欲望與幸福 · 第四講 人性與魅力
一、人性與道德
二、意志與現象
三、人格的劃分
四、人格心理的變化
五、素質的由來
一、人性與道德
物質世界的真理，可能非常具有客觀的外在意義，卻絲毫沒有主觀的內在意義。後者是心智和道德真理的特權，心智和道德真理涉及意志客觀化的最高階段，而物質世界的真理，則只涉及意志客觀化的最低階段。
例如，我們推測太陽的活動，在赤道上產生熱電，產生地球磁場，地球磁場又產生北極光。這種看法一直到現在為止，還只是臆測，如果我們可以把這些臆測確立為真理，那些真理，從客觀外在的立場看，意義很大，可是，從主觀內在的立場看，卻沒有什麼意義。另一方面，可以從許多偉大而真正的哲學體系、所有偉大悲劇的結局，甚至從對人類道德和不道德兩種極端行為及其良善邪惡性格的觀察中，判斷主觀內在意義的實例。因為，所有這些，都是同一「實在」的不同表現，這個實在所具有的外表形態和客觀世界是一樣的，同時，在其客觀化的最高階段中顯示出它的最內在本質。
如果我們說，客觀世界只有物質意義而沒有道德意義，那是一切錯誤中最大的和最致命的錯誤，是根本的錯誤，是人類心靈和氣質的真正荒謬。同時，從根本上看，無疑地，是信心化為反基督的趨勢。然而，儘管世界上有著許多宗教——每個人所持的都與這些宗教體系相反。同時，每個人也都想用自己的神話方式，建立自己的宗教。但是，這根本錯誤，永遠不會完全消滅，且不時重新表現出來，直到普遍的怨憤使它不得不重新遁跡為止。
可是，不管我們多麼確定地感到生命和世界的道德意義，然而，解釋和說明這一道德意義，解決這一意義與真實世界之間的矛盾，卻仍然是項艱巨的工作。的確，這項工作相當艱巨，可能還要提出真正而唯一健全的、超出時間空間的道德基礎，以及由此而帶來的種種結果。道德方面的現實情況，很多都能證明了我的看法，所以，我不怕我的理論會被任何其他理論取代或推翻。
可是，如果大學教授們仍然不重視我的道德學說，那麼康德的道德原則，便會仍然在大學中流行。在這些道德原則中，目前最流行的一個是「人的尊嚴」。我在一篇《道德基礎》的論文中，早就指出了這種看法的荒謬性。所以，在這裡我要說，如果有人問，所謂人的尊嚴基礎是什麼，我們會很快回答，說它是基於人的道德。換句話說，人的道德基於人的尊嚴，而人的尊嚴又基於人的道德。
除了這種循環論調以外，我覺得，「尊嚴」這個觀念，只能在一種諷刺意義下，用在一種像人類這種具有罪惡意志、有限智力而體質柔弱的東西身上。若人的觀念是一種罪行，人的誕生是懲罰，人的生命是勞苦，而人的死亡是必然現象的話，人又有什麼地方值得驕傲呢？
所以，針對這上面所述的康德道德原則，我想建立下列法則：當你與人接觸時，無論是什麼樣的人，都不要根據他的價值和尊嚴對他作客觀的評價。不要注意他的惡意或狹隘的理解力和荒謬的觀念。因為前者容易使你憎恨他，後者則容易使你輕視他。只要注意他的苦難、他的需求、他的焦慮、他的痛苦，那麼，你就會常常感到和他息息相關，你會同情他。你所體會到的，就不是憎恨或輕蔑，而是同情和憐憫，唯有這種同情和憐憫，才是福音所要求於我們的安寧。抵制憎恨和蔑視的方式，當然不是尋求人的尊嚴，相反地，而是把他當作憐憫的對象。
佛教在道德和玄學問題方面持有較深刻的見解，因此，它們是從根本罪惡出發，而不是從根本德行出發，因為德行的出現，只是作為罪惡的相反事物或否定。根據修密德在《東方蒙古史》中的看法，認為佛教所謂的根本罪惡有四：欲望、怠惰、嗔怒和貪慾。但是，我們也許會以驕傲代替怠惰，就是這樣的，這裡，將嫉妒或憎恨當作第五種罪惡。我很相信，我應該修正修密德的說法，因為事實上，我的做法符合伊斯蘭教中信奉禁欲主義者的看法，伊斯蘭教中的信奉禁欲主義派，當然是受婆羅門教和佛教的影響。這派也認為有四種根本罪惡，他們把四種罪惡配成兩對，因此，欲望和貪慾相聯繫，而嗔怒則和驕傲相聯繫。與此相反的四種根本德行則是貞潔與寬大，仁慈與謙遜。
當我們將東方國家所奉行的這些道德觀念，與柏拉圖一再述說的主要德行——正義、勇敢、自製和智慧比較一下，我們就了解，後者並非基於任何明確觀念，而是基於一些膚淺甚至顯然錯誤的理由而選擇的。德行應該是意志的性質，而智慧則主要是理智的屬性。西塞羅所謂的「節制」，是一個非常不確定又含糊的名詞，因此它可有各種不同的用法，可以指謹慎明辨，或禁戒，或保持健全頭腦。「勇敢」根本不能算是德行，雖然有時候勇敢是實現德行的工具，可是也會成為卑鄙的僕人，實際上，它是節制的一種性質。甚至吉林克斯在《倫理學》序言中，也批評柏拉圖所列舉的德行，並以下述種種德行代替：勤儉、服從、公正、仁愛。這些德行，顯然是不理想的。中國人把主要德行區分為五種：仁、義、禮、智、信。基督教的德行是神學的，非主要的，共有三種：信、愛、望。
我們對別人的基本傾向是羨妒還是同情，決定了人類的美德和惡德。每個人都具有這兩種完全相反的性質，因為這些性質產生於人在自己命運和他人命運之間所做的不可避免的比較。以這種比較結果對他個性的影響，決定他採取哪一種性質作為自己行動的原則。羨妒在人與人之間建立起一道堅厚的牆，同情則使這道牆變松變薄，有時候，甚至能徹底把它推倒。於是，自我與非我之間的區別便消失了。
曾經被視為德行的勇猛，或者說得更正確一點，作為勇猛基礎的勇敢應該加以更進一步的考察。古人把勇敢列在德行中，而把怯懦列在惡行之中，但在基督教教義中卻沒有如此的觀念，基督教主張博愛和堅忍，在基督教義中，禁止敵意存在，甚至不准抵抗，對現代人來說，勇敢不再是一種德行。然而，我們必須承認，怯懦似乎與任何性格的高尚並不相違——如果只是因為對一個人自己顯示太多憂慮的話。
不過，勇敢也可以看作一種準備克服目前具威脅性的不幸，以期避免未來的更大不幸，而怯懦所表現的，正好與此相反。可是，這種「準備」與堅忍屬於同一性質，因為堅忍就是了解未來有比現在更大的災禍，並且了解我們強烈的企圖逃離或避免不幸的願望，可能帶來其他的不幸。因此，勇敢將是一種堅忍，同時，由於它使我們忍耐和克制，通過堅忍的媒介，勇敢至少接近德行。
可是，也許我們可以從一個更高觀點去看勇敢。在任何情形下，對死亡的恐懼，都可以歸因於一種對自然哲學的缺乏了解。若了解的話，就會使人相信自己活在一切外物中，正如活在自己身上一樣，因而身體的死亡對自己沒有多大損害，恐懼死亡只是建立在感情上的。但是給人類英雄式勇敢的，正是這種信心。所以，讀者可以從我的《倫理學》中知道，勇敢、公正和仁慈的德行，都是來自於同一根源。我承認，這是對本問題採取的一種崇高觀點，除此以外，我無法解釋為什麼怯懦是可鄙的，而勇敢是高貴優美的。因為，更沒有其他觀點可以使我們了解，為什麼把自己看得重於一切的有限的個人——不，甚至把自己看成其餘世界存在的基本條件竟然不把保存自己置於其他目的之上。因此，如果我們認為勇敢只基於效用，如果我只賦予它經驗性而不賦予它超越性，那麼，就只對它做了不充分的解釋。也許是基於這種理由，西班牙劇作家卡爾德隆在關於勇敢問題方面，曾經表示過一種懷疑但卻明白的意見，不，實際上是否認它的存在，並借一位年老而有智慧的部長之口，對年輕屬下講話時，表示他的否認。他說雖然對自然的恐懼，所有人都一樣，但是，一個人卻可以使自己看不到它而變得勇敢，這就是形成「勇敢」的東西。
至於古人與現代人在其對勇敢的評價之間的差別方面，我們不要忘記，古人所謂的德行，是指本身值得讚美的一切優點或性質，可能是道德方面或智慧方面的，也可能是肉體方面的。但是，當基督教表示人生的基本傾向是道德時，只有道德上的優越才屬於德行觀念。同時，過去的慣例仍然存在於前輩拉丁語學者的著作中，也存在於義大利作家的作品中，「巨匠」這兩個字的公認意義證明了這一點。學者們應該特別注意古人之間這個德行觀念的廣大範圍，否則，可能很容易造成困惑和混亂。我可以舉出斯托巴斯留下來的兩段話，這兩段話有助於我們達到這個目的。其中一段顯然是從畢達哥拉斯學派哲學家墨托波斯著作中引來的，這段話表示，我們肢體每部分的均勻，被認為是美德；另一段則表示，鞋匠的美德是把鞋子做好。這也可以幫助我們解釋為什麼古代倫理學系統中所提到的美德和惡習，在我們這個時代的倫理學中沒有地位。
正如勇敢在美德中的地位還是一個尚無定論的問題，同樣，貪慾在惡德中的地位也是如此。不過，我們不應把貪慾和貪婪相混。現在讓我們對「貪慾」問題提出並考查論證，最後的判斷讓每個人自己去做。
有人認為，貪慾並非惡德，成為惡德的，是與貪慾相反的奢侈浪費。奢侈浪費是由於只顧目前肉慾的享受，與這比起來，只存在於思想中的未來的貪慾，根本不算一回事。奢侈浪費建立在一種錯覺上面，認為感官逸樂具有積極性或實際價值。因此，將來的貧乏和不幸是浪費者換取空虛、短暫以及僅為想像中逸樂的代價，或養成他對那些暗中譏笑自己的寄生者的卑躬屈膝的、得意的、無意義的和愚魯的自負，或對群眾的注視和那些羨慕他富麗堂皇者的自負。因此，我們應該避開浪費者，就當他患了鼠疫一樣，同時，在發現他的惡德以後，儘早和他斷絕來往，免得將來產生因浪費而帶來的後果，還要替他承擔責任。
同時，我們不要奢望那愚笨地浪費自己財產的人在有機會保管別人財產時不會動用別人的財產。因此，奢侈浪費不但帶來貧窮，而且會導致犯罪。在有錢階層中，犯罪幾乎總是奢侈浪費的結果。所以，《可蘭經》里說，一切浪費者都是「撒旦的兄弟」，這句話是相當合理的。
但是，貪慾所帶來的是餘裕，誰不歡迎餘裕呢？如果一種惡德能產生良好結果，這種惡德一定是好的惡德。貪慾的產生，只有一個原則，就是認為一切快樂在效用上只是消極性的，而包含一連串快樂的幸福則是幻想；相反地，痛苦卻是積極性的，也是極端真實的。所以，貪慾的人拋棄前者以便可以從後者保存更多一點，於是，容忍和自製便是他的座右銘。由於他知道不幸的可能性是如此無窮無盡，危險的途徑是如此多，他增加避免危險和不幸的手段，以便在可能時為自己建立一道堅固的護牆。因此，誰能說預防不幸的小心謹慎是過分的呢？只有那知道命運的惡毒何處達到極限的人，即使過度地小心謹慎，最多也只是一種只會有害於小心謹慎者的錯誤，而不是有害於他人的錯誤。如果他從來不需要自己所收藏的財富，總有一天，這些財富將會有益於那些有著得天獨厚的條件的別人。在那之前，他把金錢從流通中收回，這件事也不是什麼災禍，因為金錢並非消耗物，金錢只代表某人實際上可能擁有的財貨，而其本身並非財貨。貨幣只是籌碼，它的價值是它所代表的東西；而它所代表的東西是不能從流通中收回的。而且，把錢收回來，其他還在流通中的錢的價值，便因此而提高了。即使像別人所說的情形一樣，很多守財奴最後為金錢而愛金錢；同樣，另一方面，很多浪費者，他們花錢和浪費，也沒有更好的理由。與守財奴交朋友，不但沒有危險，而且還有好處，它會為你帶來很大的利益。無疑那些和守財奴最接近、最親密的人，當守財奴死去後，會獲得守財奴克己的結果，甚至在他活著的時候，如果迫切需要的話，也可以從他那裡得到一點接濟。無論如何，我們從他那裡得到的比從浪費者那裡所得到，總可以多一點，因為浪費者本身也處於無助和舉債的境況之中。西班牙有一句諺語說：硬心腸的人會比身上不名一文的人多給一點。從這些情形看來，貪慾並不是惡德。
從另一方面說，貪慾是一切惡德的根源。當肉體的快樂引誘一個人偏離正道時，他的肉慾性——他身上所包含的動物性部分該負責任。它的吸引力深深地影響他，使他屈服於當下的印象，他的行為根本不考慮後果。可是，相反地，當他因年老或體弱而達到一種境況，這時，他過去戒不了的惡德，現在會自動離他而去，追求肉體快樂的能力也沒有了。如果他這時轉向貪慾，則心智上的欲望比感官上的欲望，保留的時間會更長久。代表世界上一切財貨也代表抽象財貨的金錢，現在變成了滿布在肉體上熄滅的欲望的乾枯軀幹，這些欲望在愛財的方式下重新復活。感官上短暫的快樂，已變成對金錢的深思熟慮的貪求，這種對金錢的貪求，像貪求金錢所表示的目的物一樣，在性質上是象徵性的，也是無法消滅的。
這種對現世快樂的持久的貪愛似乎是一種經過長久時間以後便會自動消失的貪愛。顯然這種根深蒂固的罪惡，這種肉體上高尚文雅的欲望，是集一切欲望的抽象形式。一切欲望對這抽象形式的關係，就像特殊事物對普遍觀念的關係。所以，貪慾是老年人的惡德，正如奢侈浪費是年輕人的惡德一樣。
這種贊成和反對的爭論，是人們設想出來使我們接受亞里士多德的道德，也是下述思考所支持的一種結論。
人類每一種完美，都與一種本身勢將形成的缺點連在一起，但是，如果我們說每一缺點都與某種完美連在一起，也是對的。因此，我們時常發現，如果我們對某人發生誤解，那是因為當我們開始認識他時，把他的缺點和與這些缺點連在一起的完美混在一起。我們似乎覺得謹慎小心的人是懦夫，節儉的人是守財奴，浪費者是慷慨大方，粗魯者是直爽誠懇，而魯莽者是帶著非常的自信而工作的人，還有許多類似的例子。
凡是活在人類世界中的人，都會一再感覺到，道德的低落和心智的無能，是彼此密切相關的，好像是從一個地方產生出來似的。不過，我已經詳細地告訴過大家，情形並非如此。為什麼看來如此，那只是由於一個事實，即我們時常發現兩者在一起，而環境也需要我們拿兩者之一經常出現來加以解釋，因此，我們很容易看到，兩者不得不出現在一起。同時，我們不要否認，兩者彼此互利。一個沒有智慧的人，易於表示出自己的不義、卑鄙和惡毒，可是，一個聰明的人，則知道如何掩飾這些性質。相反地，內心的邪惡是如何常常使人看不到真理，看不到自己的智慧所把握的真理。
