欲望與幸福 · 第五講 名利與信仰

一、信仰的對白 二、名譽與榮譽 三、宗教的源流 四、作家與寫作 五、哲學雜談 一、信仰的對白 德莫菲里斯：親愛的朋友，我不太喜歡你那種用諷刺語句挖苦宗教甚至對宗教公開嘲笑的方式，在我們之間表現你的哲學才能。每個人的信仰對他自己而言，都是神聖不可侵犯的，因此，對你而言，也是神聖不可侵犯的。 菲勒里息斯：我不同意你的結論！我不知道為什麼因為別人頭腦簡單而自己應該尊重一堆謊話。我們尊重的是真理，所以，我無法尊重與真理相反的東西。我的座右銘是「即使世界毀滅也得維護真理」，正如法官的座右銘是「即使世界毀滅也得維護正義」一樣。每一種行業都應有類似的座右銘。 德莫菲里斯：那麼，我想醫生的座右銘將是「即使世界毀滅，也得配銷藥品」。這將是最可能需要實現的一句座右銘。 菲勒里息斯：天誅地滅！你應該以稍有保留的態度看一切事物。 德莫菲里斯：很好。但是這也適用於你，你也應該以稍有保留的態度看宗教，你應該了解，一般人的需要應該以他們所能了解的方式來滿足他們。對那些深陷於追求無價值的物質生活而未受教育的人來說，宗教是向他灌輸崇高人生意義某種觀念的唯一工具，也是使他們明白這種觀念的唯一工具。人在本性上，除了追求物質需要和欲望的滿足以外，不會注意其他東西，此外，當這些需求欲望滿足以後，才注意到娛樂和消遣。哲學家和宗教家來到這個世界喚醒他們並指出人生的崇高意義，哲學家的對象是少數高超的人，宗教家的對象是多數人，是整個人類。哲學不是每個人都能了解的，柏拉圖曾經這樣說過，你應該記住這句話。宗教是普通一般人的形上學，應該讓一般人保有這種形上學，你應該對它表示明白的敬意，如果你不相信它，就等於把它從他們那裡拿走。正如世上有民歌一樣，也必須有民間形上學，人們絕對需要一種對生命的解釋，同時，這種對生命的解釋還必須是他們所能夠了解的。這就是為什麼它往往包含在寓言中的緣故，同時就其作為人類行為的實際指南以及痛苦和死亡的慰藉而言，就像我們握有真理時一樣。你不必為宗教所取的奇奇怪怪顯然不合理的形態而感到困擾，儘管以你的學問和文化修養，也不知道如何採取一種迂迴曲折路線，向一般大眾宣示深奧的真理，因為他們根本不了解這種真理。一般大眾並不直接接觸真理，他們只借種種宗教的圖式來把握和描述真理，可是真理與這種宗教的圖式，是無法分開的。所以，親愛的夥伴，我希望你能原諒我這樣說，嘲笑宗教是心地狹窄和不公正的表現。 菲勒里息斯：如果說，除了這種形上學以外就沒有任何其他形上學適合一般人們的需要和能力，這種說法難道不是心地狹窄和不公正的表現嗎？如果說，這種形上學的看法和觀點應是構成探討的極限，是一切思想的指南和典型，而使你所謂少數高超者的形上學只是普通一般人的形上學的證實、堡壘和啟發，這種說法難道不是心地狹窄和不公正的表現嗎？如果說，假使人類心靈的種種最高能力和你所謂的民間形上學相衝突，便不應加以運用和展開，便應在萌芽時即加以摘取，這種說法難道不是心地狹窄和不公正的表現嗎？宗教的種種要求藉口，根本上不是這麼回事嗎？本身缺乏容忍精神和同情心的，可以宣揚容忍精神和同情心嗎？我可以拿異教徒法庭和審訊，宗教戰爭，蘇格拉底的被毒死和布魯諾及梵尼尼被燒死作證！即使我承認這種事情現在不會再發生，可是，除了國家賦予獨占地位的傳統形上學以外，還有什麼東西更能阻礙真正哲學的發展呢？還有什麼東西更能阻礙最高尚人們、最高尚事業的真正真理的追求呢？這種傳統形上學的主張，被人們如此熱心地、如此深刻而牢固地塞進每個小孩子的腦海里，以致除非頭腦具有特別伸縮性，否則是永遠保留它們的印象，因而自己思想以及做出公正判斷的能力。在任何情形下，這種能力總是不太強的，便被一下子麻痹和消滅了。 德莫菲里斯：所有這些話的真正意思是表示，人們已經獲得一種自己打算放棄以交換你的信念。 菲勒里息斯：只要它是一種信念，只要它是一種建立在理性上的信念，那麼，便可以與種種理性能力相抗，我們也應用同樣的理由相抗。但是，大家都知道，宗教不需要信念，不需要理性作為基礎，宗教所需要的只是信仰，只是以啟示作為基礎。信仰能力在孩提時代最強，這就是宗教千方百計地設法掌握這種幼小年紀者的緣故。宗教就是在這種方式之下，使信仰的教義紮根，這種方法的運用，甚至比威脅法和奇蹟故事還用得多。如果在一個人的最早孩提時代，不斷以非常嚴肅的態度以及從未見過的最大熱情向他講述某些原則和看法，同時，根本沒有懷疑的可能，或者如果只是為了把它描述為走向永遠沉淪的第一步，那麼，所產生的印象將會非常深刻，以致在一切情形下，使他幾乎無法懷疑這個看法的真實性，正如不懷疑自己的存在一樣。因此，在一千個當中，難得有一個人具有堅牢的心靈，並嚴肅而坦誠地自問：這是真實的嗎？「堅強的人」這幾個字，用於具有這種堅牢心的人，比用於利用這種堅牢心去從事認知活動的人更恰當。可是，對其餘的人而言，則沒有東西會像下述情形一樣令人覺得荒謬，即在這種方式下被灌輸，這種觀念落後而不能牢固地相信它。