在大學與田野間 · 第三章　《涼山彝家》與少數民族考察

要講我從中國漢人家族的社會研究轉向對少數民族的研究的緣起，就不能不先講日本侵略給中國社會和學術進程造成的破壞性影響。從1894年中日甲午戰爭算起，日本對中國的侵略活動大概持續了半個世紀之久。這段歷史籠罩了許多中國人的一生。即使從1931年日本侵占中國東北而東北人民奮起反抗算起，這段時間也有15年。15年時間足以對任何青壯年人的生活造成重大影響。從學科角度上看，日本對中國的侵略也有重大後果：它中斷了中國社會學、民族學、人類學的正常進程，從而斷送了這些學科在那個時代取得應有成果的現實可能。我本人研究方向的改變就是一個例子。正是這場戰爭把我從一個研究漢人社會的社會人類學者變成了主要研究少數民族的民族學者。 1937年去哈佛之前，我在燕大讀的是社會學，其間通過與拉德克利夫—布朗的特殊關係而接觸到社會人類學。其實，在拉德克利夫—布朗眼裡，社會人類學就是社會學。這一點在他的《社會人類學方法》一書中有很清楚的體現。畢業後，我留在母校母系任教。後來到了哈佛才專攻人類學。今天社會學與人類學之間的界限仍然含混，應用研究中尤其如此。儘管拉德克利夫—布朗認為社會人類學就是社會學，但在當時的教學體制上，這兩者還是有所區別：前者緣起於西方人對於自身社會問題的關注和探討，研究的是所謂的「發達社會」或「複雜社會」；而後者則緣起於對「他者」，即對異族體徵和社會文化與自己的異同的觀察和思考。簡言之，人類學民族學研究的主要是所謂「原始民族」、「無文字民族」或「簡單社會」。當然，這個「他者」也是根據「自我」來構建的。不同的「自我」有著不同的「他者」。例如，對許多中國人來講，研究漢人社會可能會是社會學研究，而對於外國人類學家而言，這種研究又屬於人類學範圍。用句公式化的話來說，己方的自己就是他方的他者。這裡面的道理不難明白。而明白了這點，實可以澄清一些不小的問題，例如為什麼國外對中國社會學感興趣的多是那裡的人類學家而不是社會學家。 拉德克利夫—布朗離開北京兩年後，我也離開燕大去哈佛就學。我來自偏僻的福建山村。去哈佛攻讀人類學固然是我的個人志趣，但幫我實現這個志趣的，主要是恩師吳文藻。他1936年與哈佛大學中文系漢學家葉綏理教授取得聯繫，進而推薦我爭取到哈佛—燕京學社的資助，到那裡攻讀人類學博士學位，因而得以在次年成行。 做過吳先生學生的人都有很多理由感謝他。我特別感戴他的是：他做出送學生出國留學的安排，不僅是出於對門人弟子的關愛，也是為了推進社會學的中國化。吳師在那個時候不僅穿著中式的衣服上講台，用帶有吳地方言的國語講課，而且認定社會學的中國化需要從研究中國鄉土社會開始，而欲透徹地研究鄉土社會則需要借用社會人類學的研究方法。這種見識顯然是出於他對外來的社會學在中國怎樣才能生根的關切，但也與當時認知場域有著複雜的關聯。當時流行於美國的社會學芝加哥學派十分注重採用人類學的參與觀察方法；拉德克利夫—布朗代表的英國結構—功能學派也有把社會人類學看做比較社會學的傾向。在中國，繼第一次國共合作失敗而來的土地革命，還有官方的地方行政建設以及半民間半官方的鄉村建設運動等，均不同程度地把思想界的討論引向了中國農村社會。 到了哈佛，我選擇了該校的人類學系，我發現那裡的人類學課程與中國不同。那是嚴格按照美國式的人類學四分科（體質人類學、語言人類學、考古學、文化人類學）做出的設置。很多課程是我在燕大沒有學過的，所以感受到的壓力很大，只能通過刻苦學習來以勤補拙。哈佛大學人類學系在當時的鼎盛之氣，可謂如日中天。老師中如胡頓（E. A. Hooton）、柯恩（C. S. Coon）、克拉克洪（C. Kluckhohn）、華德（L. Ward）等，都是知名教授。在他們指導下，我打下了較為堅實的人類學專業知識基礎。回想起來，那段時間的學習對我後來的學術思想發展確有很大影響。 前面講過，在吳師手下畢業的燕大社會學系的人，更注重解決中國面臨的社會問題而不大在乎學科界限。這跟當時中國的社會場景有關，當時社會的主旋律是救國和強國。這當然也跟吳文藻老師的胸襟有關。他強調當時中國需要的是本土社會的人才。中國的特點是城市與鄉村聯繫密切。中國的農村比西方來得重要，所以在開課時一直很注意對農村的調查研究。在吳師安排下，我先後接受社會學和人類學兩個學科的培養，又以研究中國農村社會為重點，所以也表現出模糊兩個學科的界限的傾向。無論抗戰前在京郊實習調查，還是抗戰期間回國在西南民族地區做田野工作，我都沒有想過要把兩個學科分開。有人總結說，社會學在中國發展的初期，有很強的人類學傳統。實際上，當初西方人類學的發生和發展都受到社會學的強烈影響。只是到了現在，兩個學科各自強調的不是兩者的相同之處，而是方法論上的不同特點。 現在回想，這兩個學科共同研究中國問題也是利弊參半。利的一面是以問題而不是以學科為導向，起到了學以致用的功效，而且使學者更容易根據形勢變化調整自己的研究方向。弊呢？就是學科規範沒有嚴格立起來，給後來的學生培養和學科建設留下了不少困惑，顯示我們國家的學科專業分工還不夠成熟。但我想說，這種不成熟首先與中國現代社會的經歷有關。如果不是日本在30年代入侵中國，中國的學科學術發展會有不同；如果50年代不抄襲前蘇聯的辦學模式，中國的學科學術發展也會有不同。中國當年的社會發育程度，即農業大國的性質，是影響學術研究取向的另一個因素。這些都是我們回顧學科史時要注意到的。 在哈佛，我作的博士論文題為「貴州的苗蠻」（Miao-Man Peoples of Kweichow）。囿於條件，這篇論文主要是靠研究文獻來完成。這些文獻功夫底子，也是我作《嚴復研究》時打下的。慶幸的是，老師們對它還算滿意。答辯通過後，我的博士學位論文即在《哈佛亞洲研究學報》（Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 3, No. 5, 1940）上得到發表。 1941年林耀華在美國與饒毓蘇的結婚照。 1940年獲博士學位後，我因未婚妻饒毓蘇生病，而留在哈佛做助教隨伴。在這期間，我用工作餘暇，對來哈佛以前在家鄉搜集到的資料進行了整理和研究，寫成了小說體的《金翼》一書（內容見前章）。從事後的反應看，小說體《金翼》的學術影響反而超過了我辛苦作出的博士論文。這與費孝通先生的《江村經濟》的經歷不無相似之處，都屬於人生中有心栽花與無意插柳之間的諷刺與幽默。現在看，這種現象對於國際上的學科與權勢的關係未嘗不是一個有趣的腳註。 1941年夏，我和饒毓蘇結婚。哈佛有工作而妻子又有病在身，我一家原可在美國再盤桓一些時日。但當時國內抗戰正酣，包括燕大老師同學在內的中國學者們都在條件艱難的西南西北為抗戰效力，吳文藻師身邊倍感缺少人手。這使我無心留戀美國。妻子的病情一有好轉，我們便於1941年8月底從美國搭船，取道香港回國。在香港我們又滯留了一段時間，等待晚到的行李。12月下旬，日軍偷襲珍珠港，太平洋戰爭爆發，香港形勢驟緊，我們才匆忙離開香港，奔赴昆明的雲南大學任教。我們離開香港沒幾天，那裡即被日軍占領。隨後運到香港的十幾箱行李和書籍材料，從此沒了影蹤。除開燕大的家不算，那是我在抗戰中受到的最大損失。那件事對我後來的生活態度不無影響。事實上，它動搖了我私人保存學術資料的信心。