之下，庶民一生被錮在特定的田舍里，一國或一方的統治者無論怎樣「修文德」，誰能「襁負其子而至」呢？以我的推想，春秋時農奴制度已大大崩壞，耕者私有土地的事實這時已經存在否，我一時找不到很明確的證據（《詩經》上有「人有土田，汝反有之」之語，但我們不知是否指農民私有的土田），但大多數有食邑的貴族，其與農民的關係，乃地主與佃戶的關係而非地主與農奴的關係，這是我們可斷言的，視晏嬰之感覺有復古的需要而可證。孔子是承認這種新情形為合理而不主張復古的。他並想利用這種情勢來鼓勵統治者去修明政治。蓋春秋時黃河流域可耕的土地還沒有盡辟，幾乎任何地方的統治者都感覺有增加人口的需要，因為增加人口即是增加租稅。「鄰國之民不減少，寡人之民不加多」，直至戰國時依然是統治者的通患。儒家對當時的統治者說：「你們這種要求是合理的，不過想達你們的目的，非行仁政不可。」孔子是這樣說，孟子也是這樣說。（乙）關於「尊賢」，《論語》上有下列一段重要的話：
樊遲問知，子曰：「知人。」樊遲未達，子曰：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」樊遲退，見子夏曰：「鄉也吾見於夫子而問知，子曰舉直錯諸枉，能使枉者直，何謂也？」子夏曰：「富哉言乎！舜有天下選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。」
此外還有「舉善而教不能則勸」「舉賢才」一類的話不少。這些話現在看來，簡直是不值稱說的老生常談。但拿來放在貴族世官的政治背景里，便知其「革命性」了。若承認貴族世官的制度，則何人當任何職位，早已如命運一般的註定，還用著「選」」舉」嗎？「尊賢」主張的極端的結論，也許孔子還沒有看到（後來孟子卻明明看到了），但這個和貴族世官制的精神根本不相容的原則，是他所極力倡導的。從上面所說看來，馮先生以孔子為周朝傳統制度擁護者的見解，似乎是一偏的。
（三）馮先生謂，「自孔子以前，尚無私人著述之事」（第二章第一節），此說似不能成立。固然，《漢書·藝文志》所著錄，名為孔子前人所著的書，無論存佚，吾人都不能信其非出依託。但《左傳》記春秋時士大夫屢引及所謂「史佚之志」（僖十五年、文十五年、宣十二年、成十一年、襄十四年），此似可為孔子以前有私人著書之證。此所謂「志」，不一定是史書。《左傳》中屢引「軍志」，從所引考之，乃兵法書也。又觀《左傳》所引史佚之文皆為「格言」性質，與《論語》內容極相類。《論語》蓋非語錄體之創始。我知道靈敏的讀者一定會質問我：先生何從知道《左傳》所引是出諸春秋時士大夫之口？即爾，又何從知道所謂「史佚之志」果出史佚之手呢？這裡便涉及史法上一個重要問題。老實說吧，我們研究先秦史所根據的資料，十分之九是間接的孤證，若以直接見證之不謀的符合為衡，則先秦史根本不能下筆。就哲學史言，例如孔子一章便成問題，因為《論語》一書至早是孔子的再傳弟子所編，而且到了漢代才有定本，其中有偽托和誤羼的部分，崔東壁已經證明。我們又何從知道偽托和誤羼的僅是崔氏所指出的部分呢？即其中原始的部分，我們又何以證實其為孔子的話呢？凡治先秦史的人大都遇著這個困難：於一大堆作者人格、時地很模糊的間接孤證，吾人既不能完全不信，又不能完全相信，到底拿什麼做去取的標準呢？我以為只有用以下的標準：（甲）訴諸歷史的綿續性。我們遇到一宗在問題中的敘述，可把它放在已知那時代的背景上，看其襯配得起否？把它與前後相類的事比較，看其「接榫」否？如其配得起，接得上，則可取。（乙）訴諸作偽的動機。在尋常情形之下，一個人不會無緣無故而說謊的。