在大學與田野間 · 第二章　《金翼》與農村家族社會研究

上一章講了我在燕京大學社會學系的讀書生涯。其實，人得先上小學、中學，才能上大學。之所以倒過來說，是因為本書主編給我的作文命題是「學述」。學述之綱在學，學的標誌是著作，而大學作品發表在前，所以就把大學的事先行講過。幸運的是，我後來的研究著作又跟家鄉發生了關係。大學四年中的實習研究又把我引回了家鄉。 林耀華著作《金翼》書影。 在燕京大學社會學系接觸了一些西學知識之後，感到中國社會研究實在離不開對中國社會的了解，離不開國學和民俗方面的知識。不過，最初我們還不太清楚怎樣了解中國社會。一般的路子都是通過文獻來研究，所以我的早期論文之一即關於拜祖的研究，就在相當大的程度上運用了傳統考證的方法。那時，這一「影響到社會、政治、經濟等組織最有力的拜祖思想竟置之一旁無人過問。在中國的社會裡，拜祖非但是古代華民視為人生一個重大的職務，直到現在拜祖思想的流行仍管束著中國人生活的一大部分」。沒有國學的知識，不知中國人的過去，怎麼能夠知道他們的現在呢？所以，我認為拜祖是中國文化研究的一個重要入手點。 中國的拜祖思想發生在太古時代，唯到周室於拜祭之儀始有完備。有了具體而可操作的禮儀，拜祖才更深地影響到中國人的社會、政治、經濟和思想之中。說拜祖就不能不講鬼神。中國人相信人死後有三個靈魂：一個住在神主牌上，一個在墳墓里，一個到另一個世界即陰間去。那裡的情況跟當世差不多，只是不再有死而只有生，雖然托生的種類可能不同。祖靈是天帝和子孫之間的中人，他們有降福和降禍的能力。子孫不依禮祭祀就會遭怨而受罰。人們對祖靈採取兩種不同的態度：視死者為良友亦為潛在的仇敵。因此，愛和懼怕成了人們用心靈調和心靈的力量。我當時較早提出的祖靈是良友與仇敵之說。這在當代人類學界關於祖靈善惡的著名討論有所接續。我在文章中討論了拜祖和自然崇拜、拜祖和拜物、拜祖和偶像崇拜的關係，以及拜祖的起源等問題。當時也考慮到運用民族學的知識，例如，用我家鄉的畲族祭祀的經驗以討論祖神的象徵性方式。我還注意到「古人但祖有功的人和宗有德的人，而不問其人真否是他的祖或宗。由此可見舜時雖有祭禮，乃是祭有功德的人，卻不是祭祖先」。「祭先禮的起源，先為紀念有功德的過去聖賢，後乃漸漸地施於己一姓的宗親。」這是我當時的考證結論。 在討論拜祖的禮儀時，我把古籍中喪禮、葬禮和祭禮的儀式，本宗五服就位的原理加以分析。正是在祭先禮的廟祭和墓祭，以及祭先禮的由來上，我感到國學的功底之有益。當然，國學知識也要對照地方人的實際操作，例如我熟悉的廣西和福建方誌及民族志知識，才能顯其意義。對於祭禮中使用香、紙錢和蠟燭的起源，我也做過較為仔細的文獻考證。《晉書·佛圖澄傳》提供了香的來源方面的知識，是一篇重要的作品。「紙錢見於歷史，始於唐玄宗祠祭使王。雖然前里俗間已早有人以紙寓錢，但是他所說『漢以來』或『後世』，必亦於蔡倫之後可知。」「至於古人祭禮之用燭，實以祭時天未明。但自北齊武成帝河清中，定四時祭廟，及元日，廟庭並設庭燎二所，始有晝祭亦燃燭之事發現。然而賈公彥唐時人，他疏《周禮》，而作『祭日之旦，肴饌陳於堂東，未明，須燭照之』之句；則唐時必未曾有白晝燃燭祭神之俗。不然，他對於鄭氏『明燭以照饌陳』之《周禮》注，必不能如是疏。」我認為宋初行祭，仍是未明方始用燭。假如當時燭香並重，怎麼只設酒脯香，而不設燭燎，並且還是設之於未明呢？則其於明時當然不設燭。宋朝南渡以後，就有「太常設燭於神位前」的話，見之於日享太廟行禮的儀注。此後至元時就有剪燭刀和剪燭官等出現。這樣卻把古人祭祀用燭的意義全然失掉。 拜祖和社會、經濟、家族的關係顯然是重要的，這是不是迷信活動，殊不能簡單而論。拜祖既然與國民性相關，也同現代中國人生活方式緊密聯繫，其深入研究就屬必要。