此後，我的學術作品多隨著發表而任其散落，不再刻意收藏。這種態度對我人生的影響又是一個好壞參半：好處是使我達觀，總是像《金翼》中的父親東林一樣，隨時準備在新的基礎上再次創業，即使面對「文革」對家裡書籍資料的浩劫，也能處之泰然；壞處就是現在結出了苦果：今天要寫這篇學述時，我的材料無從找起，連個人生活的年表也要臨時湊合。相比之下，康有為先生那樣年紀輕輕就編了年譜的人真是讓人羨慕。 然而在當時，師友們都說我們人沒有淪為日軍鐵蹄下的難民，就已值得慶幸。回到國內，西南地區是抗戰的大後方。整個社會對邊政學有迫切的實際需求，學術上又有吳文藻等先生倡導，人們對在邊疆地區生活的少數民族表現出極大的關注。我既然學了人類學，當然十分渴望到少數民族地區去做調查，因此也就卷進了邊政研究的熱潮里。在雲南大學任教差不多半年之後，吳師推薦我到燕京大學成都分校的社會學系去擔任代理主任。在那裡，我一直待到抗戰勝利才隨燕大返回北京復校。這段時間對中國少數民族的研究，部分地決定了我1949年以後，仍能在新中國民族學研究中發揮一些作用。 成都燕大分校那幾年是我一生中最忙碌的時期。除了繁重的教學任務之外，我每個暑假都到少數民族地區去做實地調查，回來就忙著趕寫報告。我當時人年輕，身體好，精力充沛，不僅不覺勞累，反而覺得很充實。1943、1944、1945三年的夏天，我先後去了涼山彝族地區、甘孜和阿壩藏族地區做調查，分別寫成《涼山彝家》和《四土嘉戎》（《四土嘉戎》書稿交上海商務印書館，因全國解放未及出版刊行。據說原稿已遺失，自藏複寫稿一份亦於十年浩劫中散失）兩部專著，還有《康北藏民的社會狀況》、《川康北界的嘉戎土司》、《川康嘉戎的家族與婚姻》等十餘篇論文。 從成果上看，我從哈佛回來後的研究幾乎完全轉向了少數民族社會。這一轉向固然與人類學更傾向研究異族異文化有關，況且從四川去少數民族地區做實地調查也確實方便許多，但不能否認中國當時的時局對學術選題的影響。「九一八」事變之後，由於日本積極鼓動和策劃蒙滿獨立，中國出現了邊疆危機。以吳文藻師為首的前輩學者隨之掀起邊疆政治研究（簡稱邊政研究）以示對抗。1937年抗日戰爭全面爆發，國家的政治、學術機構為避敵鋒而南遷西移。大批學者雲集西南，對於怎樣開墾、治理像西南這樣的邊疆少數民族地區，實行各民族一律平等，築成有力的中華各民族抗日統一戰線，維護祖國的統一等問題的研究，便隨之形成顯學。研究少數民族的人類學民族學傳統在這時受到了空前的強調和重視。（我一生佩服吳文藻師高瞻遠矚的戰略眼光。當眾多學者雲集西南時，他沒有忘記西北在戰備和學術研究上的重要性。1942年即曾派遣我的老朋友，當時任助教，現為中央民族大學博士生導師的陳永齡到新疆調查。後因盛世才對共產黨和國民黨先後發難，陳教授的研究不果，反而險遭不測並受不少皮肉之苦。事見陳永齡：《民族學淺論文集》，台北弘毅出版社。） 利用成都的地理優勢，我回國後深入實地研究的第一個少數民族是涼山彝族。我在1944年《涼山彝家》自序中曾提到，「我於十餘年前就曾夢想過遊歷涼山深入『倮倮國』，外人所謂的獨立倮倮區域。抗戰以後，輾轉川滇從事任教，於是得機緣親歷偉大的西南後方。去年夏天前往涼山彝區考察，因實現了夢想」。其實，我剛剛從美國回來的時候就想到涼山彝族地區進行人類學田野調查，因為人員等方面的計劃未能得到安排而沒有能夠馬上成行。涼山彝區之所以這樣吸引我，是因為當時的它處於奴隸社會。外面的人常常被擄掠進去做奴隸，並且很難逃出來。對於這樣一個外人幾乎只進得去卻出不來的社會，人們難免造出許多神話。在那些歷經千難逃出彝區的漢族奴隸口中，涼山彝區是人間地獄。在那些西方傳教士和探險家的遊記中，涼山的黑彝是所謂的雅利安人的後代，或屬於高加索人種。他們生活在一個與古羅馬相似的社會制度之下。 林耀華1984年在四川涼山的老調研對象家中。 這次去涼山彝區的實地考察經費是由中國抗建墾殖社、美國羅氏基金會（今譯洛克菲勒基金會）和哈佛—燕京學社等三個機構資助的。隨我一起從成都去涼山的有燕大學生胡良珍和校工老范。在路上，隨著涼山彝區的臨近，我們對於當時彝漢關係的緊張以及此行危險的感受就愈益強烈。行至西寧鎮時，我們所看到的景象已大異於內地。西寧位於雷波、馬邊、屏山三縣交界處，是彝漢物質交流的中樞。當時各種墾殖社正以此地為據點，招徠墾民殖邊。西寧街道不大，但街邊有各種商店、旅社、茶樓，十分熱鬧。當地居民主要是漢族，其中多為男性且多為青壯年。無論商人、平民或墾民皆背槍支，以備自衛。社會秩序主要通過各種民間武裝團體如保衛隊、墾殖社、秘密會社等維持。在這裡，彝民出擄漢人的事件時有發生。從彝區逃出的漢人奴隸間亦有之。 從西寧到雷波不過140里的路程。但因中間有彝區相隔，我們不得不繞道，花費了五六天的時間才到達雷波縣城。前往雷波的途中，我們聽到了不少有關彝人出來掠奴打劫的故事，也見到了不久前彝漢交火留下的斑斑血跡和殘屋斷壁。在一些危險地段，還需軍隊護送。考察中，我們能感受到「邊地居民多恨彝人，每有談話，皆存偏見」。但進一步分析，我們又能發現「彝族危害並不甚多，而彝漢勾結危害者更多」。後來的調查表明，涼山其他地區的情況也是如此。例如，甘洛縣無賴汪正清自1936年當上偽中隊長後，常在漢區以招募新兵為藉口，把漢人騙賣到彝區為奴隸。他一年這樣賣出90人到100人，一共賣了五六年。另外還有許多奸商和地痞以經商為名雇用力夫進彝區。一旦進入彝區，便與保頭相勾結，把這些力夫賣為奴隸。 雷波位於四川省南端，鄰近大涼山。當時縣城人口不及一萬，城中一條街道，平日除茶館外，生意蕭條，但逢場日則擠滿著四方來臨的行客。雷波也是彝漢交易的重要場地，許多貨物如布匹、鹽巴、針線等，專供給彝人的需要。平日街上彝人也不斷往來。縣府門旁還設有邊民公寓，以資彝人過夜。彝人漢化者很多，服裝方面改換之後，即不復分辨誰是彝漢。 1986年林耀華在涼山彝族地區。 到雷波已不容易，深入涼山彝族腹心地區則更困難。當時漢人倘因經商等原因要進彝區，必須出高價聘請強有力的黑彝頭人做自己的保頭，否則在彝區就會被掠為奴隸。有時即便請到了保頭，也不能保證絕對安全。當時的涼山彝區是個沒有政府的社會，境內有一百多個各自為政的黑彝家支，你的保頭只能在其家支的勢力範圍內保證你的安全。在那些與你的保頭有世仇的家支所控制的地域內，甚至連你的保頭本身的安全也成為問題。當然，在一般情況下，保頭是會通過轉保或其他辦法來避免這種危險的。實際上，最讓人放心不下的正是保頭本身。由於種種原因，保頭可能把你帶進彝區後反保，把你掠為他的奴隸或當作奴隸賣給別人。反保事件在當時屢有發生。為了避免不測，人們在進彝區之前一般都要與保頭一起飲血酒盟誓，保證雙方信守諾言。據說這個辦法較有效，「因為彝人信鬼，發誓之後，不敢背叛，以免鬼來作祟」。在我之前進入涼山的西部科學考察團和四川省政府施教團都是在舉行了這種儀式之後才進彝區考察的。然而，飲過血酒之後的反保事件也非絕無僅有。 我與保頭裡曲打吉是在離雷波縣城不遠的烏角村認識的。烏角當時是個「熟彝」村寨，漢人進出該村尚不太危險。當時我正在這個村中考察，而打吉從涼山腹心地區常來到這裡。這是因為他妹妹是此村彝人首領的遺孀，不時有些事務需要他前來幫助料理。打吉當年35歲，為人比較開通，懂些漢語，而且是黑彝里區家支的頭人之一。經商議，他同意做我的保頭，護送我們深入涼山腹地。