我們對於一宗在問題中的敘述，宜審察在這敘述背後有沒有可能的作偽動機——（例如理想化古代以表現個人學說之類）若沒有則比較可取。試拿這兩個標準去繩《左傳》所記春秋時人引「史佚之志」。作偽的動機，這裡似乎沒有。這一點並沒有積極的證據力量，最重要的還是以下的問題：孔子以前史佚私人著書事，在歷史上的或然性如何？我們從《左傳》《國語》及諸子書里可考見史官在春秋時的「知識階級」的主要分子，是君主所尊崇的顧問。這種情形決不是春秋時乃突然開始有的，我們從《尚書》及周金文（例如散氏盤銘）里都可以證明他們是掌司典策的階級。因為這緣故，自然他們有特殊的聞見為君主所要諮詢的了。這些對國家大事常常發言的人，其有意見及教訓遺留於後，或有人記錄其意見及教訓，那是很自然的事。反之，若當這「鬱郁乎文」的時代，操知識的秘鑰的階級，在四五百年之內（由周初至孔子），卻沒有一人「立言」傳世，那才是很可怪異的事哩！以我的推測，孔子以前，私人的著書恐不止「史佚之志」一種。《論語·季氏》篇引及周任的話，《左傳》里也有引他的話，似乎他也有著作，如「史佚之志」之類。
（四）老子的年代問題，自從梁啓超在《評胡適之中國哲學史大綱》一文中提出以後，在國內曾引起了不少的辯論，現在應當是結算的時候了。馮先生是主張老子書（以下稱《道德經》）應在孟子書之後的。但依馮先生說，著《道德經》的李耳到底與孟子同時呢？抑或在孟子後呢？如在孟子後，到底後若干時呢？這些問題馮先生都沒有注意到。他在孟子一章內引《史記》云：
孟軻……游事齊宣王，宣王不能用，適梁。梁惠王不果所言。
後來他在莊子一章內又引《史記》云：
莊子……與梁惠王、齊宣王同時。
是他承認莊子與孟子同時了。但著《道德經》的李耳到底在莊周之前抑在莊周之後，抑與莊周同時呢？馮先生也沒有明白告訴我們。他書中把老子放在莊子之前，在莊子一章中又沒有否認莊學受老學的影響。那麼他似乎承認李耳在莊周之前。而莊周與孟子同時，則李耳當亦在孟子之前，這豈不與上引《道德經》應在孟子書後之說相矛盾嗎？
依我看來，孟子書當是孟子晚年所作的（如若是孟子所作的話），《道德經》如出孟子書後，而又隔了一個著作體裁變遷所需的時間，則其作者必不能與孟子同時。換言之，即不能與莊子同時。而莊子書所稱述老聃的學說及精神卻與《道德經》相合，其所稱引老聃之言幾乎盡見於《道德經》。這事實又如何解釋呢？依馮先生的立足點，只能有兩種說法：（1）在莊子、孟子之前，已有一派「以本為精，以末為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居……以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實」的學說，其創始者據說為老聃，其後李耳承其學而著《道德經》。（2）李耳是作者而非述者。莊子書或至少其中稱及老聃學說諸篇皆不出與孟子同時的莊周手，而為李耳以後人所依託。但我們從學說演變的程次觀之，莊學似當產生於老學之後，如果老學出孟子後，則《史記》所載與孟子同時的莊周，即非烏有先生，亦必非莊學的創始人。這兩種說法，不知馮先生到底取那一種？如若取第（1）種的話，則有以下之問題：李耳以前，「老學」的創始者到底屬何時代，傳說中的老聃是否即是其人？《道德經》中，李耳述的與作的部分如何分別？
我對於老學的歷史觀卻與馮先生不同，我以為：
（1）現存的《道德經》，其寫定的時代，不惟在孟子之後，要在《淮南子》之後。此說並不自我發，二十多年前英人翟理斯（H.A.Giles）已主之。他考證的方法是把《淮南子》以前引老子的話搜集起來，與現存的《道德經》比對。發現有本來貫串之言，而《道德經》把它們割裂者；有本來不相屬之文，而《道德經》把它們混合者；有《道德經》采他人引用之言，而誤將引者之釋語羼入者。他舉出《道德經》由湊集而成的證據很多，具見於其所著Adversaries Sinica（1914，Shanghai）第一冊中，我這裡恕不重述了。