然而，任何人都不應說大話，正如每個人，甚至最偉大的天才，在某一知識範圍內，都有其非常確定的限度。因而與本質上邪惡而愚笨的人類大眾本源相同，同樣，每個人在本性上，也都有某種絕對邪惡的一面。即使最好的性格，不，即使最高尚的性格，有時候也會因隔離的墮落腐敗的特性而使我們感到吃驚，好像它和人類密切相關似的，而且殘酷就是要在那種情形下發現的。正由於他身上具有這種東西，具有這種邪惡原則，他才必然地成為人。基於同樣理由，一般世界也是我對它的明白反應所表現出來的情形。
但是，儘管如此，一個人與另一個人之間的差別，還是很大的，許多人在看到別人和自己的實際情形一樣時會覺得可怕。為道德上某種邪噁心理，不但要使他所喜愛者看透一切遮蓋物，而且要揭去偽裝、欺騙、虛偽、藉口、虛假和詐欺的面目，這面目是遍布在一切事物之上的！要顯示出這世界的真正坦誠是多麼少！而在一切道德的外衣後面，在最內在的深處，是如何的常常隱藏著不義與邪惡！正因為這個理由，才使許多好人與禽獸為伍。因為如果沒有狗類可以讓人類毫無不信地看著它們忠誠的臉面，一個人怎能擺脫人類無窮的假裝、虛偽和惡毒呢？
我們文明世界除了一大偽裝以外，還有什麼東西呢？在文明世界裡，你可以遇到武士、僧侶、士兵、學問家、律師、傳教士、哲學家以及其他各種各樣人物。但是，他們並非真正像他們所偽裝的那樣，他們只是我們的假面具，通常在這些假面具之後，都是些賺錢的人。我想，有人戴上法律的面具，只便於自己可以給另一個人一頓痛毆，另一個人則以同樣意向選擇愛國者的假面具和大眾福利的假面具，第三個人則選擇宗教或教義為假面具。人們往往戴上哲學甚或慈善事業及其他種種名義的假面具，來追求各種目的。女人的選擇範圍比較小，通常她們是利用道德、謙恭和家庭生活的假面具。因此，有很多一般性的假面具未帶任何特殊。我們到處可以看到這種面具，在這種面具下，人們所喜歡的是正直的行為、誠實、禮貌、真摯的同情心和微笑的友誼。我已經說過，通常所有這些面具，只是某些工商業或投機買賣的偽裝。在這方面，只有商人才會形成坦誠階級，他們是唯一把自己本來面目表露出來的人，他們來來去去，根本沒有任何面具，因而社會地位也低。
一個人在一生中應該儘早知道自己所處的世界原是一個偽裝的世界，這一點是非常重要的。因為，如果不這樣的話，就不能夠了解和忍受許多事情，甚至對這些事情完全感到迷惑。這就是「邪惡」所喜歡的東西，在同樣職業的那些人手中，甚至最珍貴和最偉大的東西也受到忽視，對真理和偉大能力的憎恨、學者們在自己領域內的無知、真正貨物幾乎經常受到輕視等使之只成為特殊需要。所以，即使是年輕人，也應該儘早告訴他，使他知道，在這個偽裝的世界裡，蘋果是蠟制的、鮮花是絲製的、魚是紙板制的，一切東西——是的，一切東西——都是玩具和沒有價值之物，他可能看到的兩個從事交易的人，一個拿假貨來賣，而另一個用偽鈔來付價款。
但是，還有更嚴重的問題需要加以考慮，也有更壞的事情需要記載下來。人根本是野蠻的，是可怕的野獸。只要我們看看我們所謂的文明如何馴服和約束他，就可以知道這一點。因此，我們害怕不知道什麼時候，他的本性會爆發出來。不論什麼時候，不論什麼地方，只要法律的鏈鎖和秩序鬆弛下來而代之以無政府狀態，他就會露出本來面目。可是，我們不必等待無政府狀態來臨以了解這個問題。無數新舊資料使我們相信，人的無情殘酷方面，毫不亞於老鼠和土狼。最有力的一個例子，是1841年出版的一部書中指出的，這部書的名稱是《奴隸制度與北美合眾國國內奴隸貿易》，答覆英國反奴隸制度協會對美國反奴隸制度協會所提之問題。這本書是對人類提出最大控訴的一部書，沒有人能在讀這部書時不感到恐懼，很少有人在讀了這部書後不落淚。因為，不管讀者對於奴隸制度的不幸狀況所聽到的或想像的或幻想的是什麼，或對於人類一般的殘酷所聽到的或想像的或幻想的是什麼，如果你看到這些披上人類外衣的惡魔，那些固執成見、守安息日的惡棍，尤其是英國國教教士，對付那些落入他們殘酷控制之下的無辜的黑種兄弟的方式，那麼，上面所述的情形，就微不足道了。
其他例子是從柴哈第《秘魯遊記》和麥克勞德《東非遊記》中引來的，前者描寫秘魯軍官對待士兵的情形，後者告訴我們在莫三比克的葡萄牙人如何冷酷，殘忍地對待他們的奴隸。但是，我們不必到地球另一邊的新世界去找尋例子。1849年的時候，在英國，短時期內，有成百的丈夫毒殺妻子，或妻子毒殺丈夫，或丈夫和妻子共同殘殺他們的子女，或以飢餓和虐待方式慢慢折磨子女到死，他們的目的，只是為了領取埋葬金，因為他們曾為死者向埋葬會所 保有死亡險。為了這個目的，一個小孩往往向幾處地方保險，甚至有的同時保險二十處之多。
這種情形確實屬於人類犯罪記錄上最悲慘的一頁，但是，這是人類內在固有的天性。每個人身上所具有的，首先是強烈的自我中心主義，這種自我中心主義以最大的自由突破公理和正義的約束，像日常生活中小規模表示的以及歷史上各時期大規模表示的一樣。對歐洲勢力均衡的公認需要以及保存這種均衡的急切情形，不正是證明了人是殘忍的野獸嗎？不正是證明了人一看見較弱者接近自己便會立刻撲上去嗎？同樣的情形不是可以用在日常生活中的瑣事上嗎？
但是，在我們本性中的無限自私以外，每個人心中多少都有一些憎恨、憤怒、忌妒、怨恨和惡毒積在一起，就像毒蛇牙齒上的毒液一樣，並且只等待發泄自己的機會，然後像不受羈束的魔鬼一樣咆哮狂怒。如果一個人沒有大機會逃避，最後他會利用最小機會之助，並且借想像力使最小的機會漸漸成為大機會。因為不管它多麼小，都足以引起他的憤怒。
然後，他會盡其所能地把它擴大。我們在日常生活中發現這種情形，這種突然的爆發，在「對某件事上發泄自己的煩惱」的名義下，是眾所周知的。我們也許看到了，如果這種突然的爆發沒有遇到阻礙，那麼，爆發的主體，一定會感到對它們比較好些。所謂發怒並非沒有快樂，這是一個真理，甚至亞里士多德也描寫這個真理，並從荷馬書中引出一段話，荷馬告訴我們，發怒比蜜糖還要甜。但是，不僅在發怒中如此，在憎恨中也是如此，憎惡與發怒的關係，就像慢性病與急性病間的關係，一個人可以恣意憎恨而獲得最大的快樂：
既然憎恨是最久的快樂，
人們在匆忙中愛，
卻在悠閒時憎恨。
人們不滿意這種說法，他們覺得這擊中了他們的要害，但高賓諾的說法是很對的，因為人是唯一使別人遭受痛苦而不帶其他目的的動物，人使別人痛苦，沒有旁的目的，只是為了使別人痛苦。其他動物，除了滿足自己飢餓或在悍斗中以外，是決不會如此的。如果有人說，老虎殺死的比吃掉的多，那麼，我們可以說，老虎殺死它的犧牲者，只是為了吃它，如果它不能吃它，沒有一個動物，只為折磨而折磨另一動物。但人如此，正是這種情形，構成人類性格中的殘忍特質，這種殘忍特質比純粹獸性更壞。我曾經在廣泛意義上說過這個問題，但是，甚至在微小事物上，這種情形也很明顯，每個讀者都有機會看到這種情形。例如，如果兩條小狗在一起玩耍，看到這種情形是多麼令人愉快，多麼可愛，如果有個三四歲的小孩加入它們，小孩一定會用鞭子或棍子打它們。因此，即使在那種小小年紀，就表現出自己喜歡嘲弄別人，喜歡使用詭計，這是相當普遍的現象，這種現象也可以歸溯於同一來源。例如，如果一個人表示討厭別人的打擾或其他小小的不便，不會有人因這種表示就不帶來騷擾或不便的。一個人應該小心謹慎，不要對任何微小的不幸災禍表示憎惡。相反地，在另一方面，他也應小心，不要對任何瑣事表示喜樂。如果他這樣做，人們的行為就像獄卒一樣，當獄卒發現囚犯辛辛苦苦地馴服一隻蜘蛛，而以看著它來取樂時，立刻把它踏在腳底下。
這就是為什麼所有動物都害怕看到人類，甚至害怕看到人類足跡的理由！並不是它們的本能欺騙它們，因為只有人類才打獵，打獵對他沒有什麼用，不過也沒有什麼害處。
事實上，在每個人的內心都藏有一頭野獸，只等待機會去咆哮狂怒，想把痛苦加在別人身上。或者說，如果別人對他有所妨礙的話，還要殺害別人。一切戰爭和戰鬥欲望，都是由此而來。如果要減輕這種趨勢並在某種程度以內對它加以控制的話，便要充分地運用智慧。如果高興的話，可以稱此為人性的根本邪惡。不過，我認為，人生不斷受著痛苦的煎熬，想在別人身上產生痛苦以減輕自己痛苦的，就是生活意志。但是，在這種方式之下，一個人便漸漸在自己身上顯出真正的殘忍和惡毒。
但是，人性中最壞的特點是對別人的不幸遭遇幸災樂禍，這是一種非常接近殘忍的感情，也是從殘忍中產生出來的。說真的，只是從實際中產生的理論。一般看來，關於這點，我們可以說，它占據本為憐憫應占的地位，憐憫是這種感情的反面，也是所有真正正義和慈悲的根源。
嫉妒與憐憫也是相反的，只是另一種意義下的相反而已。換句話說，嫉妒產生於一種與產生幸災樂禍心理直接相反的原因。憐憫和嫉妒的對立以及憐憫和幸災樂禍心理的對立，主要是基於產生它們的時機。在嫉妒情形下，嫉妒只是我們感覺到的原因的直接結果。這就是為什麼嫉妒雖是一種不好的情感卻可加以解釋，一般地說，嫉妒是一種非常合乎人情的品質，而幸災樂禍心理則是殘酷可怕的。幸災樂禍所帶來的笑罵，簡直是來自地獄的笑聲。
以前我說過，幸災樂禍心理取代了本為憐憫應占的心理。相反地，嫉妒所占的，只是沒有引起憐憫的地方，或者說得更正確一點；嫉妒所占的，只是引起與憐憫相反感情的地方。嫉妒發生在人類心中，就只是作為這種相反的感情。所以，從這個觀點去看，嫉妒仍然可以算是一種人類的情操。不，恐怕沒有一個人能夠完全避免嫉妒，因為，當一個人看到別人享受某些東西而自己沒有這些東西時，就會更加感到缺乏這些東西，這是一種自然現象，不，甚至是一種必然現象。但是，在這種情形下，本來不應該憎恨那個比自己幸福的人，可是真正的嫉妒正是這種憎恨。當某人的幸福並非幸運所賜，或由於機會或由於別人的恩惠，是由於自己天賦的才能時，我們就不應該忌妒他。因為一個人固有的一切東西是基於形而上的，也有更高的證明，我們可以說，這是神的恩寵賜給他的。但是，不幸的是，正是在這種個人利益的情形下，嫉妒是最不能相容的。於是，一個有智慧甚至天才的人物，只要他所處的地位不能高傲而大膽地藐視這個世界時，如果他不為自己的存在求恕的話，便無法為這個世界所容。
換句話說，如果嫉妒的產生，只是由於財富、地位或權力，那麼，這種嫉妒常常可以被一種自私心理壓倒。只要有機會，使有希望從被嫉妒者那裡得到幫助、快樂、支持、保護、改造等，或者以為，和優於自己的人接觸，至少可以從他身上反射出來的光彩中得到光榮。這裡，還有一個希望，就是，也許有一天自己會獲得這些益處。可是，相反地，如果嫉妒的對象是天賦的才能或個人的優點，如女人的美麗或男人的智慧，便沒有任何安慰或希望。因此，只有痛恨那享有這些優點的人，於是唯一的希望是報復他。
但是，這裡嫉妒的人處於不利的地位，因為一旦當我們知道那些打擊是從他而來，這些打擊便沒有力量。所以，他小心地隱藏他的感情，好像這種感情是隱秘的罪惡似的。為了能在不知不覺間傷害他嫉妒的對象，便變成一個不斷想出詭計、策略來掩飾和隱藏手段的人。例如，由於假裝毫不關心，他會故意忽視那些使他深覺憂傷的長處，既不會看他們，又不會認識他們，也不曾觀察，甚至聽到他們，於是，使自己變成了一個精於掩飾的人。他會以最大的技巧完全忽視以那些光輝品質齧蝕著他內心的人，並且。他的行動好像表示那個人是一個完全不重要的人；他會毫不注意那個人，有時候，甚至根本忘記那個人的存在。但是，在暗中，他擺開一切，而小心翼翼地盡力設法剝奪那些表現這些長處而變得眾所周知的機會。於是，他暗中以不友善的批評、諷刺、嘲笑和誹謗等方式來攻擊這些長處，就像從洞穴中噴出毒汁的蟾蜍一樣；他會熱烈地讚揚不重要的人們，甚至在這方面還做出一些毫不相干的或惡劣的動作。總之，他會變成陰謀詭計中善變的人，以求傷害別人而不讓別人知道。但是，這有什麼用呢？儘管如此，眼光厲害的人，一眼就可以看出來。即使別的東西不能使他顯露本相，然而，他偷偷地避開和逃避自己嫉妒對象的方式，也會使他顯露本相，他愈是顯得孤獨，便愈是顯著。這就是為什麼漂亮女孩們沒有同性朋友的緣故。他所表現的無緣無故的憎恨，也顯露出他的本相，這種憎恨在任何環境中發泄出來，不管這些環境是多麼微不足道，雖然這些環境往往只是自己想像的結果。這世界有多少這種人，可以讚美他是中庸之道，就是說，有多少人具有一種為平凡人們而設想的美德。然而，這正是需要加以注意的美德。
對我們的自覺和榮譽而言，沒有什麼東西比看到藏在意識深處並表現意識傾向的嫉妒更令人喜悅。但是，千萬不要忘記一個事實，即凡有嫉妒的地方就有憎恨，同時，更不要錯把任何懷有嫉妒心的人當作朋友。所以，我們最好先看清楚嫉妒到底是怎麼一回事，我們應該對它加以研究，去發現它的秘密，因為它無所不在，並且潛伏在暗中。或者，正如我以前所說的，像一隻藏在黑暗角落裡的有毒蟾蜍。它既不值得寬恕，又不值得同情，但是，我們永遠無法調和它，而且我們的行為規範是應該蔑視它。同時，因為我們的幸福和榮譽，對它來說是一種桎梏，所以，我們樂於蔑視它。
我們一直在觀察著人類的邪惡方面，因此使我們充滿著恐懼感。但是，現在我們要看看人生的不幸，而當我們看到人生的不幸也為這不幸的情景而感到可怕時，便要回頭再看看人類的邪惡。我們將會發現，人生的不幸和人類的邪惡彼此相互影響。我們將感到事物的永久正義公理。因為我們將認識，世界本身就是對它的最後審判，而我們也將開始了解為什麼凡是有生命的東西必須受到生存的懲罰，最先是活著的時候，然後是死亡的時候。因此，懲罰的不幸和罪惡的不幸是一致的。從同樣的觀點來看，我們對生活中經常使自己感到厭惡的大多數人所具有的那種智力，失去憤慨了。人的不幸、人的邪惡和人的愚疑完全是彼此相應的，並且大小一致。但是，如果由於某種特殊動機，只注意其中一個，並對它加以特別觀察時，那麼，便似乎凌駕其他兩個之上。不過，這是一種幻象，也只是它們廣大範圍的結果。