我們正式締約時沒有喝血酒誓盟，只在雷波縣政府舉行了儀式。這個儀式由該縣李縣長主持，出席者除了有當事雙方外，還有雷波縣主管彝務的官員。 舉行儀式後的第二天正準備按計劃啟程時，打吉忽然提出，他有一個白彝娃子因事被囚於雷波獄中，要求縣長釋放，有意以釋放娃子為護送我們入山的交換條件。李縣長允閱卷考慮，因此案系前任縣長移交，不便貿然推翻。 打吉等待縣長的答覆，縣長卻因當地駐軍移防與彝人發生誤會，不得不離城南去出面調停。我們心急啟行，便力促該縣主管彝務的官員勸告打吉，並解釋護送我們入山與釋放娃子為兩回事，不可混為一談。打吉很明理，已有翌日動身之意。然而第二天清晨，我們正準備束裝就道的時候，該縣彝務官員跑來告訴我們，本日已不能成行。原因是與打吉隨行的兩個娃子昨日奉打吉命，買羊準備啟程，被人誤指了方向，延宕至黃昏時分，在東城門被附近的漢人當做是前來擄掠的「蠻子」，毆打成重傷。打吉因此不願率團啟行，執意要留在雷波交涉。 僅在啟程問題上就這樣一波未平，一波又起，深入涼山腹地後情況又該如何？雷波城中自縣長以下科長紳士等，曾異口同聲地勸阻我們的涼山之行。事至此時，我自己也產生了動搖。但想來想去，又覺得無論怎麼講，倮倮也不會隨便殺人，此行的危險至多也就是被他們捆為娃子而已。為了應付這種最壞的情況，我寫了兩封快信，一封寄給遠在成都的妻子饒毓蘇，一封寄燕京大學法學院院長吳其玉，通告我們入山的日程、黑彝保頭的支系姓名、雷波辦理彝務的介紹人姓名等，以防萬一被捆為娃子，他們能夠據此線索把我們贖取出來。 經我們央告及當地彝務官員再三與保頭打吉磋商，並在買羊案的調解取得了讓打吉滿意的結果之後，我們總算成行。 深入彝區的路途十分艱險。涼山本來就山高路陡，加上時值雨季，道路泥濘，在一些路段，我們不得不用手足爬行，好像四腳動物一樣，每舉一步都要花好幾分鐘。登坡不敢俯視，因坡下深淵令人目眩，稍有不慎跌倒，即有直滾下去自送性命之危。最初為我們背運行李的漢族鄔姓背夫，即曾從坡上滑倒滾下山坡，幸坡下丈余有幾根草木擋住。否則滾下萬丈深淵，他必無埋骨之所。即便登上山巔，路稍平坦，又有穿越老林之難。林中陰霾萬狀，雨透內衣，寒冷抑鬱之狀不可言喻。在一些老林中，下雨時螞蟥甚多，吮人血肉，有爛至成瘡者。事畢返回雷波的途中，我們在老林中險些迷路。狂風驟雨中，隊中的一個年老背夫，險些死於風寒。 晚年的林耀華在北京頤和園留影。 最讓人感受複雜的還是人與人之間的隔膜、猜忌，以及真誠的友誼和同情。為了護送我們進山，里區打吉邀請了他的族侄老穆和他的表親阿著哲覺來共做保頭。請哲覺做保頭是打吉的私下所為，對於他在什麼時候，為什麼要邀請哲覺，我們事前全然不知。我們和哲覺的關係自一開始就很緊張。他出現在我們離雷進山的第一個夜晚。是夜我們借宿已停辦的烏角小學中，打吉和老穆則住在烏角山後他妹妹家。飯後我們正準備休息時，忽然闖進兩個生面彝人。他們來勢洶洶，一進屋即滔滔不絕地喊叫。經翻譯才知道兩人中一個是黑彝，另一個是他的白彝娃子。這個黑彝就是阿著哲覺，是打吉的表親、老穆的母舅。里區叔侄因怕路上有冤家族支，特邀他加入保頭隊伍。哲覺為人魯莽粗暴，開口就要求我們殺羊招待，罵鬧不停。我們深夜無從得羊，只能讓翻譯備辦便飯，總算將他安撫住。 途中，打吉和老穆又兩次突然失蹤。隊伍中的黑彝保頭只剩下哲覺一人。向他詢問，才知道兩次都是因前方到了里區家支的冤家所控制的地面。涼山彝區為不同的黑彝家支所割據，冤家過境相遇，必劫奪打殺，與冤家同行者，亦必遭殃。里區叔侄就是為了這個才不告我們而轉繞他路以避冤家了。里區叔侄第二次與我們分道的行途中，哲覺突然喊一切人夫停下，說前面又有冤家，要求我們出一錠銀子（約十兩）為買路錢。我們當時頗感為難。給他銀錢，怕他貪求無厭，此去不堪設想。不答應給，他舉槍反叛，我們必死無疑。考慮再三後，我們告訴他，我們願意承擔此項買路錢，但因在雷波時打吉未曾提及此項花費，沒有準備，只能請他代出，返回雷波後定然奉還。此事經往返翻譯和多方解釋，終於平息。 我們到達打吉的村落「三河以達」的前一天，哲覺的任務接近完成。這時他通過翻譯來索取禮物做酬勞。我們事前不知哲覺加入為保頭，未做準備，只能說禮物寄存在雷波，返雷後一定補送。哪知哲覺不信，猝然翻臉破口大罵。兩位翻譯力勸不果，他走到我們面前舉槍相向。我心裡著慌恐懼，但外表還要硬撐，不作逃避之態，因為走避的結果肯定更為不妙。千鈞一髮時，打吉奔來攔住哲覺，奪下槍支，拉他到遠處說話。兩分鐘後，哲覺不受勸阻，跑過來把我們送給他的毛巾狠力摔給我，並且嘰里咕嚕地大罵了一頓。事後聽翻譯說，哲覺還我毛巾，是叫我還他路上拍攝他的照片，還要十匹布做禮物。好在動武之前，打吉又把他拉開。 經歷這場風波，我感到保頭怕不可靠。但處在彝區腹地，我們已是籠中之鳥，進出都由不得自己。今天回過頭來冷靜分析，這場風波的主要緣起還是哲覺與我們之間的隔膜、猜忌和誤解。事實上，哲覺雖然為人粗暴，但也很盡職。在里區叔侄兩次繞道離我們而去的時候，他是護送我們前行的唯一黑彝保頭。在這段路上，他不僅要保證我們的安全，還要負責安排我們的食宿。沒有他在場，我們實不能安然通過那段有問題的地面。對於途中他提出需要銀子買路一事，我們也不能斷定那到底是出於訛詐，還是猜忌泄憤。我們一味婉言拒絕，使他辛苦了一路後卻不能兌現應得報酬。在這種情況下惱火，其實是應該理解也可以理解的。至於哲覺怎樣看待這場風波，他是否產生「始信漢人狡詐不可靠，報酬最終能否兌現，已由不得他自己」的感覺，我們不得而知。總之，這是我第一次在少數民族地區做調查，也是第一次感受文化隔膜給人帶來的惶恐不安。這與在京郊和福建家鄉做調查時的感覺真有天壤之別。對於這位曾經幫助過我，結果卻不歡而去的彝胞哲覺，我至今心存歉意。自己當時憑什麼把他看成貪得無厭的人呢？如果家鄉人提出類似要求，我會這樣想嗎？ 到了三河以達，打吉把我們當做貴客招待。他家殺了兩頭大羊。一頭羊是為他驅邪，另一頭專門敬獻給我們。我們的考察工作他也盡力幫忙，曾幾次召集村內彝人，解勸他們接受體質測量，並抽空親自帶領我們環視村落，訪問其他住戶。本人沒有空暇時，他也能派個娃子做我們的嚮導。過了兩天，老穆又來邀請我們去他村上做客。他家住在巴普，離三河以達不過十里。在他家少不了又一場殺雞宰羊的宴飲。讓我感到意外的是，老穆在帶我考察該村地形時，竟然問我此地可否蓋一個小學，政府能否來此興辦教育。聽到他有這種願望，我真是喜出望外，頓時發現存在於我們之間的隔膜並不是不能消解，前些日子曾有的「籠中之鳥」的鬱悶和恐懼至此似乎也消散殆盡。今天反躬自問，我為什麼一聽辦學就這樣歡喜？那對彝族青少年當然有好處。但我心靈深處有沒有本族中心主義，或者至少是本職業中心主義在起作用呢？一般讀者會覺得這樣的問題無聊。但研究民族學、人類學的人，如果不這樣時時反思，就會喪失職業敏感。 就在與打吉、老穆等人的理解和友誼不斷增進的同時，彝區社會的陰暗面也在不斷顯示出來。 在三河以達村附近，無論山上田野，我們不知遇見多少漢娃。神貌服裝都已彝化，不可分辨。但是他們見著我們，知是漢人，即開口接談，表示親密態度，有時湊巧旁無彝人，即托我們想法贖出，稍有知識者則望軍隊進攻涼山。許多青年男女初入彝地，被迫在山上砍柴割草，遇見我們即淚流滿面，泣不成聲。