（2）因此我們決不能據這部書的體裁，來推考其中所表現的學說的產生時代。
（3）我們沒有理由可以推翻《史記》所說莊周與莊學的關係，和所記莊周的時代；我們也沒有理由可以把老學放在莊學之後。故此我們應當承認老學的產生乃在莊子之前，亦即孟子之前。
（4）老學的創造者和其正確時代已不可知，但漢以前人稱引此學者多歸於老子或老聃。其言及老子或老聃之時代者，皆以為他是孔子的同時人。《禮記·曾子問》所記的老聃，孔子適周從之問禮者，或確有其人，或即《論語》里的「老彭」亦未可知（馬敘倫說）。但這人是拘謹守禮，「信而好古」的，不像是《道德經》所表現的學說的倡始者。但大約他是富有「濡弱謙下」的精神，提倡像《論語》所舉「以德報怨」一類的教訓，這一點卻與後來老學有一些近似，故此老學遂依託於他。對於老學的真正創始人，我們除了知道他的時代在莊子之前，他的書在莊子時已傳於世外，其餘一無所知。他大約是托老聃之名著書而把自己的真姓名隱了的。所以秦以前人引他的話時，但稱老子或老聃，而沒有用別的姓名。他的書經秦火以後，蓋已亡逸或殘闕。現存的《老子》，乃漢人湊集前人所引，並加上不相干的材料補綴而成。
以老學的創始者為李耳，始見於《史記》，那是老學顯後二百多年的孤證。秦以前所不知者，至史遷始知之，那已足令人疑惑了。史遷與「李耳」的八代孫相去不遠，所以《史記》載李耳後一長列的世系，若非出妄造或根據誤傳，當是直接或間接得諸其家。如若彼家知道李耳與老聃非一人，則《史記》不當有此誤；如若彼家不知李耳與老聃非一人，則其「家譜」根本不可靠。以吾觀之，「老學」的創始者，其真姓名殆已早佚，戰國人疏於考核，即以所依託之老聃當之。漢初有一家姓李的人，把老聃攀作祖宗，加上姓名，著於家譜，史遷信以為真，采入《史記》。那就無怪乎梁啓超把《史記》所載老子後裔世系和孔子後裔的世系一對比，便發現大大的衝突了。那姓李的人家何以要攀老聃作祖宗呢？我們看《史記》話便明白。《史記》載，「李耳」的七代孫「假，仕於漢孝文帝，而假之子解為膠西王卬太傅」。那個時代，黃老之學得漢文帝和竇太后的推崇於上，盛極一世，無怪乎有人要攀老聃做祖宗了。說不定他們因為攀了老聃做祖宗而得做大官也未可知。以上關於老子時代的話，自然大部分是假說，但我相信這假說比較可以滿意地解釋一切關於「老子」的記載。
（五）舊日講老莊者多著眼於其所同而忽略其所異。馮先生側重其相異之處，是也，然於老莊之重要相同處卻不免忽略，蓋矯枉每流於過正也。上面已指出《老子》是一部雜湊成的書，以我觀之，其中實包含有兩系思想。其（1）系根據「物極必反」的原則，而建設出「出甚，去奢，去泰」的人生哲學。本書老子章中所詳述者是也。就此系而論，其與莊子相同之處極少。然（2）老子書所包含的人生哲學另外尚有一系，大前提是人道與天道是合一的。人的行為若能仿效天道，則所得結果為幸福，為好。［故曰：「人法地，地法天，天法道」，又曰：「侯王若能守之（道），萬物將自化」。］其結論是：我們應當復歸於嬰兒。老子所謂「天道」的特質是什麼？總言之是「自然」（道法自然），用現在的話譯出來，便是：任一切事物循其自己的途徑，不加干涉（Let things take their own course without interference）。分析言之，老子所謂天道，至少包括下列三項。
（1）無欲。（「大道汜兮其可左右。……常無欲，可名於小。」）——並無什麼欲求，待於滿足。