我當時曾指出三條未來研究的路向，至今仍覺具有價值。 其一：中國史材料豐富，這是誰都承認的；但是有個難點是這些材料很散漫。熱心研究者非具有忍耐的心情和科學的方法，把那散漫的材料收集和整理起來不可。 其二：要研究現存拜祖制度。這條路又要那耐苦耐勞的而且具有客觀眼光的社會服務者去挨門挨戶地盡心盡力地調查去。 其三：要研究古代遺蹟遺物。這種工作，雖然最難，但最為精確可靠。比方我們把古代的墳墓掘出，尋找那遺留棺內的裝飾品，由此用歸納和推想的方法，找出他們拜祖的禮儀。 拜祖研究是我對中國農村家族的最初探索。我朦朧地感覺到，國學當中從文本到文本的古今持續性研究，為中國新生的社會學、人類學積累了珍貴的文獻遺產。在研究生階段學習之始，我接觸和學習了更晚近、更實用的功能主義理論。我用這些新的理論與我本人的民俗生活經歷進行了一下對接，就產生了新的思想和新的作品。不過，我後來的探討也和拜祖的文本研究有一點兒關係，這就是在拜祖研究中一直離不開的宗族制度。我認為，一種流行的理論反映了一個時代人類的前沿智慧。該社會的科學、理性以及當時的世界潮流，乃是這些理論出現的基礎。我們嘗試使用它們，不是在外國，而是在我們的本土。顯然，我的興趣一直落在同拜祖相關的中國宗族制度上面。這裡的原因不是別的，而是我的生活經歷使然。我從小是在宗族制度發達的福建省長大的。從拜祖到宗族研究的轉變，發生在1932年。要把這種轉變說清楚，又得談談我讀研究生期間的情況。 林耀華1984年在泰國曼谷藝術大學做報告。 那一年秋天，我得到學士學位，開始進入燕京大學研究班，時值美國芝加哥大學的著名社會學家派克教授（Robert E. Park）來華講授社區課目。記得派克給我們開一門課，叫做「診問社會學」（Clinical Sociology）。這課程不取講座形式，而是讀書之後，由老師指導做論文，同時解疑析難。這種方法，我後來帶研究生時也有採用。大概是受歐洲大陸，特別是法、德等國影響，當時燕京大學社會學系裡的社會學與人類學、民族學不太區分。後來派克從美國帶來的芝加哥社會學派研究手法，也增強了這種貫通性。總之，老師們學問淵博，學生們的興趣也就廣泛。除了專門的社會學課程外，我閱讀了大量的人類學、民族學作品。在吳文藻師指導學習社會進化論時，更是廣泛涉獵了人類學、民族學方面的材料。 為了加強社會學和人類學在研究方法上的結合，吳文藻師又於1935年邀請英國社會人類學教授拉德克利夫—布朗來燕大講學，並安排我做他的助教，歷時數月。我的學術論文《從人類學的觀點考察中國宗族鄉村》和《義序宗族研究》，都曾得到過他的指點。這進一步擴展了我在人類學、民族學方面的知識和興趣。與拉德克利夫—布朗教授在教學上的緊密接觸，使我有機會更直接了解西方人類學的學術思想。比如他的結構—功能論，就對我產生了不小的影響。拉德克利夫—布朗與馬林諾斯基一起被視為功能學派創始人，但拉德克利夫—布朗更強調社會體系的結構原則和規範在社會功能上的一致性。他認為某種社會結構是對當地社會關係的一種特定安排。不同的個人和群體在其中彼此調和各自的利益。研究一個社會，就要搞清楚它的這種結構及其中的各種關係。了解它們之間的互動互補性以及它們發揮的彼此連貫的社會功能。結構功能學派影響了中國人類學、社會學界的一大批人。我也試圖用這種理論研究中國的社會問題，並在報章上寫了一些介紹性的文章。一些小文章發表在燕京大學社會學系黃迪等人當時主持的天津《益世報》的副刊《社會研究》上，如《宗法與家族》、《媒妁婚姻雜記》、《從人類學的觀點考察中國近代社會》等。一些較長的專題論文則是在同一報章上連載的，如《從人類學的觀點考察中國宗族鄉村》等。