我亦曾幾度心酸，但定神一想，若欲有效的援助他們，只有先履行目前考察任務。 然而，置身在這種悲慘的境況中，我們實際上也不是完全中立旁觀。例如打吉為幫助我們考察，曾派了一個漢人娃子做我們的嚮導。 這個漢娃原姓胡，1919年之變在山稜崗被捆，迄今已20年有餘，在此成家生子，對涼山內情甚熟識，從他口中得著許多消息。未入涼山之前，邊區朋友曾有托訪家人戚屬在彝地為娃者，我們一一轉託這位胡嚮導作線索，安排秘密聚會的時地。此事要秘密進行，如果彝人主子知道，不但對漢娃不利，即是我們考察人員也有危險。 談到這裡，我們還遇到人類學、民族學家們不時會遇到的道德難題，即人類學家應該怎樣對待他所考察的異族社會中所存在的「人權」問題。在這個問題上，同行們有不同觀點：一種認為，人類學家的任務僅在於「客觀」地理解和描述人類的狀態和實質，要做到客觀，人類學家就應該對他所看到的一切袖手旁觀。另一種則認為，人類學家不僅要理解這個世界，而且還有責任使這個世界變得更美好，而既然有這種責任，就不應該對他所見到的苦難袖手旁觀。顯然，我是傾向於後一種觀點的，儘管它並不總是與人類學家的文化相對主義價值觀和諧。事實上，當時真正讓我困惑的還不是奴隸制是否人道、合理，而是那種處在與主人的友誼及對其奴隸同情之間的兩難。能夠設法幫助那些漢族娃子逃出彝區與家人團圓，確實會使我得到一些撫慰。但是，如果這樣做，我就是在利用打吉等人對我的友誼和信任做他們極不願意看到的事情。這也會使良心不安。陷於這種道德兩難的人是很痛苦的。在當時，能夠擺脫這種痛苦的唯一辦法則只能是儘快忘掉剛才發生的事。如果今天的人們面對類似場景，會有更好的辦法嗎？ 林耀華在四川涼山與當地的老鄉一起交談。 我這次考察的重要內容之一是對彝族人，特別是對黑彝等級人進行體質測量，確定他們究竟是不是高加索人種。當時有關涼山倮倮為高加索種的說法在外面學界流傳很廣，讓人感到既奇怪又神秘，因而很受學界關注。在雷波我就曾遇見同濟大學醫學院教授方超，率領兩名學生到此專門測量彝人體格。 最初見到黑彝時，我總想找出他們身上的「高加索人種」體徵。然而，經過後來對上百人次的測量觀察，我得出的結論則是： 黑彝為蒙古人種，許多體質特徵與漢人相似，諸如體高，毛髮鮮少而色黑，棕色眼睛，頭面輪廓等。尤其蒙古眼褶系十足蒙古種的表現。以前西方學者從簡陋的旅行觀察，雲倮倮為高加索種，其說至為誤謬。黑彝頭型指數為中頭型，亦非長頭型。但是黑彝有幾個特點與漢人稍異，諸如皮膚黯黑，鼻多鉤形，耳葉特大之類，這不外表示原來氏族因與中原隔離，未與外間婚配，自成團體，維持原來的體質特徵而已。質言之，黑彝為原來團體，侵占今日彝區，奴使擄掠鄰近人民為娃子，自居統治地位。 從生物學標準看，儘管黑白彝在體質面貌上並沒有明顯不同，在衣著、修飾上，諸如頭上留「天菩薩」（男人們在頭上僅留的一束頭髮）、臉上不留鬍鬚、戴耳環、披氈衣、著寬褲等，黑白彝確實難加區分。但一旦換成社會文化標準，從人們的舉止和神態，我們就很容易地看出誰為黑彝，誰為白彝。 黑彝往往目光耿耿，嘴角下垂，狀極驕傲，遇事蠻進，大有不屈不撓的精神。白彝態度則反是，謙恭受命，事主唯謹，與外人往來表示粗暴強悍，但一見黑彝無論屬於何支何族，莫不低頭馴服。這種態度只就一般而言。黑彝中孱弱者與白彝中倔強者亦有之。 當然，以上所述僅僅是一種心悟。這種心悟使我堅信博厄斯在《人類學與現代生活》、《原始人的心智》、《種族、語言和文化》中反覆申明的觀點：種族由社會文化決定，社會文化不由種族決定。但反思之下，它也很像格爾茨所說的那種「其依據讓人最不放心，但卻最引人入勝的論斷」。今天，文化人類學研究已有了很大的發展，我想布迪厄（Bourdieu, Pierre）對於「象徵資本」（symbolic capital）、「慣習」（habitus）、「氣質」（disposition）以及「作為記憶的身體」（body as a memory）的研究，探討的正是格爾茨指出的這片灰色領域。它力圖使人們對那些「最引人入勝的論斷」保持一分戒心。對此，我倒希望國內的學者多加關注。 理論方法上，我當時是帶著功能、平衡論的觀點去考察涼山彝家社會的。在考察中，我沒有像後來那樣以古代希臘、羅馬為參照，認定這是一個奴隸制社會，是人類社會進化遺留下來的活化石。在《涼山彝家》這本書中，我甚至幾乎沒有用到「奴隸」這個術語，用以取代它的是當地漢人所稱的「娃子」。 當時的涼山彝族社會裡，階級剝削和壓迫是赤裸裸的。與資本主義社會不同，它不用工資形式來掩蓋工人為資本家所做的剩餘勞動。與封建社會也不同，它用不著在時間和空間上把農奴或農民的為自己所做的必要勞動和為地主所做的剩餘勞動區分開來。這裡，奴隸的勞動和奴隸身體均被奴隸主占有。這種占有關係掩蓋的不是奴隸為奴隸主所做的剩餘勞動，而是奴隸為自己所做的必要勞動，以致奴隸的全部勞動都表現為無償勞動。在《涼山彝家》中，我對這種赤裸裸的階級剝削和壓迫做了較為詳盡的記錄，但我進而揭示和分析的並不是這個社會中的階級矛盾和鬥爭，而是這樣一種不平等的社會關係是怎樣得以維持和平衡的： 黑白彝系整個上下階級關係。若區分而言，在經濟上是主奴的關係，在社會上是貴賤的關係，在政治上是統治者與被統治者的關係。實則黑彝治理白彝，並不嚴厲，亦不虐待。彼此階級不同，身份不同，唯在物質上享受則相同。黑彝到白彝家，白彝固應尊之上座，盡情招待；白彝到黑彝家，黑彝亦應供給食宿，以免凍餒。平日黑彝家所有糧食，都是大家分享，主子無論有何新鮮食品，必分贈諸娃，即小娃子亦不向隅。節期或婚嫁之時，殺牲會宴，共享肉食，並傾酒相賀。家主款客大方，遠近傳名，歸附的百姓亦漸加多。 黑彝優待奴娃，不限於食物方面。鍋莊娃子的衣服首飾皆仰賴家主的供給。客人送禮給家主，亦必送給奴娃。否則娃子雖不敢發言，主人主婦不悅之意形於顏色。考察團在涼山旅行，所經過寄宿之家，必備兩份禮儀，一送家主，一贈娃子，以迎合彝人的習俗。 黑彝愛護白彝娃子，在物質上的表現尚為不足，在心理上的收效至為重大。白彝娃子若有困難問題產生，主人必極力謀解決的方法，從而表示娃子事情自己應當負責，使白彝坦心服從，所以涼山迄今未聞白彝對黑彝叛變的事情……（受當時調查範圍所限，故出此論。解放後的調查表明，在一些地方曾發生過白彝不堪黑彝壓迫揭竿起義的事件。） 白彝娃子生命財產的安全，亦全歸黑彝負責。白彝家屋若受攻擊，黑彝必集眾禦侮。氏族與氏族之間，往往因白彝娃子的關係，引起打冤家，發生衝突仇殺。或因甲族娃子逃至乙族，但乙族扣留不交還，或因乙族娃子被甲族人員欺騙毆打，或因兩族間的娃子發生其他糾葛，諸如此類之事，皆足引起兩氏族的械鬥。質言之，每族黑彝首領，皆以保護該族白彝百姓以及鍋莊娃子為自己的責任。 同時黑彝需要白彝的愛戴擁護，使全族能夠團結一致，對外則企圖發展勢力。因白彝人多，公意至為重要，影響所及，能夠左右黑彝首領地位的起落，勢力的興衰。是則黑白彝階級的關係是相互的，不是片面的。黑彝對白彝有一套的義務與責任，白彝與黑彝亦然。 當然，在分析彝家社會文化的其他方面時，我採取的也是功能主義觀點。例如，我注意到當地彝人不尚商業交易，十分好客，以至在彝區中遊歷，可不費分文，便能在別人家中得到食宿招待這種事相。在分析時，我認為此俗之所以流行，是因為這裡地曠人稀，沒有近代旅館、茶店設備，行旅困難。人們今日招待生人以便其行旅，實際上也是為了方便自己將來的行旅。