尤其是人類世界，從道德觀點看，人類世界是非常卑鄙和自私的；從理智觀點看，是非常無能和愚鈍的。然而，儘管是間歇性的，儘管是新奇的，但也表現出誠實、善良，甚至高貴，並且表現出大智、有思想的頭腦和天才。這些絕不會完全消滅，卻只像從巨大黑暗物體發出的點點光線一樣。
讀過我所著《倫理學》的讀者們都知道，對我來說，道德的最後基礎是吠陀和吠檀多哲學中所建立的神秘公式，即「就是你自己」所表現的真理，這個真理是對一切生物而言的，包括人類和動物。
這個原則產生的行為，如慈善家的行為，的確可以視為神秘主義的起源。所有純粹善意產生的善舉都顯示著，凡是從事這種善舉的人，都與現象世界直接衝突，因為他把自己和另一人視為一體，其實，兩者是完全分別存在的。因此，一切公正無私的良善都是無法解釋的，它是一種神秘。為了要解釋它，便必須訴諸種種虛構想像。當康德推翻了所有其他關於有神論的論證時，只承認一個論證，即對這種神奇行動以及類似於它們的其他行動給予最好解釋和解決的那種論證。因此，他認為它是一種在理論上無從證明的假設，可是從實際觀點看，卻是有用的。但是，我可以懷疑，到底他是不是真正重視這一點。因為，將道德建築在有神論上，其實是把道德變為自我主義。誠然，雖然英國人和社會上最低等階級並不覺得更有任何其他基礎的可能。
上面所謂在另一個客觀出現在我們面前的人身上，認識自己真實生命的說法，在下述情形中以一種特別美妙而明顯的方式表現出來，即一個註定要死而沒有任何得救希望的人，全心全意地為了別人的幸福而犧牲自己，並試圖拯救別人。在這種事例中，有一個大家都知道的描寫，是一個僕人半夜在院子裡被瘋狗咬傷的故事。她認為自己沒有希望了，所以便抓住瘋狗把它關進畜舍，不讓它再咬別人。在那不勒斯，還有一個故事，蒂斯奇賓曾在他的一幅水彩畫中表現過這個故事。有個兒子背上背著父親逃離一股洶湧奔向大海的急流。在這個吞噬著一切的自然力量之間只留下一片狹長的陸地時，父親命兒子把自己放下來以免兒子被洪水捲去，否則，兩個人都會同歸於盡。兒子聽從父親的話，當他離去時，對父親投以最後的一瞥。史考待在其《米德洛松的中心》一書第二章中以巧妙方法所描寫的歷史環境也是完全相同的。書中描寫兩個被判死刑的囚犯，因為其中一人的笨拙使得另一個人被捕，所以他在小教堂很高興接受祈禱以後擊倒衛兵而使另一人脫逃，這時，他根本沒有替自己設想一下。在一幅也許為西方讀者所不喜歡的版畫中描畫的情景，也應該屬於這個範圍——這裡，我是指描寫一個跪著等待槍斃的士兵揮舞著布片試圖嚇走想要跑到自己面前的狗。
在上面所說的所有事例中，我們看到一些面對某種直接毀滅性，而不想再救自己卻將自己全部力量去救別人的人。被毀壞的只是一種現象，而所謂毀壞本身也只是一種現象。相反的，另一方面，遇到死亡者的真正生命並沒有接觸到死亡，繼續活在別人身上，繼續活在那現在還感覺它存在的人身上，對於這種意識，如何能有更明白地表現呢？因為，如果不是這樣，如果將要毀滅的是他的真正生命，那麼，他怎能儘自己最後的努力來對別人的幸福和存在表示同情心呢？
一個人有兩種不同的方式感到自身的存在。一方面，他可以對它具有經驗的知覺，正如它的外在表現一樣——這是一種小到幾乎接近消失的東西，置身於一個在時空方面屬於無限的世界裡，只是短暫地活在這個世界，而且每隔三十年又要重新更換一代的千百萬人類中的一個。另一方面，一個人也可以由於發掘自己的本性而認識自己是完全的，事實上，他是唯一的真正生命，並且，這個真正生命再度在別人身上發現自己的存在，別人從外界出現於我們之前，好像是我們的鏡子。
在這兩類人認識自己到底是什麼的方式中，第一種方式只把握到現象，這只是個體化原理的結果。可是，第二種方式使人直接認識自己。康德的思想支持我這個看法的第一方面，吠陀思想支持我這個看法的兩方面。的確，有人反對第二種方式。這可以說是假定同一生命能夠在同一時間內存在於不同的地方，而且在每個地方都是完全的。雖然從經驗的觀點看，這是最顯而易見的不可能的事，甚至是荒謬的事。然而，對物質而言，卻是真實的。從經驗上看，它的不可能和荒謬不合理只是由於現象所取的形式而與個體化原理是一致的。因為物自體、生活意志整個不分地存在於每一樣東西上，包括一切曾經存在過的東西，現在存在的東西以及未來將要存在的東西，甚至在最微小的東西上面，情形也完全一樣。這就是為什麼每個東西，甚至最小的東西，也會對自己說，只要我自己安全，就讓整個世界毀滅也在所不惜。事實上，縱使只有一個人留在世上而其餘的人都要毀滅，那個還留在世上的人仍然會完整無損地擁有整個世界，並且會嘲笑世人的毀滅不過是一種錯誤幻象。這裡，可能還有一個相反的結論和這個結論對立，就是說，如果那最後留在世上的人也要毀滅的話，那麼，這整個世界也會由於他的毀滅而和他一起毀滅。神秘主義者西利西斯就是在這種意義上表示，如果沒有他的話，上帝無法留存片刻，並且表示，如果他要毀滅，上帝也必然要死。
但是，經驗的觀點，在某種範圍以內，也可以使我們認識，我們自身確能存在於其他在意識上和自己分立人們身上，或者說，至少是可能如此的。夢遊者的經驗便顯示這種情形，雖然他們仍然保留著自我的同一性，可是，當他們醒來時，對自己在不久之前所說的、做的和遭遇的一切，卻一無所知。同樣，個人意識也完全是一種現象，即使在同一自我中，也能產生兩種意識，而彼此互無所知。
二、意志與現象
所謂物自體（本體），是指獨立存在於我們知覺之外的東西，是指真實存在的東西。希臘哲學家德謨克利特認為它是物質；從根本上看，這也是後來洛克所說的東西；康德認為它是不可知的未知數；我則認為它是意志。
正如我們只認識地球表面而不認識地球內部的大量固體物質一樣，我們對宇宙萬物在經驗上所認識的，除了它們的現象，即表面以外，便沒有別的了。對於這表面現象的正確知識，構成了物理學，即廣義下的物理學。但是，這個表面要先假設一種不但構成外觀且有具體內容的內部，這個假設以及關於這一內部性質的許多推論，構成形上學的主要課題。要想根據表面法則來解釋物自體的本性，就等於要通過外觀與適用於外觀的法則來解釋實體一樣。所有獨斷超越哲學都想根據現象法則來解釋物自體，這好像是想使兩個極端不同的物體彼此涵蓋一樣，這種想法常常失敗，因為，不管你怎樣轉變它們，總不會圓滿。
由於自然中的一切東西，都是同時為現象和物自體，或能產的自然和所產的自然，因此，都可以從兩方面加以解釋，一方面可做物理學的解釋，另一方面也可做形而上的解釋。物理的解釋往往運用「原因」，形而上的解釋則往往運用「意志」。因為出現於無知覺自然中的自然力量以及高一層的生命力，在動物和人類身上，都表現為意志。所以，嚴格地說，人類所具智慧的大小和傾向以及道德性格的構成，都可以歸結於純粹物理原因，前者基於大腦和神經系統的構造以及影響它們的血液循環，後者基於心臟、淋巴系統、血液、肺臟、肝臟、脾臟、腎臟、腸子、生殖器官等的構造和綜合效果。我承認，這將需要一種甚至比生理學家畢查德和作家卡班尼斯在支配物質與道德間關係的法則方面所認識的更為正確的知識。因此，兩者更可以追溯到更遠的物理原因，即父母親的身體結構，這些只能對同類供給種子，不能對更高一層或更優秀者供給種子。從形上學立場說，同一個人應該解釋為他自身的虛靈存在方式，即完全自由的和最初的意志，這個意志為自身創造了符合於自身的智慧。因此，他的一切行動，雖然必定是他性格的結果，但他的性格在任何時間又與作用於他的刺激相衝突，是他的實質的結果，然而，卻要完全歸因於他。
當我們認識和思考任何動物的存在、生命和活動時，儘管動物學和動物解剖學告訴我們許多東西，然而，仍然覺得是一種深不可測的神秘。那麼，大自然就因為絕對無情而永遠對我們人類的詢問一無反應嗎？難道大自然不像一切偉大事物一樣是開放的、傳達消息的，甚至純真的嗎？自然未能回答我們的詢問，除了我們問錯了問題以外，是否還有其他原因呢？除了我們的問題是基於錯誤的假設以外，是否還有其他原因呢？除了我們的問題中潛伏著矛盾以外，是否還有其他原因呢？我們能不能認為原因和結果之間的關係，可以存在於本質上無法發現的自然中呢？不，當然不能。自然是深不可測的，因為，我們是在一個沒有包含這種形式的領域內尋求原因和結果。我們試圖根據充足理由原則，了解表現於我們面前的種種現象的自然內在本質。可是，這只是我們用智慧藉以了解現象，即事物表面的方式，而我們卻希望把它用在現象領域之外，因為在這個範圍之內，它是有用而充分的。例如，我們以動物的生殖來解釋特定動物的存在。從根本上看，這並不比從原因產生結果更神秘，即使最簡單的結果也是如此，在最簡單的情形下，這種解釋最後也會發現那不可理解的東西。在生殖的情形下，我們缺少因果關係中另外兩個階段，這種情形並沒有產生根本上的差別，縱使我們具有它們，最後，也會不了解，因為現象仍然是現象，不會變為物自體。
我們埋怨自己生活在黑暗之中，我們根本不了解存在的一般性質，尤其不了解我們的自我與其他存在的關係。不但我們的生命短促，而且我們的知識也完全限於這短暫的生命，因為我們既不能知道自己來到這世界之前的情形，也無法知道自己離開這世界之後的情形，我們的意識好像是剎那間照亮黑夜的閃光，卻像魔鬼惡毒地不讓我們獲得進一步的其他知識，這樣，便可以看著我們陷於困苦失望之中而獲得快樂。
可是，這種埋怨並不合理，因為，它產生於由錯誤前提所帶來的錯覺，即認為所有事物都來自於一種思維能力，所以在它成為現實的東西以前都以觀念方式存在。根據這個前提的說法，認為一切事物既然都是來自於知識領域，一定都可以受到知識的影響，都可以加以解釋，都可以借知識而完全加以了解。但是，事實的真相恐怕是：所有我們埋怨的自己不知道的東西，是任何人都不知道的，確是無法想像的。因為一切知識所在，一切知識所歸的觀念，只是存在的外在一面，只是次要的東西，就是說，並非為保全事物本身所必需的，並非為保全宇宙整體所必需的，只是為保全個別動物所必需的。因此，整個事物的存在，只進入知解領域的表面，因而只達到有限的程度，只形成動物意識中描述的背景。這裡，意志的目標是主要因素，所占的地位也最重要。因此，通過這個表面，便產生了整個時空世界，即觀念世界，這個時空世界、觀念世界，在知解領域之外，根本不具有這種存在。既然知識之存在只是為了保全每一個動物，那麼，它的整個結構，它的一切形式如時間、空間等，都只用來滿足這種個體的目的。而這些只需要關於個別現象之間關係的知解，根本不需要關於事物的基本性質和整個宇宙基本性質的知識。
康德曾經表示過，多少個困擾著每個人的形上學問題，不可能有任何直接的解決，也根本不可能有任何令人滿意的解決。造成這種情形的緣由是這樣的：它們的根源在我們智力的形式——時間、空間和因果關係，而這個智力只是用來指示種種刺激給個人意志，即將其欲望的目標指示給個人意志，也是將掌握這些目標的方法指示給個人意志。但是，如果濫用這個智力來認識事物的本體，來認識世界的整體和內在結構，那麼，一切可能事物的上述連接、連續和相互依賴形式，使產生形上學的問題，諸如起源和目的問題、世界的開始和終結問題、個人的起始和終結問題、由於死亡而帶來的個人自我的消滅問題，或儘管死亡而個人自我的繼續存在問題、意志自由問題等。如果我們以為這些形式至少有過變動，然而對事物的意識卻仍然存在，那麼，這些問題只是不存在，而不用解決了。它們會完全消失不見，而表達它們的語言也不再有任何意義了。因為，它們完全來自於這些形式，其目的不是了解世界和存在，只是了解我們自己的目的。
這整個看問題的方式，帶給我們對康德理論的一種解釋和客觀證明，證明理性的各種形式只能加以內在的運用，不能加以超越的運用，即只能用在經驗範圍以內，不能用在經驗範圍之外，康德本人只從主觀的觀點證明這個看法。因為，我們可以不用這種方式表示，我們可以說：智力是形而下的，不是形而上的，也就是說，由於它與意志客觀化有關，因而始於意志，所以，它的存在只為意志役使。不過，這種役使只涉及自然中的事物，不涉及自然以外和超自然的事物。顯然地，動物只具有發現和覓取食物的智慧，動物所具智慧的高低決定於這個目標。在人類身上也沒有不同，只是人類自保的更大困難以及需求的無限增大，使人類必須具備更多的智慧。只有當這種智慧由於反常情形而過量時，才出現一種不被役使的豐富智慧，這種過量智慧變得相當大時，便稱為天才。這種智慧首先成為客觀的，甚至在某種程度以內，還可以繼續變為形而上的，或至少力求變為形而上的。因為，其客觀性的結果是：自然本身，一切事物的總體，現在都變成了智慧的題材和問題。依這種智慧看來，自然開始自覺為一種既存在而又不能存在或可能為另一種存在的東西；可是，在普通人看來，在只具有一般智慧的人看來，自然並沒有明顯的知覺——就像磨坊主聽不見磨坊的聲音或製造香料者聞不到香味一樣。對一般智力的人來說，自然只是一種理所當然的東西。只有在某些比較明晰的時刻，才會知覺自然，因而幾乎一見就怕，可是這種感覺很快就消失。即使這種平常人成千成萬地合在一起，然而他們在哲學方面所能成就的，也是容易想像到的；可是，如果智力是形而上的，如果智力的淵源和能力是形而上的，就可以促進哲學，尤其是它的力量合在一起時，還可以促進所有其他科學。
三、人格的劃分