後來我在美國留學期間又廣泛接觸到這種學術理論，尤其是其中不斷發展的關於社會結構的能動持續性和功能平衡的論點。我特意把它們應用到自己的社會研究之中，如《金翼》對中國南方農村社會的研究。 林耀華在野外考察時。 我在1932年完成論文作業，便開始涉獵部落社會、初民社會和鄉村社會的田野調查等知識。其間也曾赴華北鄉村，做一般的禮俗調查。1933年我回過一次福建老家，嘗試對宗族鄉村的概括性觀察。1934年1月31日我再次從北平南下，後經上海換輪船抵福州。那時我是步行至南台島的義序鄉，遂開始了一次較為深入的實地調查，直到5月15日才返回北平，歷時三月余。翌年我完成了碩士論文《義序宗族的研究》，並順利通過答辯。 過去，學生們只容易找到《從人類學觀點考察中國宗族鄉村》，那是公開發表在《社會學界》第9卷上。這雖然也是關於義序的論文，但較為簡單。未發表的全文是《義序宗族的研究》，裡面有許多鮮為人知的珍貴資料。1987年下半年日本學人西澤治彥在北京複印了一份我的論文原稿，借給莊孔韶博士看。莊孔韶在我的《金翼》的後續性研究成果、他的新著《銀翅》中，分析了《義序宗族的研究》這篇論文的學術地位。後來，商務印書館打算正式出版《義序宗族的研究》。我請陳長平副教授再到北京大學圖書館去複印原稿。長平談到他在北大圖書館發現這份原稿時的心情： 北大（包括原燕大）畢業生的學位論文，全都放在圖書館三樓東北角的一間閱覽室里，只准借閱，不准借出。費了一番工夫，我在最南面一排書架上找到了這本《義序宗族的研究》。上面一層放著先生的學士論文《嚴復研究》（上下兩部，手寫本），可惜上部當時就已不在。偶然地，我在東邊架上發現陳永齡先生的學位論文，好像是關於川西理縣藏族的。陳先生是林耀華燕大時期的首批研究生，現在已是博士生導師。彈指間50年過去了，兩人的學位論文依然靜靜地在此相伴。這既令人覺得親切又給人一種時間易逝之感。《義序宗族的研究》封面為淺藍色，硬殼包裝，裡面的書紙約八開大小，色微黃，質地柔軟堅韌，印有豎行小格；本文用毛筆楷書繕寫，頁碼在當中，對摺後訂。全書計有地圖3幅，相片22張，統計圖表多種。令人難以置信的是，雖歷經滄桑，這些相片並未泛黃，依然清晰如新。由於年代久遠和多人翻閱，書殼和裡面的多幅摺疊圖表已經破損。我在末頁和封三發現黏有兩張借書登記單，時間為1939—1940年間，共計21人次。 義序在福州南台島的南端，是該島東西南三面地域最廣人口最多的一個村落，規模約為現在的一個鄉。1934年時，義序人口共有9663人，其中黃氏家族占98.4％。這樣單純的家族鄉在福建乃至全國都不多見。由於規模大且歷史長，因此宗族制度發育得非常充分。我選擇在此進行調查，這是個重要原因。 我的老家在福建古田縣，為什麼選中福州的義序做調查點呢？因為我在燕京有個同學叫黃迪，他的老家就在義序。我們是福建老鄉，交情甚好。我40年代初自美返國，恰遇他赴美留學。後來黃到聯合國任職，現在住在波士頓附近。1982年我到美國進行學術訪問，就曾在他家小住。我從黃那裡了解到許多義序黃氏的深層材料。調查之前，我經黃迪介紹，先與義序鄉鄉長的兒子熟悉起來。他可能是我最重要和最直接的調查助理了。前面講過，我的經驗，即實地調查的關鍵在於搞好人際關係。人際關係中，選擇中介人是最重要的一環。鄉長兒子比我小好幾歲，那時還在福州城裡讀書。他十分熱情地幫助我，並請他父親多方給予關照。我與鄉長兒子感情甚篤，直到「文革」前還有往來。 林耀華在新疆做社會調查時，在牧民家裡做客。 鄉是現代中國農村最基層的行政單位之一。從鄉長那裡很容易得到各種基本情況的統計資料，而且間或還可以在他的權限範圍內，進行一些較大規模的社會調查。例如，論文中所需的各種人口數字，就都是在鄉長支持下，由我設計表格，經鄉公所人員挨戶詢問，最後匯總而成的。