總之，這是人們為適應當地環境而做的一種社會文化設置。又如，我並沒有認識到當地的轉房制度可能與當地奴隸制度和買賣婚姻在所有權邏輯上有關聯。我只注意到了這種習俗的實行與當地人口稀少，勞動力短缺有關，認為轉房習俗的社會功能在於解決人口和性慾問題。從人口增長的角度看，婦女轉嫁可以提高生育率，使家支繁衍。從性慾角度看，由於婦女在丈夫死後可轉房，男子在妻子死後可續弦，從而彝人無論男女，一生皆有性的生活，遂無有鰥寡的存留。簡而言之，在轉房這個問題上，我看到它是彝家婦女享有的一種權利，卻忽視了它同時也是婦女亡夫家支強加給她的義務。 這次涼山實地考察歷時三個月，所得收穫，可簡略歸納為以下四點：（一）地理材料：發現了通往彝區腹地的新路線，並詳細記錄了里程和沿途戶口。此種材料，對於當時正在醞釀的涼山開發工作，或不無少補。（二）彝人體質測量：得知彝人確屬蒙古人種之一。前有人主張彝人為高加索人種，甚不正確。（三）收集了許多彝文文獻，以供研究語言者參考。（四）彝族文化研究：此次在大小涼山對於彝族的文化考察特加注意。且擇定兩個氏族（家支）社區，以為考察樣本。就中物質文化、社會組織、親屬制度、宗教信仰等，莫不詳細考核分析；特別在親屬稱謂背後一套人與人關係的行為慣例方面，為前人所未考究者。 考察涼山彝家後的第二年（1944年）暑期，我又去了當時西康省北部的康定、道孚、爐霍、甘孜等藏族地區考察，從成都出發往返行程3000餘里。過去由中央王朝建立的土司制度仍有效地治理著藏區社會，相對而言，藏漢關係遠不如彝漢關係那樣緊張，從而，旅途上也就少了許多彝區的驚險。 林耀華在西藏做社會調查時留影。 這次考察涉及了藏族人的物質文化、階級關係、婚姻家庭、親屬制度和宗教生活。寫成的報告曾以「康北藏民的社會狀況」為題，最初連載於1945年的《流星》月刊第1卷第1—5期上，後來又收在我的論文集《民族學研究》里。此次考察印象最深的是藏人婚姻形態之複雜，一夫一妻制、一妻多夫制、一夫多妻制並存。一妻多夫是世界上非常罕見而在這裡卻相當正常的婚姻制度。我注意到多夫者，其丈夫之間的關係多為兄弟。我也指出，造成多夫的原因很複雜，「但維持家族整體共有財物，並共同經濟生活卻為主要原因之一」。我還注意到藏族家庭無姓氏，僅因住地或住屋得一名號。其親屬稱謂不注重父母兩系的區分，「家族世系可以父子相傳，亦可岳婿相傳，更可父子岳婿相間而傳，所以家族成為雙系。又因雙系並傳之故，絕無氏族組織」。這種以特質實體而不以親屬實體為重心組織社會單位的文化現象，本來含有很大的人類學意義。但我限於當時的知識，竟沒有對其成因進行深入分析。 1945年暑期，我又和我在成都燕大的研究生兼助教陳永齡一起去當時位於西康和四川交界處的嘉戎地區考察。這次考察的經費是由美國羅氏基金會和哈佛—燕京學社資助，沿途經過了汶川、理縣、茂縣、馬爾康和理縣羌族、藏族地區，重點考察限於理縣北部的四土和五屯的嘉戎地區。嘉戎在今天已被識別為藏族的一個支系。但在當時，我們對於嘉戎的族屬尚無定論。關於嘉戎，我曾寫過文章《川康北界的嘉戎土司》、《川康嘉戎的家族與婚姻》和專著《四土嘉戎》。很遺憾，《四土嘉戎》未能與讀者見面。原因是書稿交上海商務印書館後，即因全國解放而未出版刊行，後來竟至丟失。自藏的底稿又在「文革」中失去。這場「大革命」對於我本人的學術生涯，算是第二次浩劫。 《川康北界的嘉戎土司》中，我記述了理縣北部四土、梭磨、卓克基、松岡黨壩各土司的現狀和歷史沿革。但此文著重揭示的卻是：世系制度在嘉戎社會中的變異，即土司繼嗣在何種程度借用了社會世系原則的靈活性；自清末民初梭磨土司死後無嗣以來，發生在其下頭人之間的長期紛爭；以及黑水頭人蘇永清和蘇永和兩兄弟怎樣利用聯姻和嘉戎世系原則的彈性，兼併群雄，建立霸業。 在《川康嘉戎的家族和婚姻》中，我記述了嘉戎的家庭和婚姻形態，進一步探討了嘉戎社會中的世系制度。這裡的情況與《康北藏民的社會狀況》中所談到的相似。嘉戎社會既不能稱為父系，也不能稱為母系，因為這裡根本就沒有我們一般所理解的那種世系。嘉戎的家庭沒有姓氏，每家僅有依據其房屋而起的名號。這個名號的含義甚廣，它代表家屋繼承人的一切權利與義務，舉凡住屋財產、屋外田園土地、糧稅差役、家庭世系，以及族內人員在社會上的地位等，莫不在住屋名號之下，且有傳統規定。質言之，屋名概括家庭團體的物質方面與非物質方面的雙重內涵。 一般說來，這種「屋名」得自於房屋創建的時候。屋名的創始者從土司頭人處領來若干田地以資耕種，同時確定納糧與差役的任務。自是以後，凡繼承屋名之人，享有家屋的一切權利，也負有一切義務。屋名的繼承者當然就是家庭傳代的子嗣。但它既可以傳給兒子，也可傳給女兒（或女婿），且每代只傳一人，不能兄弟或姊妹並傳。家中多子女者，男子可入寺院為喇嘛，入贅他家為婿，女子則嫁給他人。在這種情況下，無論是成家之後的兄弟或姊妹都將會變成不同屋名下的成員，分散在不同的村落，因而當地沒有形成一般意義上的那種父系或母系世系群。嘉戎社會為什麼會有這種世系制度？我在當時的認識是： 社會之所以發生這種機構，也不外是適應此間貧瘠山區生活困難的環境。又因物質環境與社會機構的配合，戎人戶口不能發達，永久維持著停滯的狀態。有時住屋經濟狀況稍佳，家族結構也有例外情況。好比來蘇溝上游盡頭寨內最大的一所住屋，名為「雜和」，戶主為一六十餘歲的老婦。老婦生有子女二人，長女在家招贅，膝下又有外孫子女四人。次子只家幫常往返雜谷經商，也曾到過灌縣，在外間頗為活動，他娶妻亦住雜和屋內，今已生二子，也就是老婦的孫子。在現階段的情況之下，只家幫姊弟同為雜和屋名的繼承人，也共同經營家戶的生活。這種家族團體，代表同代雙系並傳，在戎區中確實是罕見之事。 很遺憾，由於當時抗戰勝利，燕大成都分校忙於返京復校。我的時間倉促，沒有能夠深入揭示嘉戎的這種世系制度究竟是怎樣適應了當地的生活和社會環境。只是從以上文字來看，我當時實際上已接觸到了今天人們熱衷於討論的「實踐」（practice）與「制度」（system）之間的關係問題。但是，由於當時受到結構—功能學派理論的束縛，我習慣於把社會當做是一個僅僅由規範和制度組成的世界，沒有能夠看到規範和制度僅僅是為人們的行動提供的框架，實具有主觀意志的活動空間。能夠權衡利弊的人們的實踐固然受這種框架支配，但遠非完全由其決定。 比較起來，四土嘉戎正好是涼山彝家的反例。涼山彝家實行的是嚴格的父系世系制度，在該社會中，父系世系群，即家支，既是基本政治單位，也是唯一的政治單位，每個社會成員都有自己家支歸屬，整個社會則形成一種類似伊萬斯—普里查德（Evens-Pritchard）在《努爾人》中所描述的「有序而無政府」的狀態。沒有家支的人，多是進入彝區不久的漢族奴隸。他們沒有完整的人身和社會權利，在生產和生活中涉及的社會和法律問題完全由他們的主子代理。在這個社會中，黑彝無嗣者的遺產只能由本家支的成員依據血緣關係的疏近來繼承，而白彝無嗣者的遺產在大多數情況下則要被其黑彝主子或其黑彝主子的家支沒收——這叫做「吃絕業」。女子在未成年之前屬於其父親家支的成員。在舉行成年禮之後，其身份雖然驟然變得模糊起來，在形式上已不再是其父親家支的成員，但仍舊能得到其父方家支的庇護，而一旦出嫁，她便可以轉成其丈夫家支的成員了。 