例如，如果人們宣布，殺害異教徒或不信神者是得救的必要條件，那麼，幾乎每個人都會把這種行為當作自己終生的主要目標。在死亡時，對這種行為的回想將會帶來安慰和力量，好像每個西班牙人都慣於認為公開焚燒異教徒是一種最虔誠的和最能取悅上帝的行為一樣，印度暗殺團的宗教性會友和這種情形頗為相似，英國人在最近才把這種暗殺團分子通過大規模的執行死刑而加以鎮壓了。暗殺團分子以時機來臨時不忠不義地殺害自己的朋友和旅伴，並拿走他們的財物來表達自己的宗教信心以及對女神加里的崇拜，因為他們有一種牢固的錯誤觀念，認為自己所做的是值得讚揚的事，並且是有助於自己永遠得救的事。宗教教條的力量早年深入人心，結果可以消滅他們的良知，最後消滅一切同情心和人性。如果你想親眼看到這種情形，如果你想從最近的事實看到早年注入宗教信仰所能帶來的結果，就請看看英國人的情形。英國人本來得天獨厚，他們比其他國家的人具有更多的悟性、智力、判斷力和性格的堅定性，可是，他們卻比其他國家的人更墮落，幾乎可以說是更可鄙，因為教會的迷信使他們如此，這種迷信像固定觀念，像徹底偏執狂一樣地深入他們的一切稟性中。造成這種情形的唯一原因是，英國人的教育操縱在教士手裡，教士利用教育在最幼小的孩童心裡注入一切信條，而這種信條使大腦的局部麻痹因而產生終生愚笨的偏執態度。由於這種偏執態度，甚至智慧最高的人們也使自己墮落，因而對世界其他民族存在一種很容易使人產生錯覺的印象。但是，如果我們想一想，要巧妙地實現這種情形是如何需要在最幼弱的年齡時灌輸信仰，那麼，我們就知道，派遣傳教士到外地去不再只是勉強、高傲和魯莽的表現，如果傳教士的派遣不限於仍然處在不開化狀況的民族，如南非蠻族荷騰托特土人、班都族黑人卡菲亞人、南海土人以及其他類似土人，這種派遣傳教士的做法便顯得荒謬了，因為在這些土人間派遣傳教士獲得了預期的成功。可是，在印度卻不同，婆羅門教徒往往以不同的微笑或聳聳肩膀來對付傳教士的說教，在這個民族中，一切誘使改變宗教信仰的企圖，即使機會良好，也會遭到徹底的失敗。我已說過，播下信仰種子的時期，是孩提時代而不是成年時代，尤其不是達到早期種子已生根的成年時代。可是，如果成年人改變宗教信仰，則這種改變信仰的成年人所取得的信念，一般說來，只是為獲得某種個人利益或其他利益的假面具。正因為人們覺得實際情形往往都是如此，所以對於一個在達到明辨是非以後改變宗教信仰的人，往往為大多數人所輕視，而這種輕視同樣顯示著：他們把宗教當作早年灌輸在生命中以及經過種種考驗的信仰，而非當作合理信念的問題。他們看法的正確性似乎是由於下述事實，即不但盲目的信仰大眾永遠忠實於各自本土的宗教，即使宗教教士，雖然研究過宗教的種種淵源、基礎、教條和爭論，可是他們也這樣做，一個教士從某一宗教轉向另一宗教的現象是世界上最難得見到的事。例如，我們知道，天主教教士完全相信自己所屬教會全部教義的真實性，同樣，基督教新教教士也完全相信自己所屬教會全部教義的真實性，兩者都以同樣的熱情來維護自己所信的教義。然而，這個信念卻完全依賴於每個人自己所屬的國家。對德國南部的教士來說，天主教的教條是顯而易見的道理，可是，對德國北部的教士來說，則新教的教條是顯而易見的道理。因此，如果種種信念與其他類似信念的東西是建立在客觀基礎上的話，這些客觀基礎一定是屬於氣候上的，這些信念必定像鮮花一樣，有的只能在這裡盛開，有的則只能在那裡盛開。但是，那些像這樣用地方性理由而相信某種教條者的信念，是到處為人所信的。 德莫菲里斯：這沒有什麼害處，也沒有什麼重大的差別。事實上，新教比較適合於德國北部，天主教則比較適合於南部。 菲勒里息斯：事情好像是這樣。可是，我卻採取更高一層次的觀點，也有一個更重要的目標在望，即人類真理知識的進步。就此而論，如果每個人不管自己生在什麼地方，在自己最年幼的時代就被灌輸了某些看法，並確切地相信設若懷疑這些看法就影響自己永遠得救的話，這是一件相當可怕的事情。我之所以說它是可怕的事情，因為這些看法大部分涉及我們所具有其他一切知識的基礎。因此，有關一切知識的某一觀點，便一下子固定了，同時，如果這些看法不真實的話，便是一種永遠剛愎的觀點，並且由於它們的後果和結論超越了我們的整個知識系統，因而整個人類悟性便因它們而徹底曲解了。一切文獻都證明了這一點，中世紀的文獻最鮮明，可是十六七世紀的文獻也差不多。在所有這些時代中，我們看到，即使第一流的人似乎也都被這些錯誤的前提誤解，尤其是他們都不能洞察自然的真正特性和活動。在整個基督教時代，有神論思想像加於一切心智活動尤其是哲學活動上的噩夢一樣存在著，並且妨礙了或遏止了一切進步，若任何人具有心靈的伸縮性而能擺脫這些桎梏的話，他的作品便被燒掉，有時候甚至連自己的生命也被燒掉，像布魯諾和梵尼尼所遭遇的命運一樣。但是，當平常人膽敢批評一種與自己所信學說不同的學說時，我們可以看到這個早期形上學的影響，如何完全麻痹著這種人的最驚人、可笑的情形。