張蔭麟書評集 · 評《燕京學報》第三期[1]

《燕京學報》第二期，本副刊第九期中曾經介紹，茲該學報第三期已於六月下旬出版，爰將其中比較重要之論文，述評如下。 一、馮友蘭《儒家對於婚喪祭禮之理論》 馮君謂孔子與其後各家有一顯著之異點。孔子講學之目的，不在養成某一家之學者，而在養成為國家社會服務之人；其所以教弟子之六藝，皆當時已有之書籍。孔子對於當時之政治社會制度，亦不圖有所改變，惟盡力擁護之。此即孔子所自謂「述而不作」也。其所述者，即《周禮》，即周公所定之制度是也。然後來之儒家則不止此，彼等所贊成擁護者雖仍為《周禮》，然已將之理想化、論理化，而與之以新根據。而其理論，由今觀之，極有價值。試就吾人所以對待死者而論。若純依理智，則一切喪禮及祭禮皆毫無意義，而當廢除，然此為感情所不許；若純依感情，而以種種迷信為真理，則為理智所不許。而儒家對待死者之道，則兼顧感情與理智而折衷於二者之間。古時已有之喪祭禮，多為宗教的儀式，其中包含不少迷信與獨斷（dogma）；但儒家以述為作，加以澄清，與之以新意義，使之由宗教而變為藝術為詩。此點與今世哲學家桑戴延納（Santavana）主張宗教宜放棄其迷信與獨斷而自比於詩者暗合。 以上馮君之言大體極精當，惟有一點宜補充者：孔子及其後儒家之擁護周禮，只以周禮適應於當時之社會，非以為一成不可變者也。反之，《禮記》且云：「禮，時為大」，而孟子之稱孔子，則以為「聖之時者也」。馮君謂「孔子卻積極贊成當時之各種制度，而且盡力擁護之」，實不盡然。康有為「孔子托古改制」之說，固多誇大，《禮運·大同》之論，固未必為孔子之言，然《論語》顏淵問為邦，孔子曰：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。」使孔子而得為東周，其未必處處墨守周公舊典，可斷言也。 馮君又以為儒家之注重喪祭禮，欲使死者長留於子孫之記憶中，因以得「受人知」之不朽，謂「此儒家理論化之喪祭禮所應有之含義」。按此說既不能於儒家典籍中得絲毫根據，只能謂之或有之含義，不能謂應有也。以客觀的思想史家之地位立言，此類可有可無之附益品，實以刊落為宜。吾知馮君之為此說，不過欲聯接下文婚禮之理論，使前後成為一貫之統系。夫以現代自覺的統系，比附古代斷片的思想，此乃近今治中國思想史者之通病。此種比附，實預斷（presuppose）一無法證明之大前提，即謂凡古人之思想皆有自覺的統系及一致的組織。然從思想發展之歷程觀之，此實極晚近之事也。在不與原來之斷片思想衝突之範圍內，每可構成數多種統系。以統系化之方法，治古代思想，適足以愈治而愈棼耳。不審馮君謂何？ 最後，馮君述喪〔婚〕禮之理論，謂儒家對婚姻之意見完全注意於其生物學的功用，此則極明顯而無可爭辨者也。 二、張蔭麟《中國歷史上之「奇器」及其作者》 此文首章有一點可注意者。即將近代東西學者所考定中國發明磁針之時代，提高一千餘年。西方人以（一）磁針、（二）火藥、（三）印刷術，為中國文明之最大貢獻，故關於此三者之歷史研究最深。近日人山野博士集西人研究之結果而下一斷案，謂關於磁針之紀載，始見於南宋沈括之《夢溪筆談》，其發明不能早於十一世紀。作者據王充《論衡·是應篇》，證明東漢以前已知用磁針，而正山野氏之大誤。 本文分我國「奇器」之歷史為四時期：（一）東漢以前，創作極少，作者主名亦鮮可考。此時代奇器，除上述之指南針以外，有陽燧（透光凸鏡）、欹器（一容器滿載則覆，中則正，虛則欹）及其他當存疑者六器。（二）後漢至隋，為我國奇器史之黃金時代。此時代作者名氏，多有可稽。後漢則有張衡及畢嵐，三國時則有馬鈞、葛衡、諸葛亮，六朝時則有解飛、魏猛、祖沖之、信都芳、耿詢、臨孝恭。其他不得主名之創作，亦有數種。（三）唐至明季，為沉晦之時代。其間最重要之奇器為渾儀、記里鼓車、指南車（以機械造成非利用磁針者）及計時器。