義序方言與我的家鄉話屬一個方言區，只是聲調上有點兒區別，交流起來沒有什麼困難。義序的鄉長又兼族長，在黃氏一族中頗具威望。經他介紹後再去調查各房各支情況，自然十分方便。我住在義序鄉一位醫生家。這個醫生是鄉長的朋友。醫生在地方上的交遊也很廣，這給調查提供了不少便利。醫生家是一座三層小木樓，我住在二層。許多調查材料就是在這兒和鄉公所寫成。我與一位編纂黃氏族譜的老者共同巡訪，考察地名來源。我用所學知識指導他繪製了精確的義序鄉地圖。以此為交換，我得到了查閱祠堂里各種文字資料的便利。後來這幅地圖果然被收進黃氏族譜。 當時我總結自己選擇義序調查的原因有三：（一）我是閩人，生長於閩地，閩俗習慣早已嫻熟，行動不致與習俗衝突，言語又不會發生齟齬。（二）義序為一純粹黃姓一系的宗族鄉村，異姓雜居者寥寥，適可代表宗族鄉村一個模式。（三）義序人文繁盛，雖近城市，不失鄉村特性。 從國學式的拜祖研究到以田野調查為主的功能和實證研究，這是一個大的改變。我當時抱著從實際中來到實際中去的態度收集資料，注意了如下四個要點： 第一，社區基礎。對宗族鄉村的基礎條件，如地貌、地名來源、人口、物產、職業等做全面考察。 第二，社會結構。社區內的宗族社會組織，敘述生活的法則和規條，皆為習俗相沿，未有成文。例如，土音的稱呼系統和文字系統不同。還有，成文的廟規家訓遠不如習慣傳統的勢力。因此，研究者必具有洞見，以辨別傳統的重要性。換言之，我們調查者心中先要有一個抽象的大綱。實際訪談時，還要有一個具體的大綱，這樣才能使調查深入。 第三，實際生活。有了整個宗族結構的形式，尚需逐一予以充實，如祠堂的功能和活動、親屬關係的作用、戚屬朋友的往來等，皆需一一加以敘述。就是說，要用實際生活來驗證概念，不能反轉過來用概念去套生活。 第四，心理狀態。即族人精神或心理活動，主要指他們的態度、意見、理解習俗的方式和形態。從功能論的角度看，這些習俗必有意義。這意義可能因時而異、因地而變。因此，作者敘述每一習俗時，除引用鄉人解釋的意義外，也有在附註內儘量追溯習俗源流，與現行說法的互相參照。這很有70年代西方學者提出的主位—客位（emicetic）兩種觀察角度相互驗證的意思。 我在義序做宗族研究的程序是：先描述作為宗族基礎的鄉村社區，進而分析宗族組織及其功能、宗族與家庭的連鎖結構、親屬關係的系統與作用等。最後，用生命傳記方法，描述個人在宗族內的生活。這種由整體到局部，由結構至功能，由關係至生活的寫作，正與導言內所謂從輪廓到內容的研究步驟，遙相呼應。 我當時認為宗族組織的來源較為簡單：宗族原為家庭組織的伸展，宗族的祠堂，原為家族組織的伸展；家族的祠堂，原為家族的宗教機關。家族漸漸發展到宗族，家族祠堂也漸漸發展到宗族祠堂。最後，祠堂的功能隨社會和社區的發展要求而擴張，成為社會的、經濟的、政治的、教育的機關。這樣，祠堂的功能就不止於祭祀，其他如迎神賽會、社交、娛樂、教育、裁判、外交等事宜，也歸於祠堂行使職權。 宗族與家族是上下連接的連鎖結構、宗族的宗祠、房分的支祠，和各家的家祠，為一貫的有系統的組織。好比族內裁判事宜，可下上而推，先從家戶，中經房支，後達宗祠。外部社會如政府徵收賦稅，信息則自上而下行：宗祠發令，到達支祠和家戶。戶由一家或數家組成，恆視戶內近支親屬之共同經濟與否為判斷。 家庭在宗族內為經濟的單位。一家親屬，住戶同居，共爨合炊。家內凡輩分與年齡最長者，即為家長。家長是管治者，弟侄為共管經濟者。家長對外，主婦對內，分工合作。家庭為家長制：多為父系的，父方的，父權的。繼承與遺產，亦是從父而傳子。沒有兒子可以立後時，以兄弟之子立後最為得當。兄弟同居一戶者，終久必會分家析產。 林耀華在做調查時留影。 