通常，你會發現他們最關心的事是證明這種學說的教條與自己所奉的信條不同。以此，他們相信自己證明其他學說錯誤的一切單純性。他們根本沒有想到要問問這兩個當中哪一個是屬實的，他們覺得自己的信條當然是顛撲不破的。 德莫菲里斯：這就是你所謂的更高的觀點。我可以告訴你，還有一種比此還高的觀點。「先去生活，然後才從事哲學思維」，這句話初看起來並不怎樣，可是，經過深思以後，你會發現它具有更深遠的意義。此外，還有什麼東西去約束一般大眾的野蠻和邪惡傾向，而防止他們做出凶暴、殘忍、可恥以及更多極端不義的行為？如果你遲遲不這樣做，等到他慢慢地發現和了解真相，就一定要永遠等待。即使我們假設真理早已被發現，他們也無法把握它。他們仍然需要把真理在寓言中表示出來，仍然需要把真理在神話中表示出來。康德曾說過，一定有一種大眾的公理和道德標準，而這種標準也必定常常在搖擺不定之中。最後，它是一個無關輕重的事，只要它正確地表示意旨何在。對整個人類而言，這種以寓言方式表示真理的情形，在任何時間和空間，都是真理本身的適當代替品，因為真理本身是永遠不易達到的，也是一般哲學的代替品，因為一般人們永遠無法了解哲學——哲學每天都在變，到現在還沒有具備一種獲得普遍承認的形態。因此，我親愛的菲勒里息斯，你知道，在任何方面，實際目的總是先於理論目的的。 菲勒里息斯：這個觀點，現在得到普遍的讚揚，成為通俗化了，因而也被導入歧途。這就是為什麼我現在急於要提出反對的理由。如果說國家、法律和正義只能借宗教及其信條之助才能加以維持，如果說法官和警察需要宗教作為保持公共秩序的必要補助者，這種說法是不正確的。雖然人們不斷地說到它，然而它是不正確的。因為古人尤其是希臘人給我們一個事實上的和顯明的相反例證：他們根本沒有我們現在所謂的宗教。他們沒有《聖經》，也沒有宗教要求遵從的教條。他們的宗教當局也不會宣講道德或擔心做什麼或不做什麼。絕對不會！教士的職務，只是主持寺院的儀式，祈禱、讚美、獻祭、淨心等，所有這些與個人的道德增進毫無關係。所謂宗教，全在於了解給這個或那個神造個朝，國家的官吏在廟中主持對神的禮拜，因此，這種禮拜在根本上是一種警察事件。除了有關的官吏以外，沒有一個人必須參加這些儀式，甚或信奉這種禮拜。在整個古代，都沒有發現必須相信教條的痕跡。只有當一個人公開否認神的存在或蔑視神時，才會遭受懲罰，因為這時他冒犯了國家。但是，除此以外，任何人都可以自由決定自己的信仰。關於靈魂不朽和生等問題，因為古人對此沒有教條式的固定觀念，所以也根本沒有任何固定或明白的看法。他們對這些問題的看法，完全是不固定的、搖擺的、不確定的和可疑的，而每個人都有自己的看法。他們對諸神的看法，也是彼此不同的、個別的和模糊不清的。因此，嚴格說起來，古人並沒有我們現在所謂的宗教。但是，是否因為沒有宗教，而有過無政府和無法律狀態呢？他們不是產生過法律和公民制度而現在仍然可以作為我們自己法律和公民制度的基礎嗎？他們的財產雖然建立在大量奴隸之上，然而，不是完全安全的嗎？這種情形不是維持了一千多年嗎？所以，我無法承認宗教具有實際目標，也無法承認宗教是一切社會秩序不可缺少的東西。如果情形果真如此，那麼，追求光明和真理所做的奉獻，看來至少是不切實際的。同時，如果有人竟敢公開指責官方信仰是破壞真理，而以欺騙方式保持寶座的篡奪者的話，便似乎有罪了。 德莫菲里斯：但宗教並不和真理對立，因為宗教本身也宣揚真理。只是宗教的活動範圍不是狹窄的課堂而是整個世界和整個人類，它必須適應大多數群眾的需要和能力，不能赤裸地把真理表現出來。宗教是以寓言和神話方式表達出來的真理，要使大多數民眾易於接受和消化。大多數民眾永遠無法接受純粹無雜質的真理，正像我們無法生活在純氧中一樣。只能用象徵方式，向一般民眾表示人生的深刻意義和崇高目標並使其時時看到這種意義和目標，因為一般民眾無法實實在在地把握它。另一方面，像伊拉斯的神秘宗教一樣，哲學應該是保留給少數特殊人的。 菲勒里息斯：我了解，你所說的是真理必須包含在謊言中。但這種結合會破壞和消滅真理。因為當你允許一個人用謊言來傳達真理時，便在這人手中放了一件多麼危險的武器！如果允許這種情形存在，恐怕謊言帶來的害處，大於謊言中所含真理帶來的好處。如果寓言自身承認為寓言，我可能不加反對，只是如果它是這樣，便會喪失一切被人重視之處，因而也喪失了一切效果。因此，它必須表現為實質意義下的真理，其實，充其量它只是寓言意義下的真理。這裡，便有著無可補救的害處，有著永久性的不良後果，這種不良後果往往使宗教與追求純粹真理崇高公正的努力相衝突，並且會永遠如此。 德莫菲里斯：一點兒也不。那也已預防了。雖然宗教沒有公開承認本身的寓言性質，然而，卻做了充分的表示。 菲勒里息斯：宗教怎樣表示這一點呢？ 德莫菲里斯：通過它的神秘性。「神秘」兩字，甚至在根本上就是表示宗教寓言的神學專門名詞。而且，所有宗教都有其特有的神秘。