（2）無為。（「道常無為而無不為」等）——不預存一計劃去營謀造作，不立一標準去整齊劃一。
（3）無私。（「大道汜兮其可左右，萬物恃之而生不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。」「道生之，德畜之，物形之，勢成之……生而不有，為而不恃，長而不宰。」「天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生；是以聖人後其身而身先，外其身而身存。」）沒有人己物我的分辨，萬物只是一體。
以上三者，同時就是行為的準則、人生的理想。因為法天道的無欲，所以聖人「常使民無知無欲」「鎮之以無名之朴，無名之朴，夫亦將無欲」。因為法天道的無為，所以聖人「處無為之事，行不言之教」「致虛極，守靜篤」。因為法天道的無私，所以聖人「生而不有，為而不恃，長而不宰」，所以聖人「後其身……外其身」「貴以身為天下，若可寄天下，愛以身為天下，若可托天下」。總之，人道與天道合一的結果，便是物我的界線，絕智識與欲望，任環境之變化，而不加絲毫干涉；便是「泊兮其未兆，如嬰兒之未孩」「沌沌兮俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶；澹兮其若海，飂兮若無止；眾皆有以，我獨頑似鄙」的境界。就這一點而論，老子與莊子是極相近的。這種境界蓋即是莊子的「心齋」，所謂「坐忘」，所謂「玄德」之所從出（「玄德」一辭亦見《道德經》第十章）。
馮先生沒有看出《道德經》中兩系不同的思想，故混之為一，遇著不能貫通的地方，竟武斷地遮掩過去了。例如他說《道德經》：「三章及三十七章皆言無欲，然無欲實即寡慾。」（第八章第八節）夫無欲明明不是寡慾，強而一之，豈非「指鹿為馬」嗎？
（六）書中對於學說之解釋，成問題最多的要算《莊子·天下》篇惠施十事及辯者學說二十一事的解釋。我以為解釋這些文句時，有一條原則應當遵守：凡一種解釋，若將原文主要字眼改換而乃能適用者，則此等解釋應當捨棄，若不能依此標準解釋，毋寧闕疑。講到這些學說時，但取可解者述之，其不可解者附入小注可耳。馮先生之解釋違反上述原則者有下列各條：
（1）「連環可解也。」馮先生解云：「『其分也成也；其成也，毀也。』……連環方成方毀。現為連環，忽焉已非連環矣。故曰連環可解也。」照這樣說來，則萬物皆可為其反面，何必連環？愚意此條毋寧闕疑。（第九章第三節）
（2）同章第十一節所舉辯者學說「合同異」組「卵有毛」等六條，馮先生統釋之曰：「此皆就物之同以立論。因其所同而同之，則萬物莫不同；故此物可謂為彼，彼物可謂為此也。」若理由是這樣簡單，則「萬物畢同」，何必特舉這六種呢？
（3）同節「飛鳥之影，未嘗動也」及「鏃矢之疾，而有不行不止之時」，馮先生採用司馬彪的合解，「形分止，勢分行。形分明者行遲，勢分明者行疾」云云。老實說，我覺得這些話比原文還難解。我只好怪自己愚笨，但我很希望馮先生能把它們譯成現代的話，使愚笨的人受益受益。後面馮先生說：「亦可謂動而有行有止者，事實上之個體的飛矢及飛鳥之影耳。若飛矢及飛鳥之影之共相，則不動而無止，與一切共相同。」這些話我卻明白。但如果馮先生解得對，則這兩條中有一條是無謂的重複，因為這種重複可演至無窮的。而且照馮先生的解法，說「飛鳥未嘗動」便可，影字竟成了贅疣，既說共相「不動無行止」，又說有「飛矢及飛鳥之影之共相」，一句之內便自相矛盾。試問不動不行的共相怎樣飛法呢？我覺得飛鳥一條，原文本來是很容易解的。飛鳥每剎那易一位置，即每剎那投一新影。我們看來好像有同一的影自由地移至乙地，實則無數的影繼續生滅於甲乙之間而已。