（四）明季至清季，為西學東漸時代。清初受西方科學影響而自創新者，有黃履莊一人，發明極多，要以溫度表及氣壓表為最重要。惜前此史家無注意及者。 三、容庚《漢代服御器考略》 集古彝器，摹繪成書，宋人始發其端，至清而此業大盛。誠能薈萃宋、清諸家所著錄者，以類相從。每名之下，系以一圖，以明古代器物之形制，實可為名物訓詁之學辟一新徑，而為將來編纂辭典之最有價值資料。容庚君即從事於此。前有《殷周禮樂器》一文，而此篇繼之。所述漢代服御器「約分十類。鼎、甗、銗、鏤、鍪皆用以烹者也。盉、卣、壺，殷周皆用為酒器。此或相同。鍾、鈁乃壺之屬也。鐎斗，溫器也；無足者謂之尉斗，熾炭於中，所以中繪，用名同而狀同。斗、勺，用以挹注者也。盤、洗、、盆、匜，用以盥洗者也。鐙以燭物，爐以薰香，鏡以鑒容，鉤以系帶，掊其以染絲乎。量器附焉」。 篇首並總論諸器之花紋及銘辭。 四、張星烺《中國史書上關於馬黎諾里使節之紀載》 馬黎諾里為義大利國人，元順帝時奉教皇班尼狄德十二世之命來報聘元室者。此事舊無注意者，亦不知中國故籍中曾有此事之紀載。張君尋獲元人文集中言及此事者不下十家，因聚錄其文，並加疏證。此亦一極有興味之發現也。 五、黃子通《王守仁的哲學》 黃君謂陽明之基本觀念，乃（一）心是物，（二）心是身，（三）心是理，（四）心是性，（五）心性是至善的，（六）心無動靜與體用，（七）天地萬物只是一心。其言多與梁啓超君《論王陽明知行合一之教》一文雷同，初無新義。忖作者所以自異於梁君者，惟在不加贊和提倡一點耳。然黃君襲梁君之說，以巴克雷之絕對唯心論比附王學，則知黃君亦猶梁君然，根本未曾了解王學者也。陽明曰：「心無體，以天地萬物感應之是非為體。」是陽明明明承認天地萬物之外於心而存在也，無獨之存在之物，則感應何自生？譬無實體，何能有影？陽明又曰：「知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知悌」云云。此即「天地萬物感覺是非」之註腳，而未嘗以知與物合而為一也。然則陽明又謂「心外無物」者何也？曰此所謂物，與所謂物質之物，涵義完全不同矣。《傳習錄》上：「（徐）愛曰：……愛昨曉思格物的物字，即是事字，皆從心上說。先生曰：然。身之主宰便是心，心其所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物。意在於事君，即事君便是一物。意在仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。」然則當陽明說心外無物時，其所謂物，非指物質，而指行事之決斷。故又曰：「靈虛不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。」而以此說比附巴克雷之惟心論，豈非指鹿為馬哉！看花一喻，只證明「心自然會知」。若謂「此花與汝心同歸於寂」，乃指物質不存在，則心亦不存在。如何說得通！近人不肯細讀古人書，其字典中名詞只有流行之意義，而以為古人亦如是。斷章取義，望文生訓，比附西說，遂囂囂然作其「歷史的批評」。此中國哲學所以愈講愈晦也。黃君此誤，初無足譏，蓋不過沿襲前人者而已。 此外尚有（六）許地山君之《摩尼之二宗之際論》，「大部分是從歐美學者底著作撮譯出來」。有（七）楊樹達君之《〈漢書〉釋例》，闡明《漢書》記敘之通例。有（八）倫明君之《續書樓讀書記》。所記為反駁閻若璩《古文尚書疏證》及惠棟《古文尚書後案》之著作，凡十二種，各為提要，並助其張目。茲未睹原書，不欲遽加判斷。其《〈孔子家語〉疏證提要》一篇，辨《家語》非王肅偽撰，尚持之有故。又有（九）朱希祖君之《明季史籍跋文》，於著作人之問題各有考證，惟其書皆非甚重要耳。末附（十）洪業君之《明呂乾齋、呂宇衡祖孫二墓志銘考》。