在論及世系原則時，梅因（H. S. Maine）曾認為，單系繼嗣是原始法系的關鍵，它為法的秩序和延續性提供了基礎。延續的家族是一個法人。法人應該是永遠不死的，從而原始法也把那些與它打交道的實體，即父系家族或家族，當做是永生不滅的。拉德克利夫—布朗發展了梅因的這種理論取向。他指出，社會組織必須具有延續性、穩定性和確定性。為此，每個社會都需要有那種能夠超越自然人生死的法人組織存在。這種法人既可以按地緣紐帶，也可以按親屬紐帶來組織。以親屬紐帶為基礎的法人通常應該是單系的世系群體，因為只有單系的群體才能根據世系來明確地確定群體的身份。 林耀華與雲南文山的領導在一起。 就涼山彝家的情況看，梅因和拉德克利夫—布朗的上述論斷顯然是正確的。但是，他們的論斷究竟能夠在多大程度上接受嘉戎案例的檢驗，卻很成問題。在世系問題上，涼山彝家與四土嘉戎為什麼會有這樣大的差異？這種差異究竟能說明什麼？凡此種種問題顯然是值得深入研究的。然而，由於時局的變化，我未能繼續深究這些問題。1946年抗戰勝利後，我隨燕大回北京復校，不久又遇國統區通貨膨脹，民不聊生，反飢餓、反內戰學潮高漲。自此至新中國成立，我一直沒有能夠再去少數民族地區做實地調查。新中國成立後，我雖多次長期在少數民族地區去做實地調查，但因國家的需要，研究領域已開始轉向了民族識別、少數民族社會歷史調查、中國經濟文化類型和原始社會史等。 新中國成立後的很長一段時間裡，我沒再去研究涼山彝家和四土嘉戎，也還有一些其他原因。自50年代初的思想改造開始，我便和其他許多舊知識分子一樣，開始檢討自己以前所受過的西方資產階級奴化教育，批判自己過去那些不符合馬克思主義和毛澤東思想的著述。在1958年的「拔白旗」運動中，過去的「邊政研究」遭到了嚴厲批判。以前堂而皇之的「抗戰建國」口號，在這時遭到了質疑。人們認為當時我們所要建的「國」實質上是「美帝國主義的『國』」、「國民黨的『國』」。我的《涼山彝家》被當做了「白旗」和「大毒草」來批判。由於當時去涼山考察的經費是由中國抗建墾殖社、羅氏基金會和哈佛—燕京學社等機構提供的，從而我對於涼山彝家的研究也就被當做了為美帝國主義侵略和國民黨統治服務的研究。由於當時我採用的是功能學派的理論和方法，從而我便成了掩蓋階級鬥爭，鼓吹階級調和論的典型。在那個年代的語境裡，這些指控，似乎都是事實，以致我無法辯解，覺得自己過去完全錯了。在特殊的社會場景下，這種認識竟然堅定了我與自己的過去決裂，脫胎換骨，重新做人的決心。在很長一段時間裡，《涼山彝家》這本書實際上成了我極力想抹去，但又無法抹去的過去。我既忘不了過去在涼山的經歷，又極不願意去回憶它。當然，更怕別人老是拿這本書來與我過不去。 1975年，「文革」的狂熱大大降溫，但「階級鬥爭」的調門仍然很高。批林批孔運動跟「奴隸制」發生了莫名其妙的關係。我這個寫過《涼山彝家》的人，自然就有了用處。於是，我在上級安排下，由「工宣隊」的一位工人師傅陪同，在闊別三十多年之後，第二次去涼山考察。此去涼山，本心想探討一下涼山彝家從奴隸制向社會主義過渡的問題。殊不知當時的中國「十年動亂」未息，涼山雖然天荒地遠，也屬在劫難逃之列，一片動盪。在此形勢下，嚴肅的調查工作根本無從展開。我此行帶回來了一些材料，也帶回來了更多的惆悵。面對這些所謂的調查結果，我苦苦思索七年，直到1982年才補進一些新材料以「涼山彝族今昔」為題，寫成文章。 儘管「十年動亂」曾嚴重阻礙了涼山的發展，但我仍舊為涼山彝家在30年間所發生的翻天覆地的變化而驚嘆。在《涼山彝族今昔》這篇文章中，我記述了所看到的彝家社會發展以及我因此而產生的喜悅心情，同時也以馬克思主義的觀點和新中國成立以來的研究成果簡要地重述了涼山彝家的過去，探討了涼山彝族社會作為一個奴隸制社會的一般性和特殊性，並對以前所提到的「黑彝優待奴娃」問題做了一些糾正或補充性質的說明。 《涼山彝族今昔》曾於1982年4月9日在美國民族學會140屆年會上宣讀。捫心自問，這不能算嚴格意義上的民族學調查報告，倒更像是一篇向世界介紹涼山地區所發生的變化、進而論證中國民族政策正確性的長篇報道。文中只有一小部分講述了涼山從奴隸制向社會主義過渡的問題。在初上涼山近四十年後的1982年，我向世界民族學同行們提交這樣一份答案，心中不勝愧赧。可喜的是，我在篇末順便提到涼山彝族向現代化目標前進的一段話，卻引起了出乎意料的反響。會上會下，各國同行紛紛向我發問，要我解答涼山的現狀如何，涼山現代化的任務是什麼，涼山彝家將怎樣實現現代化等問題。遺憾的是，我當時對這些問題缺乏專門研究，加上遠離國土，手頭沒有充分的材料，只好婉轉地從理論上做了一些推測。結果提問者和我本人都覺得興猶未盡。然而，也就是在那難忘的時刻，我受到了強烈的啟示，明確了一個中國民族學工作者的當務之急。儘管我們對涼山彝家的研究在很多方面都亟待深入，但「現代化」問題無疑具有最大的迫切性和實際意義。當時當地，一個念頭在我的心中油然而生，那就是要在我的古稀之年，三上涼山，為推動涼山彝家現代化問題的研究充當開路的馬前卒。 林耀華1984年在四川涼山訪問當地居民。 1984年5月至6月間，我終於第三次登上涼山。此次三上涼山，適逢國內政通人和之際，又有納日碧力戈、龍平平、關學君、張海洋等幾個研究生伴隨，藉助於現代交通的便利，遊歷了西昌、昭覺、美姑、雷波和布拖五縣市，考察的範圍超過了以前兩次，但深度上卻遠遠不如第一次。現代交通對於加深人類的相互理解和對自然的理解意味著什麼呢？如果人類學家打從學科之初就是這樣乘火車甚至乘飛機飛來駛去，我們的理論庫中會有「文化傳播」這份遺產嗎？ 我承認自己那些年已經被社會同化得相當成功。看到涼山彝家的發展變化，尤其是自十一屆三中全會以來所發生的巨大變化，我的心情非常激動。以前涼山彝區沒有公路，現在每個縣、每個區、每個鄉都通公路。1984年，在全州6萬多平方公里的土地上，通車裡程已達7000多公里。新中國成立前，我從雷波艱苦跋涉了9天才到達美姑（打吉的家鄉），而今天坐汽車，這段路程則僅需大半天時間。40多年前，巴普僅有30多戶人家，今天已成了上萬人的美姑縣城所在地。過去，保頭老穆和我曾一起商議過能否在這裡建立一所小學，而如今這裡不僅有了小學，而且還有了中學、醫院、郵局、銀行、商店、電影院、電視廣播站、水電廠、化工廠、水泥廠和木材廠。 新舊對比，無論什麼都能讓我感到驚喜。然而今天回想起來，在所有這些驚喜中，有多少是屬於人類學家的專業感受呢？我是否更像自己時常往表格里填的「幹部」了呢？但有一點是專業的，那就是民族關係的實際改善。過去那種相互猜忌，十分緊張的彝漢關係確實發生了根本變化。為了做一些調查，也為了40年前的保頭之恩，我重訪了打吉和老穆家。兩位老人均已過世，但他們的子女都記得此事，向我表示了深摯的感情。老穆的家就在巴普，離縣城一箭之地。我們走進他兒子老穆達石的新居時，適值達石外出未歸。達石的妻子雖然不會講漢語，仍十分熱情地拿出米酒招待我們。我們祝賀她蓋了新房子，她稱讚我顯得年輕。酒正酣時，老穆原來的鄰居瓦西瓦爾（張鐵番）又聞訊前來拉我去他屋裡坐坐。我們搞民族學調查，唯恐接觸範圍不廣，又聽說瓦爾是個專業戶，所以欣然前往。進屋後，我們一面看他屋內陳設的頗有現代氣息的家具和電器，一面談論彝家生活方式的變化。