《墨經》中有「景不徙，說在改為」一條，意即如此。解釋「鏃矢」一條，我們應當著眼在「不行不止」四字。原不說「有不行之時」，可見意思是在疾飛的鏃矢，有一個時候既不是行，又不是止。這怎麼解呢？比如我們說鏃矢當t1時在A處，及t2時則在B處。那麼鏃矢在什麼時候開始移動了呢？說在t1時嗎？不，那時它正止在A。說在t2時嗎？不，那時它已止在B。如果動是事實，它必定在某剎那開始動。這個剎那必在tt1t2之間。讓我們說是tx。在這個剎那說矢是動嗎，它卻占一定的位置；說它是靜止嗎，那麼它便是沒有開始移動的時候。故此這鏃矢必得有一個時候，既然不得說是動，又不能說是止。
此外馮先生的解釋，我認為可以補充的有三事：
（1）惠施第五事：「大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。」馮先生解云：「天下之物若謂其同則皆有相同之處，謂萬物畢同可也。若謂其異則皆有相異之處，謂萬物畢異可也。」（第九章第三節）我以為此只解得原文下半。更正確地詳細地應當說：「所謂同異有兩種意義：從一觀點言，若甲與丙大同，乙與丙小同，則甲與乙相異。這種同異，謂之小同異。從另一觀點言，則萬物皆相同（如同是東西，同時占時空），皆相異（如不能占同一位置），這種同異謂之大同異。
（2）惠施第九事：「我知天下之中央，燕之北、越之南是也。」馮先生釋云：「……執中國為世界之中，以燕之南、越之北為中國之中央，復以中國之中央為天下之中央，此真《秋水》篇所謂井蛙之見也。」按惠施此則，似不在否認燕之北及越之南皆可為天下之中央，而在證明二處皆為天下之中央，以成其paradox。因為當時人的想像中，相距最遠的莫如燕之北與越之南——簡直是世界的兩端，斷不能同時為天下的中央的了。但就惠施看來，宇宙是無窮大的。在無窮的空間裡，任何一處其上下四方皆是無窮，故任何處皆可為宇宙之中央也。
（3）惠施第六事：「南方無窮而有窮」。關於這一條馮先生的解釋，並沒有什麼可批評的地方。但我要在此提出一個有趣的問題：惠施何不舉東方、西方或北方，而偏舉南方呢？而且不獨惠施為然，似乎先秦人說及世界無窮時大抵僅舉南方為言。例如《墨經》下：「無窮不害兼，說在盈否。」《說》曰：「無，南者有窮則可盡，無窮則不可盡。有窮無窮未可知，則可盡不可盡不可知。」此所引經說是重述對於兼愛說之詰駁，意思是說：若南方有窮則人可盡愛，若南方無窮則人不可盡愛。南方之有窮或無窮不可知，則人之可盡愛與否不可知。若事實上人不可盡愛，則兼愛（盡愛一切人）之主張不能成立。照理此處應作「天下有窮」云云，何以也如惠施一樣，但舉南方呢？我們更仔細一想，便將古代一個久已淹沒的世界觀鉤掘起來。原來在惠施及《墨經》的時代，中國學者公認這世界在東西北三方是有窮的。惟對於南方之有窮與否，則尚懷疑，有些人卻相信南方是無窮的。為什麼不懷疑東、西、北三方是無窮，而只懷疑南方是無窮呢？這很容易明白，在當時所知的世界，東面有海為限，西、北兩面有大山為限，人們的想像從沒有超越過這界限，以為這界限就是世界的盡頭了。惟在南方既沒有碰到洋海或大山脈，但見無涯的林莽藪澤，為蠻夷所盤據，不能深入以探其究竟，故於南方之有窮與否，只能存疑。
以上把作者讀馮先生的書時，偶然想到的拉雜寫出，算不得系統的批評，而且行篋乏書，無從稽勘，有好些地方只得從略。此外馮先生書有許多好處，未及詳細指出，也是作者所覺得抱歉的。
署名「素痴」，原載《大公報·文學副刊》第176、177期，1931年5月25日、6月1日
附：
馮友蘭《中國哲學史》中幾個問題——答適之先生及素痴先生