二志乃燕京大學興築校舍時掘地所得者。其人其文皆無關於史，徒存該校文獻，附列於後，宜矣。 原載《大公報·文學副刊》第27期，1928年7月9日 附： 馮友蘭君來函 編輯先生左右： 貴刊於第九期及第二十七期中，對於友蘭在《燕京學報》中所發表論文，俱有獎飾，甚感甚愧。於二十七期中又承指示二點，尤可感謝。惟愚意亦有可申言者，請分述之。 （一）論孔子本人，孟子有「聖之時者」之言，然所謂「聖之時者」，乃對伯夷「聖之清」、伊尹「聖之任」、柳下惠「聖之和」而言。《論語》中亦載孔子論伯夷、柳下惠，而歸結於「我則異於是，無可無不可」。孟子所說，正與《論語》此節同意。蓋俱謂孔子個人出處之態度，非指孔子對於禮教制度之意見也。顏淵問為邦，孔子所答誠可為孔子不墨守周公舊典之證據。然「為邦」之道，經緯萬端，其什百倍重要於乘輅服冕者甚多，而孔子不之及，豈非以「文武之道，布在方策」「鬱郁乎文哉，吾從周」。其所應改變者僅小節而非大端歟？孔子又言，「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也」，此亦可為孔子不墨守周公舊典之證據。然孔子知殷周對夏殷禮之「所損益」可也，「其或繼周者」何以「百世可知」，豈孔子果如讖緯家所說，能預知來世歟？抑孔子以為「文武之道」百世可從，有「所損益」不過小節，故可知歟？愚意當以後者為較合理之解釋也。綜觀孔子一生，守禮惟謹，《鄉黨》一篇，描寫甚詳。此外《論語》所說，入太廟則每事問，陳恆殺君則請討，三家以雍徹則譏之，管仲樹塞門則譏之，季氏旅於泰山則譏之。此其所守之禮為周禮歟？為孔子所自製之禮歟？抑孔子「為東周」之後，對於上述諸端，俱將有所變更歟？愚意恐不然也。 （二）孔子以後，儒家「七十子後學」派別紛歧，當然不能謂其對周禮有一致之見解。現在吾人之問題，只是儒家所理論化、所理想化之具體的禮教制度，如婚喪祭等禮，為周禮歟？為儒家所自製之禮歟？貴刊謂，「孔子及其後儒家之擁護周禮，只以周禮適應於當時之社會，非以為一成不可變者也」。是貴刊亦以「孔子及其後儒家」為「擁護周禮」，與愚意本無不同。至於儒家果以周禮為適應於當時之社會而擁護之，抑以為一成不可變而擁護之，則系另一問題。友蘭文中，並未討論。蓋儒家派別紛歧，對此問題之意見亦有不同，當分別論之。愚意孔子以周禮為百世可從，即有損益，亦只在小節上。故道家述孔子故事，多在此點與孔子開玩笑。較後之儒家，有一部分，如《禮運》之作者等，乃退一步為如貴刊所說之主張。有人謂《禮運》受道家影響，非無故也。然此點出乎現在討論範圍之外，究竟如何，現不必論。 （三）友蘭所謂「儒家所理論化之喪祭禮所應有之涵義」考，僅謂其應有耳，非謂古時儒家已自覺而知之也。然彼即未自覺而知之，亦無害應有者之為應有。例如，水之一字，查曾在字典中，除假借、引申外，必有若干新義（如輕氣、養氣化現之液體之義）。此新義乃水字所應有，不過前人未發現而後人發現之耳，後人豈能無端創造耶？又豈能謂因前人未發後此義，而此義即於相當時間內非此字所應有耶？又如昔時現試，近人謂系一種智識測驗，故考試雖以詩文取士，而所取之士卻亦不少能作事者。此種考試制度之涵義，豈前人所知？然前人即不知，又何害其為應有耶？友蘭以應有為應有，非以應有為古人以為有，與貴刊「或有」之說並不相違。不過貴刊以為若無人以為有，則某涵義即無有，友蘭則以為即無人以為有，而應有者仍應有。然此點轉為純粹哲學問題，不必於此討論矣。 馮友蘭（七月十七日） 原載《大公報·文學副刊》第29期，1928年7月23日 注釋 [1] 原文未署名，據徐規《張蔭麟先生著作系年目錄》所言，「馮友蘭《儒家對於婚喪祭禮之理論》」（即本文的第一部分）為張氏所作。且朱希祖認為本文對其論文之評論不公，去信反駁，張氏亦有回應，詳見《答朱希祖君（附來書）》一文。