確切地說，神秘是一種顯然不合理的教條，可是，這種教條本身卻隱藏崇高的真理，一般沒有受過教育的無知大眾的普通理解力是無法了解這種真理的。因此，他們接受以偽裝姿態表現出來的這種真理，並且相信這種真理，並沒有因其不合理性而被導入歧途。於是，只要他們能夠進入問題的核心，就會這樣做。當我說哲學中也用到「神秘」兩個字時，你會更了解我的意思，例如，當一身兼為虔敬者、數學家和哲學家的巴斯噶以這三重身份說「上帝到處是中心，沒有一處是邊緣」時，你就會更了解我的意思。馬爾布蘭基也曾說：自由就是神秘。我們可以進一步說，宗教中的一切東西，實際上都是神秘，因為向那些無知大眾表達實質意義的真理，是絕對不可能的，無知大眾所能接受的，只是通過寓言把真理表達出來。無知大眾看不到赤裸裸的真理，真理似乎要以重重偽裝的姿態表現於他們眼前。因此，如果我們要求宗教應為實質意義下的真理，那是很不合理的。神話和寓言是它恰當的因素，但是，在這種因大多數人們的心理限制而造成的情況下，神話和寓言使人類根深蒂固的形而上需要獲得充分的滿足，並代替了純粹哲學的地位，因為純粹哲學是一般無知大眾難以了解的，也許是永遠無法了解的。 菲勒里息斯：啊，是的，這多少有點像假腿代替真腿的情形。例如，假腿代替真腿，儘量代替真腿的功用，希望把其當作真腿看待，好壞都是人工方法裝上等。唯一的區別是：通常，真腿總是先於假腿的，可是宗教到處都是先於哲學的。 德莫菲里斯：那是可能的，可是，如果你沒有真腿，假腿是非常有用的。你應該記住，人類的形而上需要，是絕對需要滿足的，因為他的思想範圍應該是有限的，不是無限的。可是，通常人總是沒有重視理性從而決定真假的能力，而且自然及其需要加在人身上的勞動，使人沒有時間做這種探討，也沒有時間獲得預期的教育。所以，在這種情形下，不可能有基於理性的信念問題。他必須訴諸信仰和權威，即使有真正的哲學可以代替宗教的地位，可是，至少有十分之九的人類是基於權威而接受它的，因此還是一個信仰問題。不過，權威只能因時間和環境而建立，權威無法加在只服從理性的東西上面。即使只是真理的一種寓言表現方式，然而，對於在歷史過程中獲取它的東西，也應賦予權威的名字。為權威所支持的這種表現方式，首先投合人類實際的形而上傾向，投合理論的需要，這種需要源於我們的存在，源於下述的認識，即在世界的物質層次之後，必定隱藏一種形而上的層次，必定隱藏一種沒有變化而作為不斷變化者的基礎的東西。不過，因此也投合意志，投合於永在痛苦不幸中的有限人類的恐懼和希望。這種表現方式為人類創造所需的鬼神，創造能夠使其滿足並加以籠絡的鬼神。最後，更投合人類心中所表現的道德意識，使這種道德獲得外在的支持和肯定，獲得維護物，如果沒有這種維護物，在與許多外來誘惑者的鬥爭中，是很難維持自身的存在的。正由於這一方面，宗教替我們在人生無數痛苦中帶來無限的安慰，人生的痛苦即使死亡時也不會離開我們，相反地，唯有在死亡時才顯出它的全部效果。因此，宗教可以比作一個拉住盲者之手引導盲者走路的人，因為盲者自己不能看，而唯一重要之點是盲者應該到達他的目的地，而不是看到一切要看到的東西。 菲勒里息斯：這最後一點確是宗教最有力的一點。如果它是一種欺騙，也是借教之名而行的欺騙，這是無法否認的。但是，這使教士處在一種作為欺騙者和道德家的奇特十字路口。因為他們不敢宣揚真正的真理，像你所解釋的一樣，即使他們認識真正的真理，也不敢加以宣揚，何況他們不認識。所以，世界上可能有真實的哲學，但不可能有真實的宗教。我所謂「真實」兩個字的意義，是指其本身具有的意義，並非像你所說只有象徵或寓言性的意義。在那種意義下說，一切宗教都是真實的，只有程度上的不同而已。無論如何，它與世界所表現於我們的福禍、善惡、真偽、貴賤之間解不開的纏繞是完全一致的，這種一致性，使那最重要的、最崇高的和最神聖的真理，只能摻雜在謊言中表現出來，從謊言中獲得力量，正如從某種使人類獲得更強烈印象的東西中獲得力量一樣，也必須借啟示方式的謊言預示出來。我們甚至可以把這個事實看作道德世界的象徵。可是，我們不要希望人類有一天會達到成熟和接受教育，即一方面能產生哲學，另一方面能接受哲學。單純是真理的表征，赤裸的真理應該是非常單純而易於了解的，應該可以以其本來面目而不帶神話和寓言（一堆謊言）的方式，灌輸給每個人，就是說，不必以宗教的方式偽裝地表現出來。 德莫菲里斯：你對於大多數人們的能力如何受到限制的情形認識不夠。 菲勒里息斯：我所說的只是一種希望，可是，這是我不能放棄的一種希望。如果這個希望實現了，當然會把宗教從它長久以來占駐的位置上趕下來。宗教會實現了它的工作並聽其自然發展。那麼，它可以解放它所引導的民族中的大多數人，而它自身也不聲不響地消逝了，這將是宗教的無痛苦死亡。但是，只要它存在，就具有兩方面：真理的一面和欺騙的一面。你喜愛它還是憎恨它，那要看你到底看到哪一面。你應該把它看作一種必需之惡，這是由於大多數人類的無能，他們不能了解真理，因此，在這種迫切情形下，便需要一種代替品。