在前一節中我們已指出，一般說來，人是什麼相比對他的評價是什麼更影響他的幸福。因為個性隨時隨地伴隨著人，並且影響他所有的經驗，所以人格，也就是人本身所具有的一些特質，是我們首先應考慮的問題。能自各種享樂里得到多少快樂是因人而異的。我們大家都知道在肉體享樂方面確實如此，在精神享樂方面也是這樣。當我們用英文裡的句子——好好享受自己說話時，這話實在太明白不過了，因為我們不說「他享受巴黎」，卻說「他在巴黎享受」。一個性格不好的人把所有的快樂都看成不快樂，好比美酒喝到充滿膽汁的口中也會變苦一樣。因此生命的幸福，不在於降臨的事情本身是苦是樂，而在於我們如何面對這些事情，我們感受性的強度如何。人是什麼？所具有的特質是什麼？用兩個字來說，就是人格。人格所具備的一切特質是人的幸福與快樂最根本和直接的影響因素。其他因素都是間接的、媒介性的，所以它們的影響力也可以消除破滅，但人格因素的影響是不可消除的。這就說明為什麼人的根深蒂固的忌妒心性難以消除，不但如此，人常小心翼翼地掩飾自己的忌妒心性。
在我們所有的經歷當中，我們的意識素質總占著一個經久不變的地位，一切其他的影響都依賴機遇，機遇都是過眼煙雲，是稍縱即逝，且變動不已的，唯獨個性在我們生命的每一刻里不停地工作。所以亞里士多德說：「持久不變的並不是財富而是人的性格。」我們對完全來自外界的厄運還可以容忍，但由自己的個性導致的苦難卻無法承受，只因運道可能改變，個性卻難改變。人自身的福分，如高貴的天性、精明的頭腦、樂觀的氣質、爽朗的精神、健康完善的體魄，簡單說，是幸福的第一要素。所以我們應盡心盡力地保存使人生幸福的特質，莫孜孜以求外界的功名與利祿。
在這些內在的品格里，最能給人帶來直接快樂的莫過於「愉悅健全的精神」，因為美好的品格自身便是一種幸福。愉快而喜悅的人是幸福的，而他之所以如此，只因其個人的本性就是愉快而喜悅的。這種美好的品格可以彌補因其他一切幸福的喪失所生的缺憾。例如，若有一人年輕、英俊、富有而受人尊敬，你想知道他是否幸福只需問他是不是歡愉？假若他是歡愉的，則年輕、年老，背直、背彎，有錢、無錢，這對他的幸福又有什麼關係？總而言之，他是幸福的。早年我曾在一本古書當中發現了下面兩句話：「如果你常常笑，你就是幸福的；如果你常常哭，你就是不幸福的。」這是很簡單的幾個字，而且幾近於老生常談，也就因為它簡單，使我一直無法忘記。因此當愉快的心情敲響你的心門時，你就該大大地開放你的心門，讓愉快與你同在，因為它的到來總是好的。但人們常躊躇著不願讓自己太快活，唯恐樂極生悲，帶來災禍。事實上，「愉快」的本身便是直接的收穫，它不是銀行里的支票，卻是換取幸福的現金。因為它可以使我們立刻獲得快樂，是我們人類所能得到的最大幸事，就我們的存在對當前來說，我們只不過是介於兩個永恆之間極短暫一瞬而已，我們追尋幸福的最高目標就是如何保障和促進這種愉快的心情。
能夠促進愉快心情的不是財富，卻是健康。我們不是常在下層階級——勞動階級，特別是工作在野外的人們臉上找到愉快滿足的表情嗎？而那些富有的上層階級人士不常是滿懷苦惱與憂愁嗎？所以我們應當盡力保持健康，唯有健康方能綻放愉悅的花朵。至於如何保持健康實在也無需我來指明，避免任何情況下的過度放縱自己和激烈不愉快的情緒，也不要太抑制自己，經常做戶外運動、冷水浴以及遵守衛生原則。沒有適度的日常運動，便不可能永遠健康，生命過程便是依賴體內各種器官的不停操作，操作的結果不僅影響到有關身體各部門也影響了全身。亞里士多德說：「生命便是運動。」運動也的確是生命的本質。有機體的所有部門都一刻不停地迅速運動著，比如說，心臟在一收一張間有力而不息地跳動，每跳二十八次便把所有的血液由動脈運到靜脈再分布到身體各處的微血管中；肺像個蒸汽引擎無休止地膨脹、收縮；內臟也總在蠕動工作著；各種腺體不斷地吸收養分再分泌激素；甚至腦也隨著脈搏的跳動和我們的呼吸而運動著。世上有無數的人註定要從事坐辦公椅的工作，他們無法經常運動，體內的騷動和體外的靜止無法調和，必然產生對比。本來體內的運動也需要適度的體外運動來平衡，否則就會產生情緒的困擾。大樹要繁盛榮茂也需風來吹動，人的體外運動需與體內運動平衡就用不著說了。
幸福在於人的精神，精神的好壞又與健康息息相關，這隻要從我們對同樣的外界環境和事件，在健康強壯時和纏綿病榻時的看法及感受的不同上，即可看出來。使我們幸福或不幸福的，並非客觀事件，而是那些事件給予我們的影響和我們對它的看法。就像伊辟泰特斯所說的：「人們不受事物的影響，卻受他們對事物的想法的影響」。一般來說，人的幸福十之八九有賴於健康的身心。有了健康，每件事都是令人快樂的，失掉健康就失掉了快樂。即使人具有其他的如偉大的心靈、快活樂觀的氣質，也會因健康的喪失黯然失色，甚至變質。所以當兩人見面時，我們首先就是問候對方的健康狀況，相互祝福身體康泰，只因健康是成就人類幸福最重要的成分。只有最愚昧的人才會為了其他的幸福犧牲健康，不管其他的幸福是功名利祿、學識，還是過眼煙雲似的感官享受，世間沒有任何事物比健康還來得重要。
愉快的精神是獲得幸福的要素，健康有助於精神愉快，但要精神愉快僅是身體康健還不夠。一個身體健康的人可能終日愁眉苦臉、憂鬱不堪，憂鬱根源於更為內在的體質，此種體質是無法改變的，它繫於一個人的敏感性和他的體力、生命力的一般關係。不正常的敏感會導致精神的不平衡，如憂鬱的人總是比較敏感的，過度憂鬱症的患者卻會爆發周期性的無法抑制的快活。天才通常是精神力即敏感性很充沛的人，亞里士多德就曾觀察到此特點，他說：「所有在哲學、政治、詩歌或藝術上有傑出成就的人士都具備憂鬱的氣質。」無疑塞羅也有這種想法。柏拉圖把人也分成兩類，那就是性格隨和的人以及脾氣彆扭的人。他指出對於快樂和痛苦的印象，不同的人有不同強度的受容性，所以同樣的事情可以令某人痛苦絕望，另一人卻一笑置之。大概對不快樂的印象受容性愈強的人對快樂的印象的受容性愈弱，反之亦然。每件事情的結果不是好就是壞。總擔憂和煩惱著事情可能轉壞，因此，即使結果是好的，他們也快活不起來了。反之，卻不擔心壞結果，如果結果是好的，他們便很快樂。這就好比兩個人，一人在十次事業里成功了九次，還是不快樂，只懊惱那失敗的一次；另一人只成功了一次，卻在這次的成功里得到安慰和快樂。然而世上有利的事也就有其弊，有弊的事亦必有其利，陰鬱而充滿憂慮個性的人所遭遇和必須克服的困厄苦難多半是想像出來的，而歡樂又漫不經心的人所遭受的困苦都是實在的。因此凡事往壞處想的人不容易受失望的打擊，反之，凡事只見光明一面的人卻常常不能如願。內心本有憂鬱傾向的人若又得精神病或消化器官不良症，那麼因為長期的身體不舒適，憂鬱便轉成為對生命的厭倦。一些小小的不如意之事便令自己自殺，更糟的是，即便沒有特殊的原因也會自殺。這種人因長久的不幸福而想自殺，會冷靜而堅定地執行他的決定。如果我們觀察有這樣一個受苦者，因厭倦生命到極點時便可發現他確實沒有一絲戰慄、掙扎和畏縮，只焦急地等待著他人不注意時便立刻自殺，自殺幾乎成了最自然和最受他歡迎的解脫工具。世上即使最健康和愉快的人也可能自殺，只要他對外在的困難和不可避免的厄運的恐懼超過了他對死亡的恐懼，就自然會走上自殺的路。對快活的人而言，唯有高度的苦難才會導致他的自殺；對原本陰鬱的人來說，只要微微的苦難就會使他自殺，二者的差別就在於受苦的程度。愈是憂鬱的人所需的受苦的程度愈低，最後甚至低到零度。但一個健康又愉快的人，非高度的受苦不足以使他結束自己的生命。由於內在病態鬱悒情緒的加強可以導致自殺，由於外在絕大的苦難也會使人結束自己的生命。在純粹內在到純粹外在的肇因的兩個極端間，當然還有不同的程度，美也是健康的事務之一。雖然美只是個人的一個優點，與幸福不構成直接的關係，但間接地給予他人一種幸福的現象。所以，即使對男人來說，美也有它的重要性。美可說是一封打開了的介紹信，它使每個見到這封信的人都對持這封信的人油然而生的歡喜之心。荷馬說得好：「美是神的賜予，不可輕易地拋擲」。
只要稍微考察一下就知道，人類的幸福有兩種敵人：痛苦與厭倦。進一步說，即使我們幸運地遠離了痛苦，我們便靠近厭倦；若遠離了厭倦，我們便又會靠近痛苦。生命呈現著兩種狀態，那就是外在或客觀，內在或主觀，痛苦與厭倦在兩種狀態里都是對立的，所以生命本身可說是劇烈地在痛苦與厭倦兩端中擺動。當下層階級無休止地與睏乏也就是痛苦掙扎時，上流社會卻在和「厭倦」打持久戰。在內在或主觀的狀態中，對立的起因，是由於人的受容性與心靈能力成正比，而個人對痛苦的受容性，又與厭倦的受容性成反比。現解釋如下：根據遲鈍性的定義，所謂遲鈍是指神經不受刺激，氣質不覺痛苦或焦慮，無論後者多麼巨大，知識的遲鈍是心靈空虛的主要原因，唯有經常興致勃勃地注意觀察外界的細微事物，才能除去許多人在臉上所流露的空虛。心靈空虛是厭倦的根源，這就好比興奮過後的喘息，人們需要尋找某些事物，來填補空下來的心靈。而所尋求的事物又大多類似，試看人們依賴的消遣方式，他們的社交娛樂和談話的內容，不都是千篇一律嗎？再看有多少人在階前閒聊，在窗前凝視屋外。由於內在的空虛，人們尋求社交、娛樂和各類享受，因此就產生奢侈浪費與災禍。人要避免災禍的最好方法，莫如增長自己的心靈財富，人的心靈財富愈多，厭倦所占的地位就愈小。那永不竭盡的思考活動在錯綜複雜的自我和包羅萬象的自然里，尋找新的材料，從事新的組合，我們如此不斷地鼓舞心靈，除了休閒時刻以外，就再不會讓厭倦乘虛而入。
但是，從另一方面來看，高度的才智根植於受容性、強大的意志力和強烈的感情上。這三者的結合體易動感情，對各種肉體和精神痛苦的敏感性增高，不耐阻礙，厭惡挫折——這些性質又因高度想像力的作用更為增強，使整個思潮（其中包括不愉快的思潮）都好似真實存在一樣。以上所言的人性特質，適用於任何人——自最笨的人到空前的大天才都是如此。所以，無論在主觀方面或客觀方面，一個人接近了痛苦便遠離厭倦，反之亦然。人的天賦氣質決定他受苦的種類，客觀環境也受主觀傾向的影響，人所採用的手段總是對付他所易受的苦難，因此客觀事件有些對他有特殊意義，有些就沒有什麼特殊意義，這是由天賦氣質來決定的。聰明的人首要努力爭取的莫過於免於痛苦和煩惱的自由，求得安靜和閒暇，以過平靜和節儉的生活，減少與他人的接觸，所以，智者在與他的同胞相處了極短的時間後就會退隱，若他有極高的智慧，他更會選擇獨居。一個人內在所具備的愈多，求之於他人的就愈少，他人能給自己的也愈少。所以，智慧越高，越不合群。當然，假使智慧的「量」可以代替「質」的話，活在大世界裡才划算，不幸的是，人世間一百個傻子實在無法代替一位智者，更不幸的是人世間傻子何其之多。
然而那些經常受苦的人，一旦脫離了睏乏的苦痛，便立即不顧一切地求得娛樂消遣和社交，唯恐與自己獨處，能與任何人一拍即合。只因孤獨時，人須委身於自己，他內在的財富的多寡便顯露出來。愚蠢的人，在此雖然身穿華衣，也會為了他有卑下的性格而呻吟，這原是他無法脫棄的包袱。然而，才華橫溢之士，雖身處荒原，亦不會感到寂寞。色勒卡宣稱，愚蠢是生命的包袱，這話實是至理名言，實可與耶穌所說的話相媲美，他說：愚人的生活比地獄還糟。人的合群性大概和他知識的貧乏，以及俗氣成正比，因為在這個世界上，人只有獨居和附屬兩種選擇。據說黑人是頂愛群居的，在智力的比測之下，他們也處於最底層。有次我曾在一張法國報紙上看到，北美的黑人無論自由人還是奴隸，都喜歡一大堆人擠在小屋裡，擁擠使他們看不見對方的獅子鼻，因為他們彼此不能忍受。
腦——可以視為有機體的寄生物，它就像一個住在人體內接受養老金的人。閒暇——個人的意識及其個性自由活動的時刻，卻是體內其餘部門的產品，是它們辛苦、勞累的成果。然而大部分人在閒暇時刻里，得到了些什麼呢？除了感官享樂和浪費，便只是厭倦與無聊了。這樣度過的閒暇真是毫無價值。亞里奧斯圖說：「無知人的閒暇是多麼可悲啊！而如何享受閒暇是現代人的最大問題。」平常人僅思考如何去「消磨」時光，有才華的人卻「利用」時光。世上才智有限的人易生厭倦，因為他們的才智不是獨立，僅用來做施行意志力的工具，以滿足自己的動機；他們若沒有特殊動機，則意志就無所求，才智便也休息了，因為才智與意志都需由外物來發動。如此閒暇的結果會造成各種能力可怕的停滯，那就是厭倦。為了消除這種可悲的感覺，人們求助於僅可取悅一時的瑣事，試圖從各種無聊的瑣事中尋求得到刺激，好發動起自己的意志，又因意志尚須才智之助才能達到目的，所以藉此得以喚醒停滯的才智。但這些人造的動機與真正的、自然的動機比起來，就好像假錢和真錢一樣，假錢只能在牌戲中玩玩，是派不上真用場的。所以這種人一旦無事可做，寧可玩手指、敲桌子、抽雪茄，也懶得動腦筋，因為他們原無腦筋可動。所以，當今世上，社交界裡的最主要職務是玩牌，我認為玩牌不但沒有價值，而且是思想破產的象徵。因在玩牌時，人們不去思考，只想去贏別人的錢。這是何等愚蠢的人啊！但是為了公平起見，我仍錄下支持玩牌者的意見。他們以為玩牌可作為進入社會和商界的準備工作，因為人可以從玩牌里學到如何靈活地運用一些偶然形成又不可改變的情況（如手中分到的牌），並且使之產生最好的效果：如何假裝，在情況惡劣時擺出一副笑臉，這些是人在社會裡必備的手腕。但是，我以為，就因牌戲是教人如何運用伎倆、陰謀去贏取他人的東西，所以它是敗壞道德的。這種從牌桌上學來的習慣，一旦生了根，便會推進到現實生活中去，將日常事件和人與人之間的種種關係都視同牌戲，只要在法律之內，人人都無所不用其極。這種例子在商業界中，真是比比皆是。閒暇是存在必然的果實和花朵，它使人面對自己，所以內心擁有真實財富的人，才真正知道歡迎閒暇。然而，大多數人的閒暇又是什麼呢？一般人總把閒暇看得一無是處似的，他們對閒暇顯得非常厭倦，當成沉重的負擔一樣。這時他的個性，就成為自己最大的負擔。說到這裡，親愛的兄弟們啊！讓我們慶賀吧！因為「我們究竟不是女奴的孩子，而是自由的兒女」。