家族的親屬關係，可從稱謂名詞的系統內窺見。稱謂名詞的根據有二：一乃出生的，稱血親，好比我生於本族，有父母、伯叔、兄弟等，與我都有血緣關係。一乃婚姻的，稱姻親，這是和外族的親緣關係。親屬關係的作用，大體上說起來，子對父以「孝」，婦對夫以「節」，媳婦對婆、弟對兄、侄對叔等皆以「忍」。 我用功能論方法研究宗族組織，在研究中我認識到： 組織脫離不了功能，組織沒有功能就不能夠成立。宗族鄉村祠堂的建立，其目的在於宣揚祖功稱讚祖德，使子孫世世紀念，殷勤崇拜。隨環境和需求變化，功能可以改變或增加。這種改變遲早會反饋於組織。祠堂的最初目的只是崇拜祖先。這是族內的宗教事宜。即有祠堂之後、廟規成立、組織固定，其他社交的政治的經濟的功能，就連帶附在祠堂行使。 在談到祖產問題時，我認識到其「目的是為祭祀之用。一方面崇拜祖先，必須備辦禮物，以表孝敬。一方面利用祖產名義，以收系人心，使公共利益不致散漫」。現在我知道，宗族的構成及其活動是現代人類學的熱門課題之一。義序黃氏宗族的演變曾引起很多人的關注，其中包括著名人類學家弗里德曼（Maurice Freedman）。莊孔韶博士在他的《銀翅》中對此有過如下述評： 金翅黃村宗族起初不用說沒有祭田，連族人也是租外村地主的地，沒有祠堂組織。人們一起用堅韌的精神勤勉勞動以立足鄉里。祭祖是以共同禮儀與分擔費用進行的。但不存在族田、族產的繼嗣群體（descent group），仍不妨礙形成一個分擔與分享結合的宗族組織。真正的族群聚合與組織起來的力量在於一有可能便發展為大族的共同理想。到30年代黃氏已獲得永佃權，祭田提留已先行固定下來，人口已達四百餘人，物質也聚集起來。這時黃氏已有祠堂會議，下有兩大分支，但尚無房組織。這一發展程序表明宗族共同體或宗族組織總是在景況好轉或發展了的情況下用物質力量來鞏固自己，認同與象徵主義的儀式也得到加強，同時也以完善制度與理念說教來堵塞族群中的離析力量。義序黃氏宗族遠大於金翅黃氏，1935年時人口已達近萬人，擁有大量族田，下分十五房，且有兩大強房立有支祠和組織，然而這個「黃氏宗祠創立之初，未有祭田，每年祭祀、公共事業皆由各房分配負擔」。這顯然是類同的宗族程序。儒學及其宗族制度形式在民間實施有時間與空間差異以及形式與功能上的不同，因此土地並不是首要的聚合因素。有組織的、自組織的和無組織的宗族都有其存在的地方適應性特點。留民營、金翅和義序三個地方，descent group便處於不同的發展水準上，但共同恪守祭祖報本要義。林耀華教授曾以功能主義剖析義序宗族組織，儘管特彆強調族產、族田之宗族成分，並成為Freedman宗族說的根據之一。然而這是30年代林先生把中國社區分析納入當時流行的西人功能說構架中的必然安排，是洋為中用的嘗試。其實他在《從人類學的觀點考察中國宗族鄉村》以外的論文，例如《從人類學的觀點考察中國近代社會》和他的長篇論著《義序宗族的研究》中一再闡述其祭祖先的理念意義。如他曾摘錄義序黃氏宗族當初無祭產時（雍正十二年《宗祠志》）族人心境之壓力：「祭田未備，不勝惶愧，當與吾族之尊祖敬宗者共堇於懷也。」只是後來宗族組織才漸漸完成了走向族田、族產、制度等職能多元的宗族組織。 《義序宗族的研究》除了關注宗族和家族的連鎖結構，還以詳細的人生程序民族志推導出宗族內外親屬關係的連接。例如，我把生命周期同年齡對照起來，把儀式關係的程序和捲入的親屬成分相對照，製作出一長幅《個人生命圖》，以詳盡表現中國式宗親關係的特點。家族內的個人生命，在其轉變的時期，諸如出生、童年、婚嫁、喪葬、祭祀等，皆有非常隆重的禮節。在這些禮節中，我們可以看出個人與家族和宗族的關係。那時，我一邊在論文本文做學術的概括論述，一邊花工夫對人生眾多禮儀的來龍去脈加以考證。