德莫菲里斯要堅持這結論，然後永遠記住宗教具有兩方面。如果我們不能從理論方面也就是從理智方面證明它的話，也可以從道德方面，證明它是那種與猴子和老虎同類卻富有理性的動物的唯一指導，控制和滿足的工具。如果你從這個觀點去看宗教並記得宗教的目的主要是實用的，理論只是次要的，那麼，你會覺得它是最值得重視的。 菲勒里息斯：最後，這種重視完全用一個原則，即目的使手段神聖化，我不想因這一理由而妥協。在馴服和訓練那邪惡、愚鈍的兩足動物方面來說，宗教可能是最好的工具。但在真理之友的眼中看來，任何欺騙不論如何虔敬仍然是欺騙，一套謊言將是帶來德行的奇妙工具。我效忠的對象是真理，我將永遠忠於真理，不管結果如何，我將為光明和真理而奮鬥。如果我把宗教列於敵人之列…… 德莫菲里斯：但是你不會發現宗教列於你的敵人之列，宗教並不欺騙，宗教是真實，是所有真理中最重要的。但是，像我早已說過的，由於宗教的觀點非常高，高到使一般大眾無法直接把握它；由於它的光芒普通的眼睛看不見，它以寓言方式偽裝地表現出來，並且向我們宣示一些東西，這些東西本身雖然並非嚴格真實，但其中所含的崇高意義，則是真實的。如果你這樣去了解的話，宗教便是真理。 菲勒里息斯：如果它只敢在單純寓言的意義上表現為真實的，那是相當公平的。可是，它卻進一步主張在嚴格和實質意義上是真實的，這便是欺騙，也是真理之友必定反對的地方。 德莫菲里斯：但是，那是不可缺少的條件。如果宗教承認自己的觀點，只有寓言的意義，只在寓言意義上才是真實的，那麼，這會使自身失去一切效果。由於這種嚴重的結果，它對人類內心和道德方面的影響無法估計。你要提防不要讓自己在理論上吹毛求疵，使一般人眼中表示出不信任，最後曲解某些東西，但這些東西又是使他們獲得安慰的無盡源泉，他們很需要這些東西。的確，他們的艱苦命運，使他們比我們更需要這些東西，因此，我們不應該破壞它。 菲勒里息斯：當馬丁路德攻擊羅馬教廷出售赦罪券時，你可以用那個論證把馬丁路德駁倒。真理，我的朋友，只有真理顛撲不破，只有真理歷久不變，只有真理能牢牢站住。真理帶來的安慰是唯一可靠的安慰，它是毀壞不了的鑽石。 德莫菲里斯：是的，如果你能任意支配真理並能在需要時為我們所用的話。可是，你所擁有的只是形而上體系，關於這些形而上體系，沒有東西是確定的，只是使人類絞盡腦汁而已。當你使人放棄某種東西以前，應該有更好的東西來替代它的位置。 菲勒里息斯：啊，還要繼續聽那種話！一個人免於犯錯，並不是使他失去某種東西，而是給他某種東西，因為「知道某個東西是假的」就是一種真理。沒有任何錯誤是無害的，遲早會為隱藏錯誤的人帶來不幸。所以，不要欺騙任何人，對於自己不知道的東西要坦白承認自己的無知，讓每個人為自己想出自己的信條。 德莫菲里斯：這種排他主義完全違反人性，因此會破壞一切社會秩序。人是形而上的動物，就是說，人的形而上的需要比任何其他需要更迫切。於是，人特別根據生命的形而上意義來看待生命，並且希望通過這一點來看待一切東西。因此，從所有教條都不確實這一點看來，不管聽起來多麼奇怪，然而，種種基本形而上觀點的共同一致，對人類而言是最重要的事情。因為只有在那一致同意這種形而上觀點的人們之間，才能建立真正而長久的社會結合。社會組織、國家只有建立於某一普遍承認的形而上體系時，才是穩固的。自然，這種體系，只能是民間形上學即宗教；那麼，它與國家法律及人們生活的所有社會表現連在一起，正如與個人生活中所有的莊嚴行動連在一起一樣。如果宗教不曾重視政府當局和統治者的尊嚴的話，社會組織就很難存在。 菲勒里息斯：啊，是的，當君王們再也沒有別的東西可用時，便把上帝當作妖魔鬼怪來哄騙自己長大的孩子上床睡覺，這就是他們把上帝看得如此高的緣故。這很好，但是，我要勸告所有統治者，隔半年選一個日子坐下來好好讀一讀《撒姆耳前書》第十五章，以便常常記住用神壇支持王座是什麼意義。而且，由於神學的最後論證，即火刑柱已沒有用，政治上採用這種方法的效果也大大地減少了。因為你們知道，宗教好像螢火蟲一樣，需要黑暗來顯出它的光亮。某種程度的普遍無知，是一切宗教存在的條件，是唯一使宗教能夠保存下去的因素。也許我們常常預期的一天終會到來，那時候宗教會離開歐洲人而去，就像孩子長大了，護士、保姆離去一樣，此後要歸老師來教導。因為信條只基於權威，而奇蹟和啟示無疑又只適合於人類孩提時代的短期幫助。我們必須承認，根據物質和種種歷史資料顯示，一個在現在並不比60歲的人老100倍的種族，仍然處於最初的孩提時代。 德莫菲里斯：啊，如果你不懷著掩不住的愉快心情來預言基督教的末日的話，只要你想一想基督教對歐洲人的貢獻有多大就好了！歐洲人從基督教那裡得到一種前所未知的景況，這個景況是從關於根本真理方面的知識而來，而這種知識告訴我們，生命本身不是目的，我們存在的真正目的在生命之外。由於希臘人和羅馬人把人生存在的真正目的完全放在生命以內，所以，在這方面說，他們可以稱為盲目的教徒。