適之先生於去年三月接到我的《哲學史》講義後，即寫了一封長信，討論老子年代的問題。我因雜事很多，未及寫回信，僅於去年夏適之先生到北平見面時，略辯了幾句。現在素痴先生在美國看了我的《哲學史》講義，不遠萬里，寫了一個書評，對於我的書，有許多指教。二位認我的書有批評之價值，我很感謝。但二位先生的意見，我覺得還有可討論的。
有歷史家的哲學史，有哲學家的哲學史。歷史家的哲學史注重「誰是誰」。哲學家的哲學史注重「什麼是什麼」。我是哲學家不是，尚是問題，不過我確不是歷史家，所以我在我書的序文上先有聲明。素痴先生說我的書的「特長是哲學方面，惟關於歷史方面，則未能同樣令人滿意」，這句話前半段是素痴先生的過獎，後半段所說實在是事實。
雖然如此，一個「哲學史」所負之歷史的任務，如素痴先生所說者，我的書也盡了不少。不然我盡可以叫他為《中國哲學》，不叫他為《中國哲學史》。
素痴先生所說我的書之第一普通缺點，是直用原料的地方太多。關於這點我在我的緒論里寫了一段，說明此書系兼用敘述式與選錄式的兩種體裁，原文見原書第一九頁（神州國光社本），現在不必鈔他了。素痴先生只看見我的講義，其中是沒有增加這一段的。至於素痴先生所舉我講術數的一段，我實在是太疏忽，這是我應向讀者道歉的（商務本已改正）。
素痴先生所說「分時期的提綱挈領」，我書中本來打算有個，但是下一半書還沒有寫出，先寫好的分期的提綱挈領，恐怕不適用。所以第一篇里就把他省去了。每一個哲學家的生卒年代，我本來寫的有，後來有許多哲學家，我只知道他的學說大概是在什麼時候，卻不知道他的生卒年代。所以我為一律起見，把我所知道的，也不寫上。因為我所知道的也是大家所知道的，寫上不寫上沒有關係。我覺得一個哲學家的時代對他的哲學是有關係的，至於他的確切生卒年月，對於他的哲學是沒有大關係的。例如我是清末民初的人，這與我的思想是有大關係的，至於我是生在光緒二十四年或二十三年，是於我的思想沒有大關係的。我不說這些問題不重要，不過我對於這些問題，沒有興趣。所以這些問題，我沒有研究。不過我對某種學說大概在某時代發生之問題，卻費了不少的工夫，書中各章排列之先後，亦很費斟酌。讀者試注意書中各章之次序，當不難得一古代哲學發展之輪廓。我很希望有人能把古代各哲學家的生卒年月，都考出來，聽說現在有人正作這種工作。
關於農奴制，素痴先生替我們補充了一條證據，我們很感謝。至於說孔子不是擁護周禮，我想還可有討論的餘地。我說孔子擁護周禮，不是只因為他說過「吾從周」等話，也不是只因為孔子的社會理想與傳統制度有多少相同地方，諸讀者看我的書第四章第二節、第五節便知。我承認貴族政治及農奴經濟是周之文物制度的基礎；但不承認貴族政治及農奴經濟，是周之文物制度的要素。我們即承認素痴先生的意見，說孔子是反對貴族政治及農奴經濟的，但是他一生所守的「禮」是周制呢？是孔子所自製的呢？我們誠然可以質問孔子說：你老先生所擁護之文物制度，沒了貴族政治及農奴經濟的基礎，是不能實現的。但這是孔子自己的矛盾，並不能因此說我的見解錯誤。
孔子的言行，在當時是有革命性，我不但不否認，並且我的書中極力表明此點。孔子在中國歷史中的地位，真像蘇格拉底：一方面說，他是很有革命性的人物；一方面說，他又是守舊的。