突然外面傳來一陣豬叫聲，我情知不好，趕緊叫學生前去阻攔，但終究晚了一步，一頭大豬已經被殺死。接著給我們煮上了砣砣肉。臨別時，還按彝家尊重長者的禮節，把半邊豬頭給我帶上。夜晚回到住處，我們正為彝家盛情待客的習俗感嘆不已時，又見老穆達石不顧勞累，搬著一壇米酒前來看我。次日，我又帶學生爬上三河以達的山坡，走進打吉的家。附近村裡的老人聞訊紛紛趕來同我敘舊。打吉的兒子打吉比俄則率家人忙著為我們殺雞宰羊，儼然像一場民族團結盛會。當我拿出40年前拍下的照片，請他們重新觀看打吉當年的風采時，在座的彝族群眾都激動不已。比俄更當著眾人的面，拉住我的手用彝語稱我「父親」。我面對這個精壯的彝家漢子不敢相信自己的耳朵。直到領我們前來的美姑縣長羅家修又用漢語講了一遍，我才如夢方醒似的緊緊握住比俄的手，把他拉在懷中，一股老淚奪眶而出。我知道，這一聲呼喚，不僅是對我個人的尊重，也標誌著彝漢團結已經達到了水乳交融的程度。當我依依不捨地告別三河以達時，比俄夫婦和三河以達的鄉親眼含熱淚，手捧我40年前與打吉的合影，攙扶我一步一步走下山坡，口口聲聲囑我再來。他們還是堅持送我走到公路邊汽車前。目睹此狀，隨我前來的幾個研究生的眼睛都被淚水浸濕了。40年前，我也曾多次見過漢族青年的眼淚，那是被擄進涼山的奴娃悲傷怨恨之淚。今天彝漢兩家的淚流到一處，湧出的卻是一片民族團結之情。 我三上涼山的主要目的是探討彝家人的現代化問題。儘管從新舊對比來看，涼山彝家社會已發生了翻天覆地的變化，但與目前我國的許多地區相比，涼山仍舊是一個相對貧窮落後的地區。作為涼山彝家的老朋友，我覺得應該為涼山彝家的經濟騰飛和社會發展貢獻綿薄之力。 在考察中，我們注意到了涼山彝家的傳統文化與現代化的矛盾和衝突。在《三上涼山——探索涼山彝族現代化中的新課題及展望》一文中，我提到了這種矛盾和衝突主要表現在以下幾個方面： 第一，消費方式和擴大再生產要求不相適應。在過去，涼山處在奴隸社會的低下生產力水平上，彝家在自然災害、病月荒年面前束手無策，只好注意平時結納親友，以便在災害臨頭時有所求告。也就是說，彝家的積累不是靠自己聚集財富和擴大再生產，而是靠把相對剩餘的產品作為禮物或飲食去鞏固親友關係，把剩餘產品儲存在自己與周圍一定的社會成員結成的關係裡面。此外，財富的積累和生產的發展都需要一個安定的社會環境，涼山彝家所缺的正是這樣一個環境。在家支林立，械鬥頻繁，人人自危的情況下，與其積累財富而得罪同家支或友鄰家支的成員從而使自己在冤家械鬥中因孤立而處於必敗之地，實不如疏財仗義來得划算。久而久之，涼山彝家自然形成了一種自己平時省吃儉用，而待客時又不惜傾家蕩產的文化習俗。這種習俗不僅直接影響對再生產的投資，影響生產規模的擴大，而且勢必導致生活水平不能提高。 第二，商品觀念淡薄，鄙視經商的風氣仍然相當濃厚。彝家產品有了剩餘，多收存起來準備用於周濟親友或款待客人，輕易不肯出售，尤其不肯上市出售。國家提倡搞活經濟之後，昭覺、美姑等縣都採取了一些鼓勵措施，增設了好幾個集市。彝族群眾農閒時也樂於往市場上跑跑，但多數人不肯加入貿易的行列。他們在市場主要是熱衷於聊天、看熱鬧，找熟人湊在一起喝酒，再買點日常用品。有些東西非賣不可時，他們也只是把東西擺在地上，再默默坐在旁邊，等買主前來問津，絕不大聲吆喝招徠顧客。遇有熟人時還要做掩飾狀，仿佛經商是一種很不光彩的行為。凡此種種，都反映出涼山彝家在閉塞環境內養成的自然經濟觀念仍然根深蒂固。在即將到來的商品經濟大潮前，這樣的習俗會有什麼結果？ 第三，生活方式落後於生產方式和時代需要。例如，過去彝家人的住房多不開窗戶，或開窗很小，而且習慣於人畜同屋。當地政府曾根據胡耀邦同志1982年視察涼山時的指示，用公款為群眾建造了一些新式住宅。昭覺縣城附近的南坪鄉就有這樣一個新村，但群眾搬進去之後，又把窗子堵上，把牛羊等攔進了屋裡。因為，按照彝家的說法，有窗的房子顯得空曠，而牲畜如果不與人住在一起，聞不到人的氣味和鍋莊的煙火氣味，就長不壯。 第四，家支勢力和家支觀念與現代經濟、社會生活的衝突。這種衝突大致表現在以下幾個方面： （一）涼山彝家的現代化需要社會分工的加強和商品經濟的繁榮，而家支觀念卻與此格格不入。前面提到過彝家習俗鄙視經商，這裡也有家支觀念在起作用。因為彝家的思想深處還認為自己的剩餘產品在很大程度上應為家支成員所共有，自己拿來賣了必然影響到對其他成員的資助，因此是不光彩的。 （二）家支觀念妨礙涼山彝家採取新的生活方式和生產方式。從法律上講，新中國成立以後，每個公民都有完全的人格，可以在法律允許的範圍內根據自己的意願採用自己的生活方式。但家支觀念的存在，卻在法律和個人之間形成一股強大的社會制約力量。每個家支成員在追求現代生活方式時——無論是自由戀愛、選擇職業，還是在住屋內開窗架床——都不得不顧慮到家支輿論的反應，而家支輿論所代表的又往往是老一輩人的觀念和意志，這又使人們傾向於裹足不前了。 （三）家支勢力包攬民事糾紛，削弱國家政權和有關法制與彝族群眾之間的聯繫和溝通。它的仲裁作用貌似公允，實際上必然受血統觀念的支配，由此變成恃強凌弱，以眾暴寡，惟家支是理的現象。這就很容易激化矛盾，使糾紛升級。 通過新舊對比，我們欣喜於現代化給涼山彝家帶來的巨大發展。但是我們同時也應該看到，現代化潮流向涼山彝家的傳統社會文化提出的挑戰也是空前嚴峻的。儘管涼山彝家珍視自己的文化傳統、生活方式和價值觀念，但只要他們走上通往現代化的軌道，一場新的社會文化變遷，一次大規模的生活方式和價值觀念的調整就在所難免。對此，我們有必要大聲疾呼，使涼山彝家認識到現代化到來的必要性，並為迎接它的到來做好充分的精神準備。這是因為，作為民族學家，我們深深地知道，現代文化和技術與一個民族的傳統社會文化發生接觸時，如果該民族缺乏現代觀念，也可能造成意想不到的消極後果。例如1949年以前的一段時間裡，現代武器作為一種新的技術傳進涼山，就不僅沒有產生積極作用，反而迅速地與家支制度結合起來，成為奴隸主四處擄掠人口、鎮壓娃子乃至各家支之間進行冤家械鬥的利器。當然，在社會主義制度之下，這種悲劇是不會重演了。但對出現另外一些消極影響的可能性，還不能輕易排除。我此次上涼山，昭覺、美姑的幹部都談起過飲酒問題。據他們估計，近年生產發展，彝家手中有了些錢，就出現了很濃的豪飲烈酒的風氣。兩縣人均年飲白酒都在10斤以上，酒費開支用去家庭收入20％的戶已為數不少。而近年來，家支組織擴張，活動頻繁，在很大程度上也是利用了現代交通帶來的方便條件。另外，前些年盲目發展糧食種植，在陡峭山坡上開荒種地，也給生態環境造成了很大壓力。今年，昭覺縣每遇暴雨便有山洪夾砂帶石順坡而下，摧橋毀路，壓蓋農田，甚至沖走住房，傷害人畜，這也應該是濫用新技術造成的消極後果之一。 20世紀40年代，林耀華（右6）到四川涼山考察時，與麻柳灣的彝族群眾在一起。 對於涼山彝家將來實現現代化的途徑，我在《三上涼山》中也做了一些展望。我主張，（一）在發展生產的同時，應該未雨綢繆，注意生態環境的保護和改良。那種只顧眼前開發利益，無視生態環境的保護，「吃祖先的飯，砸兒孫的碗」的做法，一定要避免。（二）走專業戶之路，因地制宜，發展多種經營和商品經濟。（三）扶植和培養彝家自己的企業家，發展民族地方工業。（四）發展民族教育事業，為建設涼山彝家的現代經濟文化準備人才。（五）廣開財路，發展旅遊產業。 