因此，他們所有的德行都可以溯歸於對社會有幫助的品質，亞里士多德明確地說：「那些對別人有用的德行，必然是偉大的德行。」基督教使歐洲人跳出這種短暫而不穩定的存在。過去希臘人和羅馬人忘記了人生嚴肅和真正而深刻的意義，他們像長大的孩子一樣，不在意地活著，直到基督教到來，才使他們恢復生活的熱情。 菲勒里息斯：要想評斷它如何「成功」，我們只需把古代和中世紀比較一下就可以了，也就是說，只要把培里克里斯時代和14世紀比較一下就可以了，你根本想像不到自己在討論同一種族。在前一情形下，表現人性最美好的展開，有最好的國家組織、明智的法律、平衡的司法行政、合理化的自由，一切藝術以及詩歌和哲學，都達到巔峰狀態，創造的作品數千年之後仍然是這方面無可比擬的典範，幾乎是我們永遠無法趕上的更高一等動物的作品，同時，像我們在色諾芬的《宴會篇》中一樣，最崇高的社會情誼把人生美化了。現在請看看基督教會束縛人心和威迫人類身體的時代，這個時代，騎士和教士可以把生活中所有沉悶辛苦的工作擺在第三階級的平民肩上。這裡，你可以發現所謂優勢、封建制度與宗教狂熱的密切結合，帶來可怕的無知和心靈的愚昧，結果便產生了不容忍、信仰上的爭論、宗教戰爭、異教徒的迫害和審判。在這期間，社會風氣傾向於含有殘忍和愚蠢的騎士精神，怪誕的事物和騙人的胡說變成了一套有系統的東西，社會上充滿了墮落的迷信，對女人則表現出裝模作樣的崇敬。毫無疑問地，和中世紀比起來，古人不會很殘忍並且古人也非常有容忍精神，他們很重視公理正義，常常為國家而犧牲自己，並且表現出種種的高尚行為和真正的人道精神。對今天的人們來說，認識古人的思想和行動，便稱為人文學科的研究。古人容許男色，這固然是應該責難的，也是今人對古人道德方面所做的主要指責，可是，與基督教許多令人憎惡的事實比起來，則是微不足道的小事。我曾經說過，這種事情在今天比較不明顯，但是，所謂比較不明顯並非表示不流行。當你考慮過所有這種現象以後，還能認為基督教促使了人類道德上的進步嗎？ 德莫菲里斯：如果實際結果並沒有完全符合教義的純粹和真理，這可能由於教義太過崇高、太過高深，非人類所能接受，因此，它的目標定得太高了。當然，異教徒道德，例如，伊斯蘭教道德就容易遵守了。愈是高尚的東西，往往愈容易被濫用和矇騙，因此，這些崇高的教義有時也被用做最殘忍行動和邪惡行為的藉口。 菲勒里息斯：對宗教所產生的益處和害處做一合理公平而正確的評斷，確實是非常有用的探討。但這個工作需要更多的歷史和心理資料，我們現有的資料則遠不夠用。學術機構可以把這個當作懸獎論文的題目。 德莫菲里斯：他們不會這樣做。 菲勒里息斯：奇怪，你竟然這樣說，因為這是宗教壞的方面的一種表示。只要統計家可以告訴我們每年有多少犯罪由於宗教原因而避免了，又有多少犯罪由於其他原因而避免了的話，則由於前者的原因可能很少。因為，當一個人想作奸犯科時，他所考慮的第一件事是因犯罪而帶來的受罰以及獲得受罰的可能性，第二個考慮是名譽的損失。如果我的看法不錯，我想，他會對這兩點先做考慮然後才考慮宗教問題。不過，如果他能克服這兩個犯罪障礙，我相信，僅有宗教原因，是很難嚇住他的。 德莫菲里斯：但是，我相信，宗教會時常嚇阻犯罪的，尤其是當宗教的影響力早已超過習慣的媒介，而普遍發生作用時尤為如此。因此，一個人會直接由於宗教的原因而不敢做出任何罪惡行為，早年的印象是歷久不變的。 菲勒里息斯：假使政府此時突然宣布廢止一切有關犯罪的法律，我想，你我都不敢僅在宗教保護之下單獨回家。可是，相反地，如果同樣地宣布一切宗教都是不可信的，在法律保障之下，我們還是和從前一樣生活，不需做任何特殊的防備。可是，我還要進一步說，各種宗教對道德常常產生不良的影響。我們可以把這種情形做一概括的公式，即凡是給予上帝的東西都是取自於人，因為我們很容易以對前者的阿諛代替對後者正當行為的讚揚。在所有宗教之中，都會很快地表示，信仰、寺廟儀式和各種祭祀比道德行為更為神意所關心，的確，尤其是當它們與教士的酬報連在一起時，前者便漸漸被視為後者的代替者：殺牲、做彌撒、建教堂或路旁立十字架等，立即成為最有功德的事情。因此，這些行為甚至補償了最嚴重的犯罪，正如苦修、服從教士權威、懺悔、朝聖、捐助教堂寺廟及僧侶教士、建廟宇等一樣，由於這些，最後，教士僧侶好像是人類與可被收買的神只做交易時的中間人。縱使下列這種程度，可是，哪一種宗教的信徒不把祈禱、讚美和各種奉獻行為至少當作道德行為的部分代替品呢？可是，現在我們要回到主要問題上來：你提出人類強烈的形而上需要這一點，當然是對的，但是對我而言，與其說宗教滿足了這種需要，不如說是濫用這種需要。總之，我們知道，在促進道德方面，宗教的作用大部分是不可靠的，而它的不良影響，尤其是它所帶來的暴行卻是顯明的。的確，如果我們把宗教的效用看作王位的支持者，這個問題便產生另一種形勢，因為這裡，由於上帝的寵愛，神壇與王位緊緊地結合在一起。