例如，清明上墓之禮的由來、擇地風水之俗等，從文獻考證到直接參與觀察，以發現文化的連續性與地方性差異。 20世紀50年代，林耀華在西藏做社會調查時，在拉薩布達拉宮前留影。 宗族與家族的關係研究，也包含了古代文獻中的模式與30年代福建福州方言區的地方性類別。國學、漢學的方法就是這樣和人類學田野工作結合的。 《義序宗族的研究》與《金翼》有何區別又有何聯繫？這是許多人感興趣的問題。我來講一下：《義序宗族的研究》在許多方面與《金翼》是相同的。如所寫地點都在福州方言區，集中調查時間都在30年代，所反映的內容也都是中國農村的家族制度等。但兩者也有如下差別：前者基本局限於當時當地；後者反映的社會背景則更為廣闊，時間跨度也更大。前者是典型的論文形式，一般讀者會望而卻步；後者則採用小說手法，可讀性較高。兩種在方法上都受結構—功能學派的影響，但後者融入了這一理論，後來在美國發展出的「平衡論」。當然，即使後者在具體材料的分析和眾多的注釋中，我也儘量保持了自己的獨立見解。 自河北漷縣而福建義序而家鄉古田，調查環境和對象越來越熟悉，技巧和方法也越來越成熟；自學士而碩士而博士，對人類學的理解也更加系統。可以說《義序宗族的研究》是《金翼》的前奏。沒有《義序宗族的研究》就沒有《金翼》。義序的黃家在福州地區是名門望族。我通過調查對義序人也頗有些感情。因此，我後來寫古田家族的故事也借用了黃姓。雖然我一生調查了許多地方，寫了不少著作，但略感滿意的還是《金翼》。黃氏家族居住的義序是個鄉，調查規模大，時間短，因此不夠深入。《義序宗族的研究》無論在手法和嘗試上都不能與《金翼》相比。《金翼》所寫的是我生於斯長於斯的土地，是我半生經驗的積累。今天的學生往往受經費限制，不能長期在遠地他鄉做田野調查。在此情況下，如果掌握了一定的理論和方法後，就選擇自己最熟悉的社區生活進行研究，也可能寫出較好水準的著作。《金翼》應該是這方面的一個例子。 個人生命圖 我的家鄉嶺尾是個小村（就是書中所講的金翼黃村），位於一個橢圓形的山谷里一側的台地上。東林家房前有一條小溪，平行挨著有名的西路。在山谷的西端，水和路漸漸分道揚鑣。西路轉向西，而河水繞過龍頭山流向西南。1934年冬，我回到福建閩江邊的古田縣，走在西路上，曾看到一幕印象頗深的人事程序。 林耀華在四川涼山做調查時，與當地的居民在一起。 父親東林和他的姻兄弟芬洲從農人當起生意的合伙人，借閩江之便做稻米鹹魚生意，賺了一些錢。後來他們都想蓋新房，農民不都是這樣嗎？有一天，一位先生來查看地形，他在高處用羅盤定位，忽然看到山腳下水轉彎處是僅有的一塊富庶平地。山像是龍，小溪是龍的唾液，田和稻米就是珍珠，委實是「龍吐珠」的好風水。然而，芬洲有了私心，瞞著東林在這塊好地上破土建屋。由於芬洲房址處於龍嘴正前方，占據之後平地上再也不可能蓋第二座房了。東林無奈，只好在山側稍高的地方蓋新房。在我那次調查後60年，莊孔韶博士再訪黃村（嶺尾），告訴我芬洲的大房子依然如故，他還拍了照片，周圍是菜地，的確沒有第二座房蓋起來。那塊平地的地名改叫新村，是因為大房子裡擠住了28家水庫新移民。其實，芬洲隨著生意的失利，家道中落，很久以前就死去了，只剩下一位寡居的兒媳和她的養子。1937年我回鄉時，發現芬洲家房屋破敗了，她和養子被迫返回娘家，和遠房的親戚一起過活。 相反，東林總是積極地適應社會，漸漸達到生計興旺的頂峰，成為地方上的富人和名人，且兒孫滿堂。顯然，東林的房址不如芬洲先選的風水寶地那樣好，但也許有另外的解釋吧。我三哥的同學香凱，一個受過良好教育的年輕人，在一個暑假來我家玩。大家爬上山頭，香凱忽然發現那山的形狀像一隻雞，頭和臉朝向一邊，而一隻翅膀伸向我家。於是他大叫：「弟兄們，這就是好風水呀！」