進一步來說，所需很少、輸入愈少的國土愈是富足。所以擁有足夠內在財富的人，他向外界的尋求也就很少，甚至一無所求，這種人是何等的幸福啊！輸入的代價是昂貴的，它顯示了該國尚不能獨立自主，它可能引起危險，肇生麻煩，總之，它是比不上本國自產的。這樣說來，任何人都不應向他人或外界索求太多。我們要知道每個人能為他人所做的事情本來有限，到頭來，任何人都是孤立的，要緊的是，知道那孤立的不是別人，卻是自己。這個道理便是歌德在《詩與真理》一書的第三章中所表明的，那便是說，在任何事情當中，人最後必須、也僅能求助的還是自己。葛史密斯在《旅遊者》中不也曾說過，「行行復行行，能覓原為己」嗎？
人所能作為和成就的最高極限，不會超過自己。人愈能做到這一點，愈能發現自己原是一切快樂的源泉，就愈能使自己幸福。這便是亞里士多德所揭示的偉大真理：幸福就是自足。所有其他的幸福來源，本質上都是不確定和不穩定的，它們都如過眼煙雲，隨機緣而定；也都經常無法把握，所以在極得意的情況下，也可能輕易消失，這原是人生不可避免的事情。當年邁老大之時，這些幸福之源也就必然耗竭，到這個時候所謂愛情、才智、旅行欲、愛馬狂，甚至社交能力都捨棄我們了，那可怕的死亡更奪走了我們的朋友和親戚。當這樣的時刻，人更需依靠自身，因為唯有自己才是長久伴隨我們的，在人生的各個階段里，自己是唯一純正和持久的幸福源泉。在充滿悲慘與痛苦的世界中，我們究竟能求得什麼呢？每個人到頭來除了自己外原來都是一無所得啊！人一旦想逃避悲慘與痛苦，又難免落入到「厭倦」的魔爪中。況且在這個世界裡，又常是惡人得勢，愚聲震天。各人的命運是殘酷的，而整個的人類也原是可憫的。世界既然如此，也唯有內在豐富的人才是幸福的，這就好比聖誕節時，我們是在一間明亮、溫暖、充滿笑聲的屋子裡一樣，缺乏內在生命的人，其悲慘就好比在暮冬深夜的冰雪中。所以，世上命運好的人，無疑是指那些具備天賦才情，並有豐富個性的人，這種人的生活，雖然不一定是光輝燦爛的生活，但是是最幸福的生活。年輕的瑞典皇后克莉絲蒂娜才十九歲，除了聽別人的談論外，她對笛卡爾的了解僅限於一篇短文，因為那時後者已在荷蘭獨自隱居了二十年。她說：「笛卡爾先生是最幸福的人，我認為他的隱居生活很令人羨慕。」當然，也需有利的環境，才能使笛卡爾得償所願，成為自己生命和幸福的主宰。就像在《聖職》一書中，我們讀到的智慧只有對具有豐厚遺產的人才是好的，對活在光明里的人才是有利的，為自然和命運賦予智慧的人，必急於小心地打開自己內在幸福的源泉，這樣他就需要充分的獨立自主和閒暇。人要獲得獨立自主和閒暇，必須自願節制欲望，隨時養神養性，更需不受世俗喜好和外在世界的束縛，這樣人就不至於為了功名利祿，或為了博取同胞的喜愛和歡呼，而犧牲自己來屈就世俗低下的欲望和趣味。有智慧的人是決不會如此做的，而必然會聽從荷瑞思的訓示。荷瑞思在給馬塞納思的書信中說：世上最大的傻子是為了外在而犧牲內在，以及為了光彩、地位、壯觀、頭銜和榮譽而付出全部或大部分閒暇和自己的獨立。歌德不幸如此做了，我卻僥倖地沒有這樣。
我在此所要堅持的真理，在於人類的幸福主要根植於內在，這是與亞里士多德在《尼各馬可倫理學》一書中的某些精確觀察相互印證的。亞里士多德以為，幸福預設了某種活動及某些能力的運用，沒有這些，幸福就不能存在。斯多巴斯在註解逍遙學派的哲學時，對亞里士多德以為人類幸福在於能自由發揮各種天賦才能到極限的主張，做了如下解釋：「能夠有力而成功地從事你所有的工作，才是幸福。」所謂有力，便是「精通」任何事情。人類與生俱來與四周之困難搏鬥的力量，一旦困難消失，搏鬥就隨之終止，這些力量便無處使用，力量反而成為生命的一種負擔。這時，為了免受厭倦的痛苦，人還需發動自己的力量，同時運用自己的力量。有錢的上層階級人士是「厭倦」最大的被害者。古代的盧克利特斯，曾在詩里描述關於陷於「厭倦」的富人的可憐的景象，他詩中所描寫的仍可見於今日每個大都市中——那裡富人很少待在自己的家裡，因為那兒令他厭煩，但他在外面也不好受，所以仍不得不回到家裡，或者會急如星火地想奔赴郊外，好似他在那兒的別墅著火了一般。一旦到了郊外，他卻又立刻厭煩起來，不是匆匆入睡，好使自己在夢裡忘懷一切，便是再忙著起程回到都市中。
像上面這種人，在年輕時代，多是體力與生命力過剩，肉體和心靈不能對稱，無法長久保持體力與生命力；到了晚年，他們不是沒有絲毫心靈力，便是缺乏培植心靈力的工具，致使自己陷入悲慘淒涼的境況中。意志，是唯一不會耗竭的力量，也是人人永遠具備的力量，為了保持高度活力的意志，他們便從事各種高賭注的危險遊戲，無疑，這是一種墮落。一般說來，人若發覺自己無事可做，必然會替那剩餘的精力尋找一種適當的娛樂，諸如保齡球、下棋、打獵、繪畫、賽馬、音樂、牌戲、詩詞、刻印、哲學或者其他嗜好，對於每種娛樂他都不甚精通，只是喜歡而已。我們可以將此種嗜好規則地分成三類，分別代表三種基本力量，也就是合成人類生理組織的三種要素，而不管它指向的目的，我們可以考究這些力量的本身，如何來發現三種幸福的源泉，每人依其剩餘精力之種類選擇一種，好使自己快樂。
第一種是滿足「生命力」而得的快樂，代表生命力的有食飲、消化、休息和睡眠，在世界的某部分，這種基本快樂是典型的，幾乎人人都要得到這種快樂。第二種是滿足「體力」而得的快樂，此種快樂可以從散步、奔跑、角力、舞蹈、擊劍、騎馬以及類似的田徑和運動中得到，有時，甚至可以在軍旅生涯和戰爭里消耗過剩的體力。第三種是滿足「怡情」而得的快樂，諸如在觀察、思考、感受、詩與文化的體會，在音樂、學習、閱讀、沉思、發明以及哲學等中所得的快樂。關於這幾種快樂的價值、相對效用以及持續性的久暫，可說仍有許多，我們只到這裡為止，其他留待讀者去思索。然而有一點是大家所公認的，那便是我們所運用的力量愈是高貴，所獲得的快樂也就愈大。因為快樂的獲得，涉及自身力量的使用，而一連串快樂順利地一再顯現是構成人類幸福的主要因素，愈是高貴的力量所帶來的快樂，其再現性就愈高，所以獲得的幸福也就更穩定。就這一點來說，滿足「怡情」而得的快樂的地位，無疑地較其他兩種根本快樂要高。前兩種快樂同時為獸類所具有，甚而獸類具備更多快樂，唯有充足的「怡情」方面的快樂是人類所獨具的，這也是人與禽獸不同的地方。我們的精神是怡情呈現出來的諸種樣態，因之充足的怡情，使我們可以獲致某種與精神有關的快樂，所謂「睿智的快樂」是也，怡情愈占優勢，此類快樂也就更大。
平常的一般人所熱切關心的事，是那些會刺激他們意志，也就是與個人利害相關的事情。然而，經常刺激意志起碼不是一件純粹的樂事，其中仍混雜著痛苦。就牌戲——這個普遍流行於「高尚社會」的玩意兒來說，它便是供給刺激的一種方式。因為它涉及的利害關係很小，所以不會產生真實和長久的痛苦，只有輕微、短暫的微疼而已，例如，「牌戲」對意志而言，事實上僅是種搔癢工具罷了。
另一方面，有強大睿智的人能夠完全不涉及意志，熱切關心一些「純知識」的事物，此類關心也是這種人必備的品格，它使他不受痛苦的干擾，使自己能生活在類似仙境的寧靜國度中。
讓我們看下列兩幅景象吧：一幅是大眾的生活長期乏味的搏鬧史，他們為了追求沒有價值的個人福利，投入自己的全部精力，歷盡各種苦難，一旦目標達成，再度落身到自己時，生活便立即為無法忍耐的厭倦所環繞，各種活動都沉滯下來，唯有如火的熱情才能激起一些快意。另一幅景象所呈現的，是一個高度賦有心靈能力的人，他思想豐富，生命充實而有意義，一旦得以自主，便立即獻身於對有價值、有趣味的對象的追求。諸如對自然的觀察、對人事的思索、對歷史上偉大成就的領會和了解（深刻透徹地明白偉大事跡的意義，是此類人士獨具的才能），這些是他所需要的唯一外界激勵的來源。歷代偉人們所期望的千古知音便是這種具備高度心靈能力的人，偉人們也因自己的思想獲得知音而不曾白活，其他的人雖然也崇拜偉人，但對他們以及他們的門徒的思想僅是一知半解，只能算是道聽途說的人罷了。智慧之士既然有上述種種特性，他就比一般人更需要閱讀、觀察、學習、沉思以及訓練自己，總之，他需要不受打擾的閒暇。法國大文豪伏爾泰曾說過：「沒有真正的需要，便不會有真正的快樂。」智者們的這些特殊的需要，才使他們能在大自然、藝術和文學的千變萬化的美中，得到無窮盡的快樂，這些快樂是其他人不能領略的。我們要使那些腦滿腸肥的人得到這些快樂，而他們又不需要且不能欣賞這種快樂，這就真像期望白髮蒼蒼的老人再陷入愛河中一樣。具有享受無窮儘快樂之天賦的人，他們過著兩種生活——私人生活和睿智的生活，睿智的生活漸漸成為他的真正生活，私人生活僅是達到睿智的生活的手段而已。但是一般人所遇的是膚淺、空洞而多煩擾的日子，無法再變換為另一種存在樣態。然而心知力強大的人士，卻寧愛睿智的生活勝於其他行業。更由於學問和見識的增長，此種睿智生活也似一個漸漸成形的藝術品一樣，會更臻堅實，更具強度和固定性，生命內在的調和也更趨統一。和這種生活比較起來，那些只圖個人安適的人生就像一幕拙劣的戲劇一樣，雖然也有廣度，卻無深度，只不過是浮生式的可憐蟲罷了。我在前面說過人們卻把這種卑賤的存在當作一種目的，這又是多麼令人悲嘆啊！不受激情感動的日常生活是冗長無味的，一旦有了激情，生活中卻又充滿了苦痛。唯有那些上天賦有過多才智的人是幸福的，因為他們在執行意志命令之外，還有能力過另一種日子，一個沒有痛苦、逸趣盎然的生活。但是僅有閒暇，即僅有不受意志奴役的多餘睿智仍然不夠，尚需有充沛的剩餘力量，不受意志奴役的力量，貢獻給睿智使用。所以色勒卡說：「無知人的閒暇是人的一種死亡的形式，是活的墳墓。」與剩餘力量的多寡有關，心智的生活又可分為無數層次。自收集、製作昆蟲、鳥類、礦物的標本，到詩學、哲學的高深成就，都是此類生活的表現。心智的生活非但可以防禦「厭倦」的侵襲，還可避免厭倦的諸種惡果，它使我們遠離惡友、危險、不幸、損失和浪費，這些都是把幸福全部寄託於外界的人所必然遭受的苦惱。舉個例子說，我的哲學雖未替我賺進半文錢，但替我省了不少開支，心智生活的功效也是一樣的。
一般人將其一生幸福寄託於外界事物上，或是財產、地位、愛妻和子女，或是朋友、社會等，一旦失去了他們，或是他們令他失望，他的幸福的根基也就毀壞了。換句話說，他的重心隨著每個慾念和幻想改變位置，而不把重心放在自己身上。如果他是個資本家，那麼他的目標（幸福的重心）便是鄉間別墅、贏得好馬匹、交有趣的朋友或是旅行，總之過著豪華的生活，因為他的快樂根源在外在事物里。這就好比一個失去健康和力氣的人，不知重新培養已失去的生命力，卻希望借藥水、藥片重獲健康。在談到另外一類人，即睿智之士之前，我們先來比較介於二者之間的一種人，他們雖沒有顯著的才華，但比一般人又聰慧些。他愛好藝術但又不精，也研究幾門科學，如植物、物理、天文、歷史，喜歡念書，當外界的幸福之源耗竭或不再能滿足他時，也頗能讀書自娛。這種人的重心，可說部分在自己身上。但是喜歡藝術和真正從事創造是很不相同的兩回事，業餘的科學探索也易流於表面化，不會深入問題的核心。一般人是很難完全投身於學術探究且任憑此種探索滲透至生命中的每個角落裡，以致完全放棄了其他興趣。唯有極高的睿智力，所謂「天才」能達到這種求知的強度，他能投入全部時間和精力，力圖陳述他獨特的世界觀，或者用詩，或以哲學來表達他對生命的看法。他急需安靜的獨處，以完成他思想的作品，因此他歡迎孤獨，閒暇是對他而言至高的善，其他一切不但不重要，甚至是可厭的。
這類人把重心完全放在自己身上，所以此類人士為數極少，不論性格如何優秀，總不會對朋友、家庭或社團顯出極大的熱情或興趣。他們只要有真正的自我，即使失去其他一切也無妨。就由於這一點使他們的性格易於孤獨，更由於他人本性與他自身不同，而無法滿足他，彼此的相異之處就時時明顯可見，以致他雖然行走在人群中，卻孤立似異鄉人，他談及一般人類，用「他們」而不說「我們怎樣……」
我們現在可以得出如此結論：天生有充足睿智的人，是最幸福的人。所以主體因素同人的關係，比客觀環境更密切，因為不論客觀環境是什麼，他的影響總是間接的、次要的，且都是以主體為媒介。盧西安體會了這個真理，便說道：「心靈的財富是唯一真正的寶藏，其他的財富，都可能帶來比該財富本身更大的災禍。」除了消極、不受打擾的閒暇外，不需再向外界索求任何東西，因為他需要閒暇時光，以發展和成熟自己的智性機能和享受生命內在的寶藏。總之，這樣的人生只求終其一生，每時每刻都能成為他自己。他若是註定成為整個民族的精神領袖，那麼能否完美地發展心智力量至巔峰以完成精神使命，便是他幸福或不幸福的唯一標準，其他都是無關宏旨的。這就說明為什麼生來具有偉大心智的人，都看重閒暇，珍視閒暇如生命。亞里士多德也說過：「幸福存在於閒暇中。」戴奧簡尼賴爾提斯記述蘇格拉底的言行時曾說：「蘇格拉底視閒暇為所有財富中最美好的財富。」所以在《尼各馬可倫理學》一書里亞里士多德說，獻給哲學的生活是最幸福的生活。此外，在《政治學》里他又說道：「得以自由運用任何種類的力量便是幸福。」最後，我們再引述歌德的一段話：「若人生而具備某些可以為他使用的才華，他的最大幸福便在於使用這些才華。」