所有聰明的君王，只要他愛他的王位和家庭，往往會在自己的子民面前，表現自己是具有真正宗教信心的人。 德莫菲里斯：好啦，在我費盡一切努力之後，無法改變你對宗教的態度，可是，我也要告訴你，你所引證的一切東西，也不能動搖我對宗教價值及其必然性的信心。 菲勒里息斯：我相信你的話。因為「赫第布拉斯」中有言，一個被說服而違反自己意志的人仍然持同樣的意見。 但是，我覺得得以慰藉的是，辯論和礦泉浴一樣，唯一真正的效果是後效。 德莫菲里斯：希望你能獲得可喜的效果。 菲勒里息斯：只要我能接受一條西班牙諺語，就能達到你的願望。 德莫菲里斯：是哪一條諺語？ 德莫菲里斯：英文中怎麼解釋？ 菲勒里息斯：魔鬼站在十字架後。 德莫菲里斯：來，我們不要互相譏諷而別。我們要了解，像門神一樣，或者說得更正確一點，像婆羅門教中死神閻羅王一樣，宗教具有兩面性，一面是和善，另一面是令人氣餒的。你注意到一面，我注意到另一面。 菲勒里息斯：您說得對，老先生！ 二、名譽與榮譽 由於人性奇特的弱點，我們經常過分地重視他人對自己的看法。其實，只要稍加反省就可知道別人的看法並不能影響我們可以獲得的幸福。所以我很難了解為什麼人人都對別人的讚美和誇獎感到十分快樂。如果你打一隻貓，它會豎毛髮；要是你讚美一個人，他的臉上便會浮起一絲愉快甜蜜的表情，而且只要你所讚美的正是他引以自傲的，即使這種讚美是明顯的謊言，他仍會歡迎之至。只要有別人讚賞他，即使厄運當頭，幸福的希望渺茫，他仍可以安之若素；反過來，當一個人的感情和自尊心受到自然、地位或是環境的傷害，當他被冷淡、輕視和忽略時，每個人都難免要感覺苦惱甚至極為痛苦。 假使榮譽感便是此種「喜褒惡貶」的本性而產生的話，那麼榮譽感就可以取代道德律，而有益於大眾福利了。可惜榮譽感在心靈安寧和獨立等幸福要素上所產生的影響，非但沒有益處反而有害。所以從幸福的觀點著眼，我們應該制止這種弱點的蔓延，自己恰當而正確地考慮及衡量某些利益的相對價值，從而減輕對他人意見的高度感受性，不管這種意見諂媚與否，還是會導致痛苦，因為它們都是訴諸情緒的。如果不照以上的做法，人便會成為只要別人高興怎麼都行的奴才——對一個貪於讚美的人來說，傷害他和安撫他都是很容易的。 因此，將人在自己心目中的價值和在他人的眼裡的價值適當地加以比較，是有助於我們獲得幸福的。人在自己心目中的價值，是集合了造成我們存在和存在領域內一切事物而形成的。簡單地說，一方面，就是集合了我們前面所討論的性格、財產中的各種優點在自我意識中形成的概念。另一方面，造成他人眼中的價值的是他人意識，是我們在他人眼中的形象和他人對此形象的看法。這種價值對我們存在的本身並沒有直接的影響，可是由於他人對我們的行為是依賴這種價值的，所以它對我們的存在會有間接而和緩的影響。然而，當這種他人眼中的價值使我們起而修改「自己心目中的自我」時，它的影響便直接化了，除此而外，他人的意識是與我們毫不相關的，尤其當我們認清了大眾的思想是何等無知、淺薄，他們的觀念是多麼狹隘，情操如何低賤，意見是何等偏頗，錯誤是何其之多時，別人對我們的看法就更不相干了。當我們從經驗中知道人在背後是如何詆毀他的同伴，只要他無需怕對方也相信對方不會聽到詆毀的話，他就會儘量詆毀。這樣我們便會真正不在乎他人的意見了。只要我們有機會認清古今多少偉人曾受過蠢蟲的蔑視，也就曉得在乎別人怎麼說便是太尊敬別人了。如果人不能在前述的性格和財產中找到幸福的源頭，而需要在第三種，也就是名譽里尋找安慰，換句話說，他不能在他自身所具備的事物里發現快樂的源泉，卻寄希望於他人的讚美，這便陷於危險之境了。因為我們的幸福應該建築在全體的本質上，所以身體的健康是幸福的要素，其次重要的是一種獨立生活和免於憂慮的能力。這兩種幸福因素的重要性，不是任何榮譽、奢華、地位和名聲所能匹敵和取代的，如果必要的話，我們都會犧牲了後者來成就前者。要知道任何人的首要存在和真實存在的條件都是藏在他自身的髮膚中，不是在別人對他的看法裡，而且個人生活的現實情況，如健康狀態、氣質、能力、收入、妻子、兒女、朋友、家庭等，對幸福的影響將大於別人對我們的看法，如果不能及早認清這一點，我們的生活就變得晦暗了。假使人們還要堅持榮譽重於生命，他真正的意思該是堅持生存和圓滿都比不上別人的意見來得重要。當然這種說法可能只是強調如果要在社會上飛黃騰達，他人對自己的看法，即名譽的好壞是非常重要的，關於此點，容後詳談。只是當我們見到幾乎每一件人們冒險犯難、刻苦努力、奉獻生命而獲得的成就，其最終的目的不外乎抬高他人對己的評價，當我們見到不僅職務、官銜、修飾，就連知識、藝術及一切努力都是為了求取同僚更大的尊敬而發時，我們能不為人類的愚昧的極度擴張而悲哀嗎？過分重視他人的意見是人人都會犯的錯誤，這個錯誤根源於人性深處，也是文明與社會環境的結果，但是不管它的來源到底是什麼，這種錯誤在我們所有行徑上所產生的巨大影響以及它有害於真正幸福的事實則是不容否認的。