討人喜歡的香凱當時就是用羽翼蔭護來解釋剛剛興旺起來的「金翼之家」的。 莊孔韶博士12年前去福建之前，曾向我問過金翼一說的由來。我告訴他我的舊印象，那山像一隻野雉，一翼後掠，似反別羽翅。因是之故前幾年學校為我祝八五壽，莊孔韶教授代表我的所有弟子在一塊壽山石上制印，特別刻有「金雞別翼」四字，這是順便提起。金翼之家上升了，芬洲家則衰敗了。而這時候風水先生又出現了。他也換了解釋，說人造的西路劃破了龍脈，故芬洲的家屋已必定是不祥之地。 我的家鄉人篤信風水，認為家族的興衰即與此相關。人類學是這樣解釋的嗎？我在燕京大學取得碩士學位前後的兩次返家，運用社會人類學的實地調查法，完成了田野工作，其後便赴美深造。我似乎是以「自觀」的方法進行研究，但實際上已從鄉人平日自習的知識轉入從大學接受現代專業教育。這樣，既有直接的、熟悉的鄉人式的觀察，又動用了現代的方法論，透過事件敘述，從小到大，超越一個家庭、一個地區，做深入的考察，以便獲得中肯的解釋的結論。 在《金翼》中，我以三個階段來說明東林和芬洲之成敗。第一階段，青年時代的東林和芬洲都遭受農業貧窮和居無定所之苦。然而，他們一次偶然談話竟實現了一個賺錢的機會並從此發跡：從湖口店開張和蓋起新房，送孩子外出深造，娶親祭祖歡宴，榮耀鄉里，直到溝通福州和地方的閩運業務，在稻米和鹹魚生意中擴大了家業，於是社會與人際的聯繫也展開了。第二階段，這兩家都遇到了麻煩和不幸。芬洲對家事和世事的不適應，導致生理障礙與早逝，並且因他兒子的失誤丟掉了重建家園的機會。東林也遇到了類似的內部和外部打擊，但他能適應命運變故繼續發展。第三階段，芬洲已退出了生活的畫面，東林則擴大了生意的範圍，並開始捲入聯繫地方政要的成功的商業——人事程序。但社會的政治與民族危機，迫使東林重歸鄉土。 20世紀50年代，林耀華在西藏做社會調查時留影。 上述兩個家族在三個階段中的變化程序都逃不脫一種關係體系。「人類行為的平衡，也是由類似這種人際關係的網路所組成，每一點都代表若干的個體，而每個個體的變動都在這個體系中發生影響，反之他也受其他個體變動的影響。」「像竹竿橡皮帶的架構一樣，人際關係的體系處於有恆的平衡狀態，我們即可稱之為均衡。」當時我把均衡的解釋和物理學聯繫起來，再前是與功能的解釋聯繫起來。社會科學的解釋和自然科學的理論並非沒有聯繫。費孝通先生從國外回來，進一步傳播了拉德克利夫—布朗和馬林諾斯基的結構—功能主義。我晚些回來，又帶來這個學派較新發展出的均衡或平衡論。理論與流行之間的關係是難以言說的。如果一定要講，我認為從結構—功能論到平衡論，反映出那個時代學人的認知努力，也反映出其中的一些局限。 關於《金翼》的局限，我可以說的例子很多，其中最重要的就是過分強調了平衡與調和，而對當時存在的農民社會分層關注不足。例如第十四章是講土匪的。小哥與同學旅行回家，途中遭土匪綁架。綁匪中竟然有不少人（如素華）與被綁者認識，有些甚至就是被綁者家裡原先的長工。我當時敘述這件事，儘量做到了心平氣和，把這種現象看做對現存平衡體系的衝擊。現在看來，如果用社會層化的觀點分析，這一章可能寫得更好些。 現在講一點關於《金翼》的後來發展。莊孔韶在華盛頓大學做博士後和撰寫《銀翅》時，曾查過不少材料。他說他曾跑到華大圖書館查閱我們那個時代的人類學作品，為的是探求我的思想根源。據他講，書架上的英文版The Golden Wing, A Sociological Study of Chinese Familism, by Lin Yueh-Hwa計有四本。他還找到了我的同代人查普爾（Eliot D Chapple）和阿倫斯伯格（Conrad M Arensberg）的兩本書（Chapple 1942, Arensberg & Kimball 1961）。