但是成為擁有寧靜閒暇的人，與成為一般人不同：因為對寧靜的渴求本不屬於人的本性，平凡的人生來便註定了勞碌終生，換取自己與家人生存的需要，成為掙扎與睏乏的俗人，卻不能做有才智和自由的人。所以，一般人厭倦閒暇，總是為著什麼目的而忙碌，若是連幻想或勉強的目標，諸如遊戲、消遣和各種嗜好都找不到，閒暇就會成為他們的負擔了。正因為人一旦閒下來，便急需找些事情，所以閒暇有時可能充滿了危險，正如有人說，當人無事可做時，人是很難沉默的。就另一方面來說，一個有適當才智而遠超常人的人，似乎是一件不合自由且反常的事情。但若這種情況果然存在，那麼具有此種才華的人士若要幸福，就須求得他人以為是負擔和有害的閒暇。畢卡素是希臘神話里的飛馬，若他披上常馬必備的鞍子，我們可以設想的到，他是不會快樂的。若外界和內在的兩種反常情況，即無憂的閒暇和極高的智慧，能重合在某人身上，那是他極大的幸事；再加以命運又順遂人意的話，此人便可過著不受人類兩大苦源——痛苦與厭倦，煩擾的生活，他不需為生存痛苦掙扎，也能夠享受自由的存在情境——閒暇。我們唯有對痛苦與厭倦保持中立，不受它們的感染，才可以避免痛苦與厭倦。
但是從相反的觀點來論說，天賦的偉大才智是一種個性極為敏銳的活動，對各種痛苦的受容性極高。它含有強烈的氣質、廣大而生動的想像力，這兩種特質是偉大才智的特徵，它們讓具備此種睿智者常擁有吞食平常人更深刻的情緒，所以他也更易成為此種情緒的犧牲品。世界上產生的痛苦的事，原本比製造的快樂的事要多。天賦之才常疏遠他人，只因己身所具備的已綽綽有餘，不需也不能在他人那裡得到什麼，所以他人引以為樂之事，他只覺得膚淺乏味罷了，相反，他所覺得快樂的事也就少些。這又是「失之東隅，收之桑榆」的例子，我們稱此情形為「賠償律」，他是指世界上凡有所得亦必有所失，反之亦然。常可聽人說，心地狹小的人，其實是挺幸福的人，雖然這種好運並不值得羨慕。在此，我不想對此點多作辯駁，而影響讀者自己的判斷，尤其是古代聖哲典籍中，對此點也常有自相對立的言論出現。舉例說，蘇弗克利士曾說過：智慧占有幸福的大部分。他在另一段文章中，又曾提到無思慮的人的生活是最愉快的生活。
《舊約》的作者，也犯了類似的矛盾，他們一面說：
愚人的生活比地獄還糟。
又說：
智慧愈高，痛苦愈深。
知識越多，徒增煩惱。
我可以稱呼一個才智平庸窄小、沒有心靈渴求的人為「菲利斯丁」，是大學裡流行的俚語，後來意義加深，但仍不脫原意，可以用來比喻沒有藝術涵養的人。一個「菲利斯丁」永遠是一個「菲利斯丁」。在本書中，我將有一個較高的觀點，將「菲利斯丁」指那些終日認真地孜孜以求那些並非實在的現實之事的人，但對此種高超的定義比較不明白，本書的目的在於大眾化，所以這類定義不是很合適。另一個定義比較便於解釋，也可令人滿意地把「菲利斯丁」的本質表達出來，那即是將「菲利斯丁」定義為：沒有心靈渴求的人。自這裡「首先」可以推出在對己方面，他不會有睿智的快樂，因為有需求，才會有快樂。在他的生活里，不曾有對知識和見解本身發生的欲求，也無法體會與它們相近的美感快樂。若逢美感樂趣正值時尚，他就為了追求時髦，也會強迫自己去嘗試此種樂趣，但總企圖儘可能少嘗一些。他真正喜歡的是感官的享受，並且相信它可以補償其他方面的損失。牡蠣和香檳在他看來便是最高的存在了，生活目標在於獲取身體的安適，若能費一些工夫才達到這個目的，他就更快活了。如果生活得豪華奢侈，他又不免厭倦，於是想了許多不實際的彌補方法，如打球、看戲、赴宴、賭博、賽馬、玩女人、喝酒、旅行等。其實這些並不能使人免於厭倦，沒有知性的渴求，不會得到知性的快樂，也唯有知性的快樂不會產生厭倦。「菲利斯丁」性格的特徵是枯燥無味又氣質滯鈍，活像動物。由於感官的樂趣易於耗竭，便沒有什麼東西能真正刺激他或使他喜歡，社交生活也瞬即成為一種負擔，玩牌也提不起他的興趣了。當然，只有虛榮心的滿足仍留給他一些快感，他自以為是地享受著這種快樂，或是覺得自己在財富、地位、影響和權力上較他人優越，或是因常替有權勢的人奔走，自覺沐浴在他們的光耀中而揚揚得意，這就是英國人所稱的勢利鬼，其真是可悲！
其次，自「菲利斯丁」的本質可以推出，在「對他」方面，由於他只有肉體需要，自己沒有才智，他所尋找的也只是能滿足前者的一些活動。他決不會要求朋友具備才能，因為後者使他產生自卑感和一份連自己也不願知道的深深的忌妒，所以即使他碰上有才能的人，他也只會厭惡，甚而痛恨。他心中對才智的忌妒有時會轉成秘密的怨恨。但他仍不會為此改變自己的價值觀念，以符合才智之士的標準。他依然喜歡地位、財富、權力和影響力，希望自己樣樣擅長，因為在他的眼中，世界上真正的利益就是這些。以上所提的種種乃是因為他沒有知識欲的結果。「菲利斯丁」們最大的苦惱，在於他們缺乏理念，於是為了逃避「厭倦」，需要不斷以現實來彌補空虛的心靈。然而現實總是令人失望和危險的，一旦他們喪失對現實的興趣，疲憊便會乘虛而入了。只有理念世界是無限平靜的世界，它遠離了人世間的一切憂患與煩擾。
四、人格心理的變化
構成每一種生物內在中心的生活意志，在高等動物身上表現得最明顯，就是說，在最聰明的動物身上表現得最明顯。因此，在這種動物身上，生活意志的本質，也可以看得最清楚。可是，在比較低等的動物身上，生活意志的表現就不會那麼明顯，意志客觀化的程度也比較低；反過來說，在比動物更高的人類身上，理性的出現表示人類能夠縝密思考。因此，人類也有掩飾裝假的能力，這種掩飾裝假能力很快把意志蒙上一層障幕。所以，在人類身上，意志只有在情緒和激情爆發時才表現出來，這就是為什麼當激情表現出來時往往激發信心的緣故，不管它是哪一種激情。正由於這個緣故，激情是詩人和演員表演的主要題材。——可是，我們對貓、狗、猴子等的喜愛，就是由於上述的事實，使我們感到愉快的，就是它們所有行動的天真無邪。
受習慣力量影響的許多事情，有賴於我們天生基本特性的持久和無法改變，因此，在許多同樣環境下，我們所做的往往都是一樣，即使教一百次，也和第一次時感到同樣的需要。另一方面，真正的習慣力量確實是從惰性而來的，這種惰性想使智力和意志做出新的選擇時避免費力、困難甚至危險。因此，我們今天還仿著昨天和以前無數次教過的事情，而我們所知道的，將符合這種情形。
可是，這個問題的真相在更深一層上。因為我們要用一種比初看情形下更為特殊的意義來了解它，對於完全受機械原因影響的物體來說，可以稱為惰性力量的；對於受刺激動機影響的身體來說，則稱為習慣力量。純粹基於習慣而從事的活動，的確是沒有任何個別特殊動機而產生的，這就是為什麼當我們從事這些活動時並沒有確確實實思考它們的緣故。任何成為習慣的活動只有第一次才有動機，這個動機的後效構成現在的習慣，這足以使這種活動繼續不停地發生，就像物體被推動以後，只要沒有阻力，會繼續運動而無須再加推動一樣。同樣的原理也可以適用於動物，這裡動物所受的訓練，可以說是一種故意造成的習慣。馬匹被動地繼續拉車，並沒有人驅策它，這種動作仍然是最初用鞭子使它拉車的結果，像根據惰性定律的習慣一樣，使這種動作繼續下去。這所說的一切，不只是比喻而已，事情都是一樣——是不同階段的客觀化意志，正因為它遵循同樣的運動法則，所以，表現為這種不同的形態。
「長命百歲！」是西班牙的一句普通問候話，「希望長命」是所有人類的共同願望。無疑我們不應以關於生命的知識來解釋這個現象，應該用一種關於人類固有本質的知識來解釋這個現象——生活意志。
所有離別都是先嘗死亡的滋味，而所有重聚則是先嘗復活的滋味。這就是為什麼縱使彼此不太關心的朋友二三十年後再見時也會感到非常愉快的緣故。
突然來臨的好運容易破壞，因為快樂和不快樂只是我們所需和所得兩者之間的比率而已，我們感覺不到自己擁有或確知將要擁有的財貨；因為一切快樂只是消極性的，只有除去痛苦的效果，相反的，痛苦或不幸卻是積極性因素，也是直接感覺到的。如果擁有財富，或確知有希望擁有財富，我們的需求便立刻增加，這使我們增加了對更多財富和更大希望的要求。如果長久的不幸使我們神經萎縮並使需求減少到最低限度，那麼，就缺乏接受突然來臨之好運的能力，因為它與現存的需求不符，所以便產生一種顯然積極的效果，因而全力進行，它能使精神分裂，容易傷害。
所謂「希望」，是欲求某種東西及其可能性的混合物。沒有希望的人也沒有恐懼，這就是「失望」兩個字的意義。因為，人類很自然地相信自己希望成為事實的東西，人類之所以相信它，是因為人類欲求它。如果人類本性中這種特質為一再的壞運所消滅，甚至相信自己不希望發生的事情卻偏偏發生，而希望發生的事情卻只因他的欲求而偏偏不發生，於是，便產生所謂絕望的情形。
當自然人受到不公平的待遇時，心中就燃起一股報復的意念，我們時常聽人說，報復是痛快的事。這個事實可以從許多隻為報復而不想獲得報償所做的犧牲中加以證明。我想對這個事實提出一種心理上的解釋。
自然或機遇或命運加於我們的痛苦，不像別人意志所加於的那樣大。這種情形是因為我們知道自然和機遇乃世界的支配者，也因為我們知道，自然和機遇為我們帶來的，也會為別人帶來，因此，當我們的痛苦來自於這個原因時，我們悲嘆的不是自己的命運，而是人類的共同命運。可是，由他人意志所引起的痛苦，卻含有令人特別難受的痛苦或屈辱，即意識到別人在力量或機智方面的優越以及自己的無能。如果能有補償，補償固然可以抵消所受的損害，那種格外難受的感覺，那種所謂「我必須忍受別人」的感覺，往往比損傷本身能帶來更大的傷害，只能以報復的方式才能減輕。不論我們用什麼方法，用力量或是機智，只要我們對別人報以損傷，證明他並不優於自己，於是，內心獲得了所渴求的滿足。因此，凡是有高傲或虛榮的地方，也就有報復。但是，所有滿足的欲望，多少都表現為一種幻想，報復也是如此。我們希望從報復中得到的快樂，往往由於事後感到的同情心而覺得難受。的確，嚴厲的報復事後常常會痛心而且良心不安，我們不再感到使自己報復的那個動機，我們感到的，只是自己的邪惡。
金錢代表人類的抽象快樂，因此，凡是不能再有具體快樂的人，往往把整個心思都放在金錢上面。
當意志排斥知識時，我們稱這種情形為固執。憎恨是一種屬於「心」的東西，而輕視則是一種屬於「腦」的東西。
憎恨和輕視彼此完全不同，也相互排斥。的確，多數的憎恨，沒有別的原因，只是由於不得不尊重別人的優點。但如果你憎恨自己所遇到的卑賤不幸的人，那麼，就結束了你的憎恨，因為你更容易輕視他們。真正的輕視與真正的高傲正好相反，真正的輕視藏在心中，不讓別人知道它的存在。因為，如果你讓自己所輕視的人注意到這個事實，就對他顯出某種敬意了，如果你希望他知道自己如何把他看低的話——便不是輕視，而是憎恨了。而真正的輕視是完全認定別人的無價值，這裡容許放縱和抑制的存在，為了自身的安全，我們避免刺激被輕視的人，因為每個人都能帶來損害。不過，如果這種純粹的、冷漠的和真正的輕視表現出來的話，所得到的便是最強烈的憎恨，因為被輕視的人沒有力量回以輕視。
造成人們殘酷無情的原因是，每個人都要忍受足夠的煩惱，或以為自己有足夠的煩惱。可是，造成人們如此好奇的原因，則是極端相反的，即厭煩。
如果你想知道自己對某人的真正看法如何，只要留意一下自己第一次在門口看到他給自己的意想不到的信件時所產生的印象就可以了。
理性也應該稱為預言，因為理性向我們展示未來（即我們現在所做事情的未來結果）。這正是當強烈欲望或暴怒、貪婪將把我們導入必將悔恨的錯誤道路上時要設法加以克制的緣故。
人類的快樂和幸福狀況，往往可以和樹林相比：從遠的地方看上去覺得美麗，可是，如果你走進裡面，美感就消失不見了，再也無法發現它。這就是為什麼我們時常羨慕別人的緣故。
儘管我們有許多真實的反應，儘管我們時常照鏡子，可是，為什麼永遠不能真正認識自己，也不能像描述別人一樣在想像中描述自己呢？
造成這種情形的理由一部分是由於下述事實，即當我們在某一反應中注意自己時，往往是直接不動的注視，因此，眼睛的動作便大部分失去了，而事實上眼睛的動作是意味深長的，也是「注視」的實際特徵。可是，我們心理上似乎也有類似這種肉體上的缺點。如果要客觀地認識所感覺的東西，便要離開這東西去看它；但是，當我們在鏡子裡看到自己的影像時，便無法採取一種有距離的觀點，因為這種觀點最後是基於道德的自我主義及其深刻的非我感。因此，當我們看到自己的影像時，自我主義便會告訴我們「這不是非我，而是我」，因而會妨礙任何純粹的客觀認識。
只有在有意識到無意識生活的人看來，這種生活才是實在的，當下直接的實在是個人意識的條件。因此，人的個別真實生活，主要也在自己意識中。但是，這必然是觀念化的，受心智及心智活動範圍和內容所限制。因此，意識明晰的程度，即思想明晰的程度，可以視為生活的真實性程度。但這種思想或意識的明晰程度，這種對自身或他人生活明晰覺識的程度，在人類中的變化非常大，因為，有的人先天具備的智力高，有的人先天具備的智力低，有些人的思想有相當發展，有些人的思想卻沒有多大發展，有些人具有閒暇工夫從事思想，有些人則沒有工夫思想。就智力的內在和先天差異而言，如果沒有考慮每一個別情形，則這些就無法做適當的比較，因為這種差異從近處是看不到的，同時，文化程度、閒暇和職業方面的不同，也是不易發現的。但是，縱使只依據這些，我們也必須承認，很多人的生活程度，至少比別人大十倍。
我們想一想那不勒斯或威尼斯的挑夫，看看他們從出生到死亡的生活過程。這種人的生活完全為欲望所支配，用自己的勞力維持生活，靠自己的勞力供給一天的需要，其實是供給一時的需要。他們大部分時間都在工作，永遠在動亂不安中，總是辛辛苦苦。他們不考慮明天的事情，等到極度疲乏後，休息一下來恢復體力，總在爭爭吵吵，沒有一點時間用在思想上，在溫和的天氣下享受肉體上的舒適，吃得也馬馬虎虎，最後，教會供給他愚蠢的迷信，作為形而上的安慰。這種無休止的迷夢，構成了千千萬萬人的生活內容。他們只知道滿足現在的需要，他們不會想到自己生存的一致性，更不會想到生存本身。在某種程度上說，他們雖然活在這世界，但沒有真正認識自己的存在。