1986年9月1日到7日，我參加了在英國南安普敦召開的世界考古學大會，並於9月2日在社會科學組上做了題為「中國解放時期的一些原始時代和奴隸制時代的少數民族」的報告，並解答了聽眾的一些提問。事後英中文化協會副主席饒遜（Jessica Rawson）女士告訴我聽眾反應很滿意，尤其是有影片放映配合的報告，大眾喜歡。講題中涼山彝族奴隸制占了大半篇幅，這也是我在「三上涼山」之後在國外傳達了我對涼山彝家的研究成果。 1991年，商務印書館準備重新出版《涼山彝家》。他們除了希望能把《涼山彝族今昔》和《三上涼山——探索涼山彝族現代化中的新課題及展望》這兩篇文章收入該書之外，還希望我再增補一些新中國成立以來涼山彝家社會文化變遷的內容。為完成此任務，我很想再去涼山做一番考察，但無奈自己已年邁不能成行，只好委託我的彝族學生潘蛟同志去涼山替我收集材料。根據這些資料和潘蛟同志的深刻分析，由他執筆，我們寫成了《半個世紀以來涼山彝家的巨變》。這些文字，最終都被商務印書館收在題為「涼山彝家的巨變」的書里。這本書已於1995年正式出版發行。 潘蛟到美姑調查時再度訪問了打吉的兒子打吉比俄。比俄知道潘是我的學生，專門在三河以達殺了一頭牛來招待，並讓潘轉告我，他家的日子比1984年我來訪時又好很多。1984年，沒能殺牛招待我，他心裡很是過意不去。 潘蛟了解到，新中國成立後，打吉在政治上是擁護中國共產黨的，支持過涼山彝區的解放和改革。在逝世之前，他一直在美姑縣政協任事。「文革」期間，他受到了衝擊。據說，他對於自己在這期間一共挨了多少次批鬥是計數得十分清楚的。至於他為什麼要計數這種痛苦，沒有人能知道。這個打吉，總是讓人捉摸不透。50年前他曾幫助過我理解涼山彝家，但對於他怎樣理解我們漢人，我卻幾乎是一無所知。人類學家的任務本來就是理解人，可我究竟在多大程度上理解了打吉和我們自己，這卻仍是個問題。今天想到這些，我心裡仍不免有一種難言的迷惘和惆悵。 潘蛟還了解到，打吉的兒子比俄在新中國成立初期曾被送到西南民族學院學習。但遺憾的是，比俄當時因為念家和不習慣成都生活，中途輟學跑了回來。打吉去世後，比俄也被安排為美姑縣政協委員。對於目前的工作和生活，他尚感到滿意。有一次，他曾寫信託潘蛟轉告我，請我寄一張近照給他。後來，我托潘蛟給他寄去的不只一張照片，還有一本《涼山彝家的巨變》。這本書中有些段落記述了他父親和我的交情，我想他是願意讀的。我也希望後輩學者們能把這份情緣相傳下去，不斷有人去涼山，捎去人類學民族學家對他們的關心並帶回這份延續了幾十年的人間真情。 在《半個世紀以來涼山彝家的巨變》中，我記述涼山彝區的解放過程，展示了這樣一個認識：歷代中央王朝未能實現對涼山彝族地區的政治整合，其原因固然很多，但最重要的原因則在於，在階級剝削和階級壓迫的社會背景下，階級矛盾和民族矛盾交織在一起。因此，這種整合必然帶有民族降服和民族壓迫的性質，從而遭到了整個涼山地區彝族人民的頑強抗阻。新中國政權之所以能夠實現對涼山彝區的解放，其主要原因在於，中國共產黨把階級矛盾和民族矛盾加以區分，成功地在彝漢被壓迫人民之間找到了共同的階級利益。實踐證明，正是通過消滅階級剝削和階級壓迫，全國各族勞動人民團結了起來；正是通過否定階級剝削和階級壓迫，歷史上遺留下來的民族隔閡和矛盾才能消除，民族平等和民族團結才能實現。從個人經歷看，民族之間的界限究竟是否不可逾越？民族之間的矛盾和衝突是否真是「原生」（primordial）和不可避免？中國的實踐應該是提供了一種答案。 然而，我以為涼山彝區的解放過程也不完全是一場單純的階級鬥爭。事實上，我們黨之所以能夠成功地完成民主改革，徹底解決涼山彝區的奴隸制問題，也是由於採取了統一戰線政策，成功地團結了類似於打吉這樣的開明上層人士，爭取到了他們對民改的支持，最大限度地孤立了少數反動奴隸主分子。在發動階級鬥爭的同時，怎樣建立統一戰線尋求開明上層的支持，這是一個非常辯證、策略很強的問題。在《半個世紀以來涼山彝家的巨變》中，我力求能展示這個問題，希望能引起人們對於「上層人士（elite）在民族問題上的作用」加以關注。 通過對近半個世紀以來的有計劃的社會變革的探討來深化、驗證我們對於一個社會的既有認識，並了解社會文化變遷的一般規律，也是我這篇文章試圖做到的事情。眾所周知，希望像自然科學那樣採用可直接控制的實驗方法來探索人類社會的一般規律，是社會科學家們的理想。然而，由於研究社會的同時也是能夠創造社會的人，以及其他諸多的原因，這一直是個難圓的夢。如果硬要說社會科學中有某種研究類似於自然科學中的實驗觀察的話，那麼，我以為它應該對那種具有明確理論指導並已有了一定結果的社會變革進行跟蹤檢討。當然，這種研究並不容易，因為它涉及對以前的社會變革的評判，而這種評判又牽涉到種種權力和利益。但是，通過這種研究，我們確實也能看到一些在一般情況下看不到的問題。 例如，通過對民改前後、人民公社、「文革」以及農村改革開放等不同時期的社會政治經濟變革及其結果，我們能看到涼山彝區家支活動的興衰是與當地基層政治經濟組織的變更相關聯的。家支確實是涼山彝區的傳統社會基本組織形式，這個社會過去的冤家械鬥、婚姻、等級壓迫和等級升降等制度都與它有關係。新中國成立以後，家支表現出了它所具有的很強的自組織性。在農村基層政權強而有力的時期，它往往蟄伏隱蔽起來。但每逢農村基層政權軟弱渙散的時候，它就會粉墨登場。而家支之所以具有這樣強的自組織性，不僅僅是所謂的文化滯後，或觀念滯後問題。應該說，新中國成立近五十年來，家支活動之所以禁而不絕，在很大程度上是因為，儘管社會主義革命已經在彝區建立了十分完善的基層政權網絡，但卻不僅沒有從根本上改變涼山彝區人口以家支為單位分布的傳統聚落模式，而且還通過口糧、戶口等制度間接地固化了這種模式。在這樣一個人們生於斯逝於斯，幾乎沒有任何流動和遷徙的社會中，僅靠宣傳和思想教育來改變人們的傳統家支觀念顯然是不太現實的。簡言之，如果缺乏對上述社會變革的理論和結果的檢討，我們將很難看到家支的這種自組織性，從而也就很難在所謂的「觀念滯後」之外去探討決定「家支活動禁而不絕」的其他因素。 潘蛟提供的調查材料表明，涼山彝家社會中的等級制度已作為一種階級壓迫制度被廢除了四十多年，但過去等級之間的隔閡並沒有消除，等級觀念仍在支配著人們的一些行為。在農村里，黑彝和白彝仍不通婚。即便在白彝中，呷西和阿加出身的人慾與曲諾攀親仍舊很困難。在城鎮人口中，黑白彝通婚也很少見。進一步的研究表明，涼山彝族舊有等級觀念的殘存，不僅與彝人的觀念滯後和當地的家支仍在活動有關，而且和我們幾十年來所貫徹的階級鬥爭路線有一定關聯。在涼山彝區，黑彝中的絕大多數人被劃定成了奴隸主階級。為了防止敵人搞亂階級陣線，政府曾專門下發過文件，要求勸阻白彝勞動人民與黑彝奴隸主階級通婚。結果是有一些嘲諷意味，一種以消滅階級為宗旨的革命竟與一種力圖維持奴隸社會等級界限的觀念達成了無意識的共謀（unconscious complicity），這是當初怎麼也沒有預料到的。 新中國成立以來，涼山彝家確實發生了翻天覆地的巨變，但在這巨變中也存在著許多問題。通過研究潘蛟同志所提供的調查材料，我深深感到僅把這些問題歸因於涼山彝家的過去，那是不夠公平的。欲解決這些問題，我們恐怕也應該反思一下自己。