孔子以前，無私人著述之事，我近來看，是個很明顯的事實。素痴先生說：「《漢書·藝文志》所著錄，名為孔子以前人所著的書，無論存佚，吾人都不能信其非出偽托。」這不是很可令人注意的一件事嗎？私人著述，與私人講學，可以說是一件事的兩方面。私人著述，即因私人講學而起。當然說孔子以前無私人著述，並不是說孔子以前的人對於任何事都沒有知識，沒有意見。若果如此，天上忽然掉下一個孔子，豈不怪哉？我的書特為孔子以前這些有知識的史官及貴族立了一章（原書第三章），其中如史伯、叔向、子產等人長篇大論的「言」，我特意大鈔而特鈔。我說：「不過諸人或為世業之史官，或為從政之貴族，不能如希臘智者之聚徒講學宣傳主張，所以中國思想史上權威之地位，不得不讓孔、墨等後起諸子占據也。」（原書神州國光社本六三頁）史官貴族受國君的諮詢，對於國家或君主的事情常常發「言」，這是事實。這如後來之奏議等的性質，不能謂為私人著述。適之先生所舉臧文仲立言，孔子引周任之言等；他們當然可以有「言」，這與我的立論並不衝突。素痴先生所舉《左傳》所引《史佚之志》及《軍志》；《史佚之志》，顧名思義，是史官名叫佚者所記，他若以史官的資格作「志」，其「志」仍是官書也。《左傳》所引《史佚之志》多格言，則本有記言之史官也。《軍志》亦可是當時的「陸軍部」記軍事講兵法的官書，私人的「兵家」，起來是很晚的。適之先生承認現在傳本之《鄧析子》非鄧析子所作，卻又以為有個真本《鄧析子》，是孔子以前的私人著述，我以為可以不必要這個假設。
關於《老子》這本書，適之先生說我書中舉的三條，不能證明此書為晚出，本來我並不專靠這三條。但就這三條說，關於孔子以前無私人著述之事，上文已詳。《老子》非問答體一點，我是引用傅孟真先生說，在原書第五章第二節里聲明過。關於第二點我是引用顧頡剛先生說，也在第五章第二節里聲明過。傅先生的原文，已在《中央研究院歷史語言研究所集刊》里發表，顧先生的原文見《古史辨》第一冊，此處無須再為稱引。不過我的主要的意思，是要指明一點，就是現在所有的以為《老子》之書是晚出之諸證據，若只舉其一，則皆不免有邏輯上所謂「丐辭」之嫌，但合而觀之，則《老子》一書之文體、學說，及各方面之旁證，皆可以說《老子》是晚出，此則必非偶然也（原書神州國光社本一九五頁）。
適之先生駁梁任公先生的幾條，第一條我想適之先生的比喻，恐怕不能解除任公先生所指出的困難。因為一族間大房小房的輩差，不必是因為小房的人都壽長的結果。而孔、李二氏輩數之差，若要說明，則要假定孔氏的人都壽短而李氏的人都壽長。這個假定不一定是合情理的。關於第二條，即令孔子所說「以德報怨」，是指老子而言，但墨子、孟子何以未言及老子，仍是問題。因墨子、孟子未言及老子，所以孔子所說之「以德報怨」亦未必是指老子也。關於第三條，老子主張不爭，主張柔道，雖可說他是拘謹的人，但主張絕聖智廢仁義的人，卻又不像是拘謹。況第五條中，適之先生也承認老子的主張是激烈呢。關於第五條，鄧析的學說，我們不很清楚。「伐檀」「碩鼠」的激烈，與老子之激烈不同。一是就某種具體事實，表示不滿，一是就當時社會組織之根本原理，表示不滿，其間很有差別。關於第六條，孔子可以說「千乘之國」，老子不能說「萬乘之君」，其理由是因為春秋時之國家多而小，戰國時之國家少而大。所以孔子不說「萬乘之君」，老子不說「千乘之國」也。道家之名，誠為後起，但不能因其後起，即據以推定漢人所謂道家即專指當時之道家。法家、名家之名亦是後起，豈司馬談所說法家、名家，亦是專指漢時之法家名家嗎？
素痴先生說，孟子與莊子同時，莊子之書既多受老子的影響，則老子應在孟子之前。這種說法，是以為現在莊子之書，整個的是姓莊名周之莊子一人所寫。我不是這種看法。這一點我在我的書第二章第五節中已聲明過了。至於現在《莊子》書中，哪一部分是姓莊名周的莊子寫的，哪一部分是後學所寫，聽說現在正有人考定。我們可以說姓莊名周的莊子不是莊學的完成者，但仍然可以說他是莊學的創始人。