現在，我們來看看深思熟慮而頭腦靈敏的商人，在這種人的生活中，他的時間老是花在思索方面，他小心翼翼地實行自己周密考慮的計劃，建立自己的家庭，為妻子兒女的未來打算，也參加共同事務。很顯然這種人的生活與前者比起來，富於自我意識，就是說，他的生活具有較高的真實性。
最後，說到詩人，甚至哲學家，在這種人的生活中，思想已經達到極高的程度，他忽略了生活中的個別現象，對生活本身產生疑惑，對這個不可解的大謎產生疑惑，他的意識已達到非常明晰的地步，因而變為普遍的意識。通過這種意識，他心中的觀念已超越一切為意志役使的關係，向他展示了一個讓自己探索思想而非渾渾噩噩活下去的世界。如果意識程度就是實在性程度的話，那麼當我們說這種人是「最真實的人」時，這句話就有意義了。
為什麼我們用「平常」兩個字表示輕視的意思呢？為什麼我們用「不平常」幾個字表示讚揚的意思呢？為什麼凡是平常的東西都是可輕視的呢？
「平常」兩個字的原始意義是指屬於所有人的東西，亦即屬於整個人類的東西。因此，凡是除了一般人類所具有者以外沒有其他特性的人，都是「平常人」。
一個與千千萬萬人無異的人能有什麼價值呢？千千萬萬人嗎？不，應該說是無數的人，應該說像鐵匠打鐵時冒出無數火花一樣，大自然在其永遠無限的源泉中不斷湧出的無數的人。
我以前常常說，動物只具有種族的性格，唯有人類獲得真正的個性。然而，在大多數人中，只有很少的人有真正的個性，他們幾乎可以分為兩類。他們的欲望和思想像面孔一樣，都是整個「類」的欲望和思想，或者至少應該說是他們自己所屬的「類」的欲望和思想，因此，他們的欲望和思想都是微不足道的，每天常見的、平常的、無數次重複出現的。他們所說的和所做的，都可以正確地事先預料到。他們沒有個性，好像是工廠造出來的。
他們的秉性就是所屬類的秉性，難道他們的生活不是如此的嗎？無論怎樣，我們都可以說，所有高貴、偉大、崇高的人，由於他們所具本性的結果，都是孤立於一個世界裡，而在這個世界裡，沒有比表示日常現象的「平常」兩個字更好的字來表示低級而令人討厭的東西。
作為「物自體」的意志，是一切東西的共同素質，是萬物的普遍要素。因此，我們和每個人一樣，都具有這種意志，其實也是和動物一樣，甚至與更低等的東西一樣，都具有這種意志。就任何東西和任何人都具有這種意志而言，我們都是一樣的。可是，從另一方面看，使某個東西高於另一東西，使某個人高於另一人的則是知識。由於這個緣故，我們所說的，應該儘可能地限於知識的表現。因為人人皆具的意志，由於那個緣故，也是「平常的」。因此，所有意志的強烈表現都是「平常的」，就是說，意志把我們降低為類的樣品，這個時候，我們所表現的只是類的特性。所以，我們共同所有的就只有憤怒、無限的快樂、憎恨、恐懼，總之，是一切情緒。就是說，一切意志的激動，如果意志非常強烈，以至於蓋過意識中的知識並使人類表現為意志動物而非認知動物的話。如果人被這種情緒所支配，即使最偉大的天才也和最平常的人一樣。相反的，凡是希望成為不平常的人，就是說，凡是希望成為偉人的人，決不應讓意志的激動支配他的整個意識。他應能注意到別人的可反對意見而不讓自己的意見受它影響。的確，除了我們把別人傷害，像對待其他無數錯誤一樣，毫不猶豫地歸之於說話者的無知，因而只注意到它們而不受其影響以外，沒有更明確的行為能表達我們的偉大。
人類中一切基本的東西，一切真實的東西，都像自然勢力一樣，在不知不覺間發生作用。因此，在意識中經過的東西變成觀念。所以，在某種範圍以內，它的表現就是觀念的溝通。於是，所有性格上和心靈上的真實而確定的特質，主要都是無意識的，也只有如此，才產生深刻的印象。人在無意中做的事情，並不花費他的力量，也沒有任何力量可以產生它的替代品。一切原始概念，諸如一切真正成就的基礎以及構成真正成就的核心者，都是在這種方式之下形成的。因此，只有先天的東西才是真實的和穩固的。如果你想在事業上有所成就，如果你想在寫作、繪畫上有所成就，如果你想在任何方面有所成就，就必須遵循法則。
很多人相信自己的好運是由於環境，他們以為，自己具有一種令人愉快的笑容，這種笑容使他們獲得許多人的好感。然而，我們知道，一個人可能面帶微笑，實際上卻是惡棍。
具備著偉大而光輝特質的人，毫不猶豫地承認自己的過錯和弱點。他們把這些過錯和弱點看作自己已付出的代價東西，他們甚至還進一步以為，他們不因這些弱點而感到羞愧，反而以具有這種弱點為光榮。
相反的，另有許多性格善良而具有無瑕疵的智者，卻決不承認自己的一點點小缺點，而小心翼翼地隱藏這些缺點，任何人提到這些缺點時，他們都會很敏感。因為，他們整個優點都在於沒有缺點和瑕疵，凡是表現出來的缺點，都會直接使他們的優點消失不見。
即使在接受訓練的能力方面，人類也是超過其他動物的。基督教徒被訓練於某些場合在自己胸前畫十字和跪拜等，而一般宗教則形成訓練技巧中的真正杰作，即心理能力的訓練。大家都知道，這種訓練是不能太早開始的。有人認為，除非我們在某人六歲以前，以嚴肅的態度開始不斷地對他述說某件事情使他產生深刻印象，否則這件事情便不能在這個人的腦海里牢固不拔，我覺得沒有比這種看法更明顯不過了。因為，對人的訓練和對動物的訓練一樣，只有在早期才能得到完全的成功。具有豐富的想像力，表示大腦的知覺作用相當強大，不一定需要感官的刺激使它活動。
因此，想像力愈活動由感官從外界傳來的知覺便愈少。長期的孤獨、身陷囹圄或臥病在床、沉默等，都有助於想像力的產生，在這些境況影響下，不需要刺激，就會使想像力發生作用。相反，如果外界有豐富的材料讓我們知覺，如在遊覽時，在喧擾的生活中，那麼，我們的想像力便休息了，即使受到激發時也不活動，因為這時不是它活動的時候。然而，如果要使想像力獲得豐富的成果，便要從外界接受大量刺激，因為只有外界刺激才填滿它的儲藏室。但是，培養想像力和滋養身體一樣，在身體獲得大量需要加以消化的滋養品時，就是身體最虛弱和最需要休養的時候。可是，它後來表現的一切力量，卻是從這些滋養品而來的。
記憶很可能被其中所含有的東西混亂，但它不會真正成為令人生厭的東西。記憶的能力不因接受而減少，就像把沙粒堆成不同形狀時並不表示不能堆成其他形狀一樣。在這個意義上看，記憶是沒有根基的。然而，你擁有的知識愈多，這種知識愈是五花八門，那麼，你就要花更多時間在自己記憶中找出所希望的東西，因為這個時候，你會像一個想在堆滿貨物的大貨倉中找尋某一特殊貨品的店主一樣；或者，確切地說，由於你所具有的思想路線可能非常豐富，便必須回想那條距自己達到所期記憶的思想路線。記憶不是保存東西的儲藏室，記憶只是運用心理力量的能力。頭腦只擁有可能的知識，並非擁有實際的知識。
通常，有大才的人與才能很低的人相處，比與才能平常的人相處要好一些，因為，這就像專制君主和平民以及祖父和孫兒自然地聯合起來一樣。
很多人需要外界的活動，因為他們沒有內心的活動。相反地，凡是後者不存在的地方，前者便可能是一種非常討厭的東西和阻礙物。前一事實也說明了那些無事可做者靜不下來以及毫無目的地跑來跑去的原因。使他們從一個國家跑到另一個國家的原因，就像使他們聚在一起組成那些令人見了可笑的集會一樣，都是由於厭煩無聊。我曾經從一位不認識的50歲老紳士那裡，偶然地證實了這種看法。這位老紳士告訴我，他曾經做了一次為期兩年的愉快旅行，他到過世界上許多遙遠奇妙的地方。當我說他一定遇到很多困難、辛苦和危險時，他毫不猶豫地坦白回答說：「我沒有一刻感覺厭煩過。」
五、素質的由來
卡特魯斯曾說：「每個人皆依其自然所賦予的素質。」日常經驗也告訴我們，父母的生殖因子，可將種族及個體的素質遺傳給他們的下一代。但這只限於有關肉體方面（客觀的、外在的）的性質。至於精神方面（主觀的、內在的）的素質是否如此呢？也就是說父母親會不會把這方面的性質遺傳給子女呢？這類問題經常被提出來討論，一般答案也幾乎是肯定的。然而在精神方面的遺傳中，何者屬於父親，何者屬於母親，是否可以加以區分？這個問題就較困難和複雜了。我們在解答這個問題之前，若能仔細回味一下我們應有的根本認識意志是人類的本質、核心和根源；反之，智慧則只列次要地位，屬於附加物，是該實體的偶有性，則無須經驗。至少下列幾點應該很接近事實：生殖之際父親所遺傳的是屬於強性、生殖原理、新生命的基礎和根源方面的性質，換言之就是意志；母親的遺傳則屬弱性、受胎原理、次要性方面的性質，即智慧的遺傳。因而，一個人的道德品性、性格、性向、心地皆得自父親；而智慧的高低、性質及其傾向則遺傳自母親。以上的假定可由實際或經驗中得到確證。這不是光憑閉門造車式的物理實驗所能決定的，而是根據我多年來縝密深刻的觀察，同時參照史實所得的結論。
我們不妨先觀察自己，看看自己的興趣傾向如何、有些什麼惡習、性格上有什麼缺點，也把所有優點或美德列舉出來。然後回顧一下你的父親，那麼，你一定可發現你的父親也有著這些性格上的特徵。反之，往往亦可發現母親的性格和我們的竟是截然相反。當然，在品德上也有與母親相一致者，但這是一種特殊罕有的事例——父母親性格偶然的相似。人性之不同各如其面，男人有的脾氣暴躁，有的富於耐性，有的一毛不拔，有的揮金如土，有的好女色，有的愛杯中物，有的好賭，有的淡漠寡情，有的親切和藹，有的忠厚直爽，有的陰險狡猾，有的孤傲自大，有的八面玲瓏，有的大膽，有的靦腆羞怯，有的溫和，有的愛打架滋事，有的胸襟開闊，有的事事耿耿於懷……不一而足，但只要你對此人及其父母的性格進行多方深入周密地調查，並有正確的判斷力，當能發現我們所列舉的原則並無錯誤。例如，有的兄弟同犯著說某種特殊謊話的毛病，這是由於父親的遺傳。有一出名叫《說謊者與兒子》的喜劇，從心理方面言之是很合乎情理的。但我們必須考慮到兩種無法避免的限制存在，如果以它作為反駁的藉口，顯然是非常不當的。第一，「父親常並不可靠」，除非身體方面的確和父親很酷似，並且表面的相似還不夠，因為受胎期間仍可帶來影響。為此，女人改嫁後所生的子女，相貌有時也會和前夫有些相似；偷情苟合所生的子女相貌有時也會和結髮丈夫相似。這種影響從動物身上更可觀察得清楚。第二，父親道德方面的性格雖然確可表現在子女身上，但往往會受到母親所遺傳的智慧的影響而產生變化，因此，我們在觀察時必須做某種修正。這種變化與智慧差異的程度適成正比，有的非常顯著，有的甚為微小，有時父親的性格特質未必表現得很明顯。智慧對於性格的作用，猶若一個人穿上與平日完全不相同的服裝、戴上假髮或鬍鬚而改變人的外觀一般。例如，一個人雖從父親身上接受「熱情」的遺傳，母親也給予他優越的理性，即反省和熟慮之能力，則前者將因之而被抑制或隱藏，事事顯得有計劃、有組織，與原有熱情直爽的性格完全相異。但母親的內向和熱情則不會表現在子女身上，甚至還往往和她相反。
如果我們以一般人所熟知的歷史人物為例，應該從他們的私生活表現下手比較準確。一般史實並不可靠，往往歪曲事實；兼之，這些內容通常只局限於公共場所的活動或政治活動，並不能表現出一個人性格上的微妙之處。以下我將列舉兩三個歷史實例，證明我現在所論述的問題的真確，相信專門研究歷史的人，還可以給我補充更多恰當的例子。
眾所周知，古羅馬的狄修斯穆思是個崇高聖潔的大英雄，他把自己的身家性命都奉獻給祖國，與拉丁軍之戰，雖殲敵無數，卻不幸以身殉國。兒子也在與加利亞人戰爭時壯烈殉國。這是荷拉士所說「勇敢的人是從勇敢善良人所生」的最佳例證。莎士比亞也就其反面說出一句名言：「有卑鄙無恥的父親就有卑鄙的兒子；一個卑賤的人，他的父親必定也是卑鄙的。」
古羅馬史中有幾篇忠烈傳，記載他們全家族代代相傳皆以英勇愛國著名的史跡，費畢亞家族和費布里基亞家族即為典型的例子。反之，亞歷山大大王和父親菲力普同屬好大喜功、權力欲極強的人。尼羅的家譜亦大值注目，在塞特紐所著《十二個愷撒傳》的第四、五章開頭就敘述梟桀有關道德方面的問題。根據他的記述，尼羅的先祖從六百年前的克羅底斯開始崛起於羅馬，全家人都很活躍，並且驕傲自大、目中無人、性格殘酷，一直傳到提伯留斯、卡里古拉，最後出了尼羅。這一宗族的可怕性格在尼羅身上可謂集其大成，比之他的祖父或父親更勝一籌。一來是因他身居高位大權在握，得以無所忌憚地為所欲為；二來是他有著潑辣無理性的母親亞格莉畢娜，沒能遺傳給他足以抑制他的暴戾的智慧。所以，塞特紐寫下一則軼事，其意義正好和我們前面所述不謀而合。他說，尼羅降生時，他的父親曾對著前來祝賀的友人說：「我和亞格莉畢娜所生的孩子一定是很可怕的，也許他將會造成世界的毀滅。」與此相反的，像米提阿迭斯和基蒙父子，漢爾卡和漢尼拔父子，以及西庇阿整個家族，都是忠心耿耿、品性高潔的愛國英雄。但法王亞歷山大六世的兒子，即可怕得和他老子愷撒波吉亞一模一樣。阿爾巴公爵的兒子臭名昭著，和他父親同樣的殘暴邪惡。法王菲力普四世的女兒伊莎蓓拉稟性陰狠毒辣，尤以殘忍的刑供處死聖堂騎士為聞名，後來嫁與英國國王愛德華二世為妻，竟起意背叛，虜獲國王，脅迫他在讓位狀上署名，然後將他關之於獄，準備慢慢折磨至死。因未達目的，又以如今寫來仍令人不禁毛骨悚然的殘酷方法將他殺害。被稱為「信仰的守護者」的一代暴君亨利八世的第一任妻子的女兒瑪麗一世，這位女王和她父親一樣，同以瘋狂的信仰和殘暴聞名，她曾把許多異教徒處以火刑，史家稱為「流血的瑪麗」。亨利八世的再婚所生的女兒伊麗莎白則繼承她母親安妮巴倫的卓絕智慧，所以還不致陷入信仰的瘋狂，她雖然儘量壓抑著身上所有父親的性格，但仍無法完全祛除淨盡，有時也難免宣洩出來，對蘇格蘭女王瑪莉的殘忍態度，即其例證。