他確證我們都是用的平衡論解釋社會。他是對的。那正是我們讀研究班時共同研討的知識結晶。就像現在的人類學者使用族群理論發展當代人類學一樣。我的平衡觀還提醒讀者： 新的平衡和舊的平衡狀態有可觀的不同，但是它可能包括舊有因素的重新組合……我們除了了解人們為了保持均衡，通過不斷調整內部關係以便彼此聯繫之外，還應看到這種調整適應的能力很大程度上受到各種技術、行為、符號及習慣的影響，這些總合稱為「文化」。這些技術由於人們所處的時代及環境不同而異，他們制約著每個人與其他人之間的關係，決定了一個人必須與其他哪種人往來，因而也就為他的體系和結構的組成提供了基本的規則。 我在研究平衡狀態時，還注意了影響和干預人們交往聯繫的文化環境。在生活細部描述的選擇上，我的作品與文學不同。我在田野工作程序中運用了很多人類學理論，仔細剖析了芬洲和東林兩家的日常活動，他們的人際關係程序，試圖告訴讀者地方人民生活的圖景。 社會文化變遷永遠是引人入勝的課題。變遷是什麼呢？我說變遷就是體系的破壞，然後再恢復或者建立新的體系。除了環境的原因外，技術上的變化也非常重要。如從賣酒到魚米生意的程序，就是完全不同的。完全不同的新的人際網絡導致了新的均衡系統。人員的變更也是一個使現在體系平衡紊亂的因素，同時也成為建立新的平衡體系的動力。黃家店鋪和家庭這兩個體系之間的互相影響和互相依賴是非常明顯的。但體系之外的大環境因素改變時，也會促使這一體系的成員關係的變遷，甚至摧毀這一體系。黃東林和張芬洲生活的發展與遭遇，是可以在社會環境變遷中找到原因的。在我的家庭歷程中，意料中的和意外的人事一直在發生和延續著，這就是社會與文化的故事，只不過由我調查和記錄下來。當年我這樣寫道： 科學不過是經過組織了的常識。一門科學的目的如果是為了控制人類生活，那麼對於人際關係的研究就應當做得細緻周密，以期能夠預料將來從而掌握將來。 幾十年過去，現在的學問又發展了。新的理論正層出不窮。在這些理論的引導下，人們可以回過頭重新反省先前對社會的認識，以及再來做新的解釋。《金翼》中的均衡論，不過是以一種方式提供了一個時代的人類學家對自身文化的詮釋。此外，在我的理論構架中間，還滲透了當時福建地方人民的鄉村、城鎮的生活方式細部，農作與航運、行商與黑道、祭祖與風水、人情與民俗等。這些描述都帶有人類學的眼光。受過專業訓練的人可以從中讀出更多的東西。 需要在這裡指出與下一章有關係的一點：我和費孝通等當年接受了西洋人類學以後，都沒有像西方人類學家那樣只研究部落和少數民族社會。我們不約而同地偏重於漢人社會的研究。這可能與我們共同接受的燕大社會學教育有關。更大的關聯則是，我們都在國家危亡的關頭開始對中國社會文化進行研究。如果從1931年日本進占東北算起，中國的抗日戰爭實在是打了15年而不是8年。這15年正是我們燕大社會學系同班同齡的4個學生（費孝通、瞿同祖、黃迪和我）從21歲長到36歲的時候，也正是年輕人救國血氣方剛的時候。當時社會救亡圖存的主題不可能不反映到我們的研究選題上。可以說，我們選擇漢人社會研究，就是這個主旋律的效用之一。 我和我的同輩人這樣開了頭。這成為今日中國人類學的奠基性研究。現在我的許多學生正在努力接續這項工作。他們中有的做漢人社會研究的題目，有的做少數民族題目，也有人做交叉比較。在選題方面，我從不限制他們。但作為老師，作為過來人，我還是有個忠告：好的田野工作才會有好的作品。田野工作深入與否，在論文和作品中一看便知。做好田野工作就要準備長期吃苦。現代交通方便了，但人長時間留在田野里卻更難了。面對這種情況，我要重申社會學和人類學的傳統，即田野調查是人類學家從經驗到新知的不二法門。