素痴先生說，「我們決不能據這部書（《老子》）的體裁，來推考其中所表現的學說的時代」。所說體裁不知是否即指所謂《老子》用「經」體而言？本來先秦的書，差不多全經過漢人的整理。《老子》之書，經過漢人整理，乃意中事。素痴先生說現存的《老子》，「乃漢人湊集前人所引，並加上不相干的材料，補綴而成」。即令如此，《老子》亦非只是口耳相傳至漢始著於竹帛，為什麼據其體裁不能以推考其時代呢？
素痴先生說我講老莊多著眼於其所異而忽其所同。關於這一點，在有一個時期我講《老子》，我也說他與莊學有共同點的。我說《老子》所謂「死而不亡者壽」就是就個體與宇宙合一的境界而言，個體若與宇宙合一，則即可與宇宙永存。後來我覺得這種萬物一體一類的意思，在《老子》書中並無明文，如此解釋，恐近附會，故寫《哲學史》時，舊稿未用。素痴先生所謂「沒有人己物我的分辨，萬物只是一體」，這是莊學的意思，在《老子》書中，這些字面，及含有此意義的字面一概未見，我們怎敢附會，以這些意思去解釋《老子》呢？人法天是一件事，人與天合一又是一件事，法天者不一定就與天合一。《老子》亦講嬰兒，我書中特意提出（原書第八章第九節），但「泯物我之界線等語」，《老子》書中，未見明文。
我還是說《老子》所說無欲，只是寡慾。我說「人苟非如佛家之根本絕斷人生，即不能絕對無欲也」（原書神州國光本二一六頁）。就此而言，即莊學亦未主張無欲也。
關於我的書中之惠施、公孫龍章，我的主要意思，在於指明此二家學說之大體傾向。至於《天下》篇所舉每條之本來的意義，我早就聲明是不能完全知道的（原書第九章第一節）。所以有些條下，我不止舉一種解釋，即表此意，並非不避無謂的重複。不過素痴先生所舉的原則，「凡一種解釋，若將原文主要字眼改換去而仍能適用者，則此種解釋，應當捨棄」，則頗有討論之餘地。因為古人有些話不過是舉例的性質：此例可，彼例亦未嘗不可。公孫龍說白馬非馬可以說明他的意思，他說白牛非牛，或黑馬非馬，亦未嘗不可說明他的意思。若用素痴先生的原則，則對於公孫龍所謂白馬非馬，無論若何解釋，我們都可問：如果理由這樣簡單，他何不說白牛非牛，或黑馬非馬，而偏說白馬非馬呢？我們若果真知道公孫龍說這句話的時候的主觀方面及客觀方面各種情形，我們或者可以解答這個問題。但這就是研究公孫龍的心理，不是研究公孫龍的哲學了。
司馬彪所謂「形分止，勢分行」者，以素痴先生之例明之，譬如飛鳥之影，t1時在A處，t2時在B處，此專就其形而言也。就此方面言，則「飛鳥之影未嘗動也」。但如動是個事實，我們須注意於此事實之另一方面，即飛鳥之影，在t1、t2中間tx時動之傾向，即所謂勢也。我不一定就用他這個說法。不過我因為這是一個比較講得通的舊注，故鈔之以備一說而已。所以須多備一說者，其理由上已聲明。素痴先生說：「既說『共相不動無行止』，又說有『飛矢及飛鳥之影之共相』，一句之內便自相矛盾。試問不動不行的共相，怎樣飛法呢？」素痴先生問這個問題的時候，我想他手下寫的是「飛矢及飛鳥之影之共相」，心中想的還是飛矢及飛鳥之影之個體。飛矢等的共相，不在時空之內，當然還是不動無行止的。若問他怎樣飛去，就與問「動」之共相怎樣動法，「變」之共相怎樣變法，同為無意義的問題。我們只可說他有一種性質，若果他實現於時空，他是要飛的。素痴先生說，若照我的講法，影字便成贅疣，這點批評很好；不過我不以為《天下》篇飛鳥之影一條與《墨經》影不移一條同意，因為《墨經》與辯者是立於反對的地位的。我有一段特講此意（見原書神州國光社本三一五頁），似乎素痴先生沒有看見。此外素痴先生補充的三事都很好，容我向素痴先生致謝。《大公報·文學副刊》編者發表素痴先生的文章之前先讓我拜讀，這也是我所應感謝的。
四月二十九日，清華園
原載《大公報·文學副刊》第178期，1931年6月8日
注釋
[1] 原文名為「《中國哲學史》（上卷）」。