1821年7月13日弗萊明伊迪克新聞有這樣的一則報道：歐培縣有一位小姐受託帶著兩個失去父母的幼孩前往孤兒院要求收容，孩子身上帶了一點錢，半途中該小姐見財起意想據為己有，竟把兩幼兒殺害，而遭警方通緝，最後在巴黎近鄰的洛西里發現該小姐陳屍水中，經調查結果證實殺死她的竟是她的生身父親。另有兩則報道，亦可作為佐證。其一發生於1836年10月，漢葛利的貝雷奈伯爵因殺害官吏傷害親族被判死刑，報道中指出，他的哥哥更忤逆兇殘，以前即因逆倫殺父而被判絞刑，同時他父親也有殺人前科。一年後，該伯爵的幼弟在伯爵殺害官吏的同一條街上，用手槍狙擊他的財產管理者，以殺人未遂被捕。另一則是1857年11月19日巴黎通訊社所發布的消息，令商旅亡魂喪膽的打劫殺人集團魁首陸墨爾及其黨羽，業已被判死刑，附記中說道：「首惡和他手下嘍囉的家族，似乎都有犯罪的遺傳傾向，他們的家族中死於斷頭台上者為數甚多。」如果我們有機會去調查一般的犯罪記錄，的確可發現許多相同的系譜，尤其自殺的傾向，大多屬於遺傳性。但也許我們會發出一點疑問，為什麼勳業彪炳的羅馬皇帝馬克奧里略大帝竟會生出殘虐無道的兒子康莫德？你若知道他的王妃是素有惡評的華絲狄娜大概就不會引以為奇了。另有一種類似的情形，也可從推測找出它的理由，例如，德密提納斯提特斯兄弟，一個仁慈，一個暴虐，是什麼原因？我認為他們並不是同父同母的兄弟，維斯巴沙納實際是頭戴綠巾而不自知的丈夫。
其次，我們再來談談剛才所提出的第二項原則，智慧屬於母親所遺傳的問題。這一點較之訴諸自由意志的第一原則更為一般人承認，但兩者有密切的關係，萬不能將其分開理解，否則就違反靈魂的單一性和不可分性。古諺雲「母親的智慧」，由此可證明，自古以來它就被認為是一項真理。因為許多經驗告訴人們，凡是才慧卓絕的人，必有個理智優越的母親。反之，父親的智慧性質，不會遺傳給子女，自古以來，以才華見長的男人，他的祖先或子孫，大都庸碌平凡、默默無聞。話說回來，這雖是千真萬確的事實，但偶爾也有例外，如威廉彼得和他的父親威廉查泰伯爵就是一例，因為真正具有偉大才能的人，實在難得一見，故而我們不能不說那是屬於最異常的偶然。所謂大政治家，除須具備優秀的頭腦之外，也必須要有某種性格特質，這是得自父親的遺傳。反之，在藝術家、詩人、哲學家之中，我還未發現與此類似的情形，他們的工作完全須以天才為基礎。誠然，拉斐爾的父親亦為畫家，但並不是偉大的畫家；莫扎特的父親和兒子也是音樂家，但仍不是偉大的音樂家。更有一點似乎頗耐人尋味的，就是這兩位曠世奇才在各不相同的際遇中，命運之神只賜給了他們很短的壽命。不過他們卻得到一點補償，在寶貴的少兒期都有父親的良好榜樣和指導，使得他們的藝術天分得以充分獲得必要的啟蒙。關於這點，我曾在「個人的命運冥冥中似乎都有著安排」一文中加以論述。」在這裡還有一件事情需留意：從事科學方面的工作優秀的天賦才能，但不必具「絕世的天才」，主要是靠興趣、努力、堅忍不拔的精神以及幼年的指導、不斷研究、多方練習等。由於智慧並非遺傳自父親，所以某一家族經常出現某種特殊人才，是因為做兒子的往往喜歡循著父親所開拓的路徑前行，所以有些職業大都由一定的家族繼承，如再輔以上述條件從事科學工作，大抵皆有可觀的成就。如斯卡利吉父子、貝儂利家族、何塞爾一家人的成就，即為顯明的例證。
婦女罕有機會將她們的精神能力做社會性的嘗試，因此，有關她們的性格和天才，載諸史籍為後世所熟知的事例並不多，否則，我們也許可舉出更多的實例以證實智慧確是從母親所遺傳。而且，一般說來，女性的素質雖較微弱，但只要具有這種能力，皆能得到甚高的評價。茲舉數例為證：約瑟夫二世的母親瑪利亞特雷莎是非常精明幹練的女皇。卡丹那在他的《自傳》第三章中寫道：「我的母親有著驚人的記憶力和卓絕的才慧。」盧梭在《懺悔錄》第一章也寫著：「我母親的美麗以及才智、天賦的優秀，遠遠超過她的身份。」其他如達蘭倍爾，雖是法國作家妲桑的私生女，但堪稱巾幗中的才女，頗有文學才華，且有許多小說和其他著作問世，在當時甚得好評，即使現在我們讀起來仍感興味盎然。佛羅倫斯也在所著《布豐的業績》一書中寫道：「布豐深信一般人多半是繼承著母親的精神和道德方面的素質，因而在談話中每當涉及這方面的事情時，他立刻以誇張的語言讚揚自己的母親，說她的頭腦如何敏捷，她的學識如何淵博。」由此可證他母親是如何的卓越不凡。但這句話中，把道德方面的素質也包括在內，值得商榷，不知是記錄者的筆誤，抑為布豐的父母親「偶然」具有相同的性格，總之，必有其中之一者。至於母親和兒子的性格截然不同的實例倒是不勝枚舉。故而，大戲劇家莎士比亞才把葛楚德和哈姆雷特描寫成相互敵對的一對母子，兒子在道德方面是父親的代表者，而以復仇者的姿態登場；反之，若把兒子描寫成母親道德方面的代表者而向父親尋仇，豈非顯得太荒誕可笑了？這是因為父子之間意志有著本質的一致，而母子之間只有智慧的一致，並且必須附加某種條件為基礎。所以母子之間常有道德方面的敵對現象，而父子之間則為智慧的對立。從這個觀點來看，《沙利加法典》之所以規定女性不得繼承其家世，實有它的道理存在。休謨在他簡短的自傳中說道：「我的母親是個才智卓絕的女性。」庫恩所著的《康德傳》一書中，這樣描述康德的母親：「據康氏本人的判斷，說她是天資聰穎的女性。當時的女性很難得有受教育的機會，她非常幸運地接受了良好的教育，嗣後自己又能時時刻刻不忘進修。每當散步時，常督促愛子注意自然界的諸種現象，向他說明那是神的力量。」歌德母親的賢明、才智，讀者早已耳熟能詳，文人筆下經常談及有關她的事情，但對他父親的事情則隻字未提。據歌德自稱，他父親並沒有太大的才華。席勒的母親頗有文學才華，亦有詩作問世，蘇瓦普的《席勒傳》中即曾登載她的部分作品。詩壇彗星柏克堪稱是自歌德以來德國最傑出的詩人，席勒的作品和他的敘事詩相形之下，頓時顯得枯燥無味和不自然。他的一個醫生朋友阿特霍夫在1798年曾為他出版一本傳記，其中有關他雙親的記載，對我們頗有參證的價值。他說：「柏克的父親是個博聞廣識並且善良正直的人，唯獨菸癮極深，我的友人經常言及，他的父親在不得不出面教導子女時，即使只有十來分鐘，也非事先備好菸草不可。而他母親則稟賦絕佳，雖然她的教養只限於看一點普通書籍，寫出幾個字的程度而已，但柏克常說，如果他的母親能受適當的教育，必可成為婦女中的佼佼者。然而一提到她的道德方面時，柏克則又屢屢大加指責。雖然如此，他仍深信自己多少受到母親精神素質的遺傳，而道德方面的性格則遺傳自父親。」英國詩人史谷脫的母親是個詩人，1832年9月24日的英國報紙報道史谷脫的死訊時，曾同時刊載他母親昔日在文壇的活動情形。她的詩集在1789年出版，希洛克霍斯出刊的《文學新聞》（1841年10月4日）中的一篇論文《母親的智慧》，對她亦有所介紹，這篇論文中記載了許多歷史名人的有才慧的母親。在這裡我僅借用其中兩個例子，作為補充例證。巴柯的母親是卓越的語文學家，有許多作品和譯作問世，文筆流暢饒有趣味，並顯示出她的博學和眼光的深遠。荷蘭醫學家柏哈維的母親以醫學知識聞名。另外，哈雷也為我們保存下精神薄弱系由母親所遺傳的顯著實例，他列舉說：「有一對貴族姐妹兩人都近於白痴，但憑藉家裡的財富，終於找到了丈夫。據我們調查所知，這種白痴遺傳因子侵入該名門家族歷時已達一個世紀之久，到他們的第四、第五代子孫時仍有白痴。」同時，據艾斯奎洛爾的研究報告也認為，精神失常的遺傳，母方比父方為多。如果是從父親所遺傳的話，我以為應歸之於氣質的影響而發生瘋狂。
就我們所提出的原則而言，凡同母所生的孩子，應該具有相同的精神力，若一人天資聰慧，其兄弟姐妹必伶俐穎悟，這種實例可說屢見不鮮，諸如卡拉基兄弟、海頓兄弟、朗勃兄弟、邱維兄弟、薛格爾兄弟等皆屬之。但上述的推論往往難免有不正確的現象。例如，康德的弟弟就是極其平凡的人。這種現象的形成，我在關於天才的生理條件中，已曾加以說明（請參閱《論天才》），天才不但須具備非常發達而敏感的腦髓（母親所遺傳），同時必須具有特異的心臟跳動，以賦予蓬勃的精力，亦即要有熱情的意志和活潑的氣質，這是從父親所遺傳的。然而，只有在父親精力最充沛旺盛的年齡，才能使這種性質表現得明顯強烈，而且因為母親衰老得較快，所以，通常都是父母親在精力較旺盛時所生的兒子（長子）稟賦較佳。康德的弟弟比他小十一歲，資質懸殊自不為怪。若兄弟皆聰明穎悟，通常以兄長較為傑出。除年齡問題外，其他如生殖之際，兩親精力一時性或強或弱的差異，以及其他健康障礙等，均可能使某一方面（父或母）的遺傳不完全，而阻礙天才的出現，雖然這種現象並不常見。附帶說明一點，雙胞胎之所以沒有上述差別，是因為他們的本質幾乎是完全相同的。
有時，天資聰慧的兒子未必有精神力卓越的母親，推究其因，可能是由於其母親有著黏液質的父親，所以雖有異常發達的腦髓，但無法配合血液循環的力量，予以適當的刺激。拜倫的情形似乎就屬於此，我們從未聽說他母親精神力如何優越之類的事情。總之，只要母親方面的異常而完整的神經系統和腦髓系統能遺傳給兒子，同時具有父親的熱情活潑的性質和強烈的心臟活力，即能產生偉大精神力的必要肉體條件。不必在於他母親是否有才慧，只要她父親屬於黏液質的人，可適用於上述的狀況。
一般人的性格常有不調和、不平衡、不穩定的現象，我認為這恐怕是由於意志和智慧繼承自不同的雙方所致。若雙親在他身上的彼此相異的素質愈不能調和，他的內部分裂就愈大，不調和也愈顯著。反之，有的人「心」和「頭腦」非常相稱相適，彼此協力合作，使全體本質顯出一致的特色，我想那該是雙親的素質已取得均衡和調和的緣故。寫到這裡，諸位應該能夠確信性格系遺傳自父親，而智慧系承自母親的事實了。我們將此一信念連同前面所述的兩點認識：人與人間不論道德或智慧因受自然的決定而有顯著的差異，以及人類的性格或精神能力皆無法改變，三者合併起來思索的話，就可以知道，若要真正從根本改善人類，並非從外在而是應從內部著手，即不是靠教養或教訓所能為力，而是應以生殖的方法，才能達到目的。早在2000多年前的柏拉圖即曾考慮到這些問題，他在《共和國》的第五卷中，曾敘述增殖改良武士階級的「驚人」計劃，他說，所有的壞人都必須予以閹割，所有的愚笨婦女都應禁錮在修道院裡，性格高尚的人才能給予閨房的配置，每一個有聰明才慧的姑娘都能得到健全的男人，若如此，不需多少時日，一個更勝於古希臘亞納最偉大的政治家柏里克里斯的時代必可來臨。我們暫且不討論這個烏托邦計劃，就我記憶所知，古代亦有兩三個國家曾把「閹割」列為僅次於死刑的最重刑罰，如果世界各國都照那種辦法實施的話，所有惡人的血統當可絕跡，眾所周知，一般的犯罪年齡大都在20～30歲之間。所以，從理論言之，那不是不可能的事。以此推論，國家政策所應獎勵的就不是那些所謂「端莊嫻靜」的少女，而是給予「聰明秀慧」的女性某種優惠才是國家之福了。人心難測，一個人節操的如何委實很難下判斷；並且，表露「高尚的性格」乃是屬於極偶然的事，平常罕有那種機會。一般女性的內在美，大多得自其容貌醜陋的幫助，而智慧方面則無上述複雜難解的問題，只需稍加測試，即可獲致正確的判斷。寫到這裡，我們要順便談到許多國家，尤其南德地區的婦女，有著以頭部負荷重物的惡習，這對頭腦必有極不良的影響，因此，民間婦女腦筋逐漸變得遲鈍，然後，它又遺傳給她們的子女，於是全體國民愈來愈愚蠢。所以，此一陋俗若能加以革除，當可增加國民的智慧，這才是增加的最大的國民財富。
當然，以上這些理論的實際應用還有待其他專家去研究。現在我們再回到形上學的立場，做一個結論。某種血統自其祖先以迄世世代代的子孫，活躍於其中的皆為同一的性格，即特定的同一的意志，但另一方面它又因為接受了相異的智慧即認識程度和方法的差異，因而使得性格上獲得新的根本見解和教訓。智慧是與個體同時消滅的，所以意志無法將上一代的見識移注於下一代身上。然而因生命的一切新的根本見解可以賦予意志新的人格，意志由此產生變化或改變傾向，即取得肯定或否定新生命的權利；如若一旦選擇了否定，全體現象隨即告終。意志與智慧所以彼此不斷地交相結合，是因生殖必須靠男女兩性共同為之的自然法則所產生，再者它也是救濟自然秩序的基礎。生命本是意志的複製品或鏡子，但借著此一法則，生命不斷地表現意志的新面貌、不斷地在它眼前迴轉，並容許意志嘗試各種不同的見解，包括肯定或否定的選擇。唯因智慧彼此不斷地更新和發生完全的變化，才能給予新的世界觀，這對於同一的意志是開拓了救濟之道。因為智慧是由母親所遺傳，所以，一般國民才會禁止兄弟姊妹間結婚，使彼此間根本不會產生性愛。或許有少許例外，但那是另有原因的，其中的一方若非私生子，則必是由於性倒錯症造成。何以如此？那是因兄弟姐妹間結婚所生的子女，通常與存在於其雙親間的智慧和意志合而為一，這種存在現象的反覆，是意志所不希望的。
另有一個值得注意的現象，這裡一併提出來討論。我們如仔細觀察，當可發覺，骨肉或手足之間，雖出於同一的血統，但彼此間性格截然相反的亦不乏其例。有的一個善良親切，另一個卻邪惡殘忍；有的一方正直、誠實、高潔，另一方卻卑劣、虛偽、刻薄寡恩。為何會產生這些差異？這是令人百思不得其解的問題。印度人及佛教徒把這種現象解釋為「前世行為的結果」，這誠然是最古老、最容易理解，也是最聰明的解釋，然而卻將問題拉得更遠了。不過我們也實在很難找出比這更令人滿意的解答。若根據我的學說，我也只能這樣回答：那是意志表現它真正的自由，即意志的本來面目。絕對的自由是不必依循任何必然性原理的，唯有作為物自體的意志，才能取得這種自由。但物自體本身並不知其所以然，因而我們無法理解，我們所能理解的只是有原理根據的事項及其應用而已。