這種錯誤小則使人們膽怯和卑屈在他人的言語之前，大則可以造成像維吉士將匕首插入女兒胸膛的悲劇；也可以使許多人為了爭取榮耀，而犧牲了寧靜與平和、財富、健康，甚至於生命。由於榮譽感可以成為控制同伴的工具，所以在訓練人格的正當過程中，榮譽感的培養占了一席要地。然而，榮譽感的地位和它在人類幸福上所產生的後果是兩回事，本書的目標是追求幸福，所以必須勸讀者切勿過於重視榮譽感。日常經驗告訴我們，太重視榮譽感正是一般人最常犯的錯誤，人們經常計較別人的想法而不太注重自己的感覺，雖然後者較前者更為直接。他們顛倒了自然的次序，把別人的意見當作真實的存在，而把自己的感覺弄得含混不明。他們把二等品當作首要的主體，以為它們呈現在他人前的影像比自身的實體更為重要。他們希望從間接的存在里得到真實而直接的結果，把自己陷進愚昧的「虛榮」中，而虛榮原指沒有堅實的內在價值的東西。這種虛榮心重的人就像吝嗇鬼，熱切追求手段而忘了原來的目的。 事實上，我們置於他人意見上的價值以及我們經常為博取他人歡心而做出的努力，與我們可以合理地希望獲得的成果是不能平衡的。也就是說前者是我們能力以外的東西，但人又不能抑制這種虛榮心，這就可以說是人與生俱來的一種瘋癲症了。我們每做一件事，首先便會想到「別人該會怎麼講」，人生中幾乎有一半的麻煩與困擾就是來自我們對此項結果的焦慮。這種焦慮存在於自尊心中，人們對它也因日久麻痹而沒有感覺了。如果沒有了這種焦慮，也就不會有這麼多的奢侈了。各種形式的驕傲，不論表面上多麼不同，骨子裡都有一種擔心別人會怎麼說的焦慮，然而這種憂慮所需付的代價，又是多麼大啊！人在生命的每個階段里都有這種焦慮，我們在小孩身上已可見到，而它在老年人身上所產生的作用就更強烈，因為當年沒有能力來享受各種感官之樂，除了貪婪，他剩下的就只有虛榮和驕傲了。法國人可能是這種感覺的最好例證，自古至今，這種虛榮心像一個定期的流行病，時常在法國歷史上出現，它或者表現在法國人瘋狂的野心上，或者在他們可笑的民族自負上，或者在他們不知羞恥的吹牛上。可是他們並未達到目的，其他的民族不但不讚美，卻反而譏笑他們，稱呼他們說：法國是最會「蓋」的民族。 在1846年3月31日的《時代》雜誌上有一段記載，描述了這種極端頑固地重視別人的意見的情形。有一個名叫湯默士穗克士的學徒，由於報復的心理謀殺了他的師父。雖然這個例子的情況和人物都比較特殊一點，可是卻恰好說明了根植在人性深處的這種愚昧是多麼根深蒂固，即使在特異的環境中依舊存在。《時代》雜誌報道說，在行刑的那天清晨，牧師像往常一樣很早就來為他祝福，穗克士卻沉默著表示他對牧師的布道並不感興趣，他似乎急於在前來觀望他不光榮之死的眾人面前讓自己擺出一副「勇敢」的樣子……在隊伍開始走時，他高興地走入他的位置，當他進入刑場時他以足夠讓身邊人聽到的大的聲音說道：「現在，就如杜德博士所說，我即將明白那偉大的秘密了。」接近絞刑台時，這個可憐人沒有任何協助，獨自走上了台子，走到中央時他轉身向觀眾連連鞠躬，這種舉動引起台下看熱鬧的觀眾一陣熱烈的歡呼聲。這是一個很好的例子，說明當死亡的陰影就在眼前時，這個人還在擔心他留給一群旁觀者的印象如何，以及他們會怎麼想他。另外在雷孔特身上也發生了相似的事情，時間也是1846年，雷孔特因為企圖謀刺國王而被判死刑，在法蘭克福地方處決。審判的過程中，雷孔特一直為他不能在上院前穿著整齊而煩惱，他受處決的那天，更因為不許他修面而為之傷心。其實這類事情也不是近代才有的。馬提奧阿爾曼在他著名的傳奇小說的序文中告訴我們，許多中了邪的罪犯，在他們死前的數小時中，忽略了為他們的靈魂祝福和做最後的懺悔，卻忙著準備和背誦他們預備在死刑台上做的演講詞。 我拿這些極端的例子來說明我的意思，因為從這兩個例子中我們可以看到他自己本身放大後的樣子。我們所有的焦慮、困擾、苦惱、麻煩、奮發努力幾乎大部分都是因為擔心別人會怎麼說。在這方面我們的愚蠢與那些可憐的犯人並沒有兩樣，羨慕和仇恨經常也源於相似的原因。要知道幸福是存在於心靈的平和與滿足中的。所以，要得到幸福就必須合理地限制這種擔心別人會怎麼說的本能衝動，我們要切除現有分數的五分之四，這樣我們才能拔去身體上一根常令我們痛苦的刺。當然要做到這一點是很困難的，因為此類衝動原是人性內自然的執著。泰西特斯說：「一個聰明人最難擺脫的便是名利慾。」制止這種普遍愚昧的唯一方法就是認清這是一種愚昧，要認清這是一種愚昧，我們就需先明白人們腦里的意見大部分都是錯誤、偏頗和荒謬的，所以這些意見本身並不值得一顧。再說，在生活中，大半的環境和事務也不會真正受到他人意見的影響。何況這種意見一般是批評的居多，所以一個人如果完全知道了人家在背後怎麼說他，他會煩死的。最後，我們也清楚地曉得，與其他許多事情比較，榮譽並沒有直接的價值，它只有間接價值。如果人們真能從這個愚昧的想法中掙脫出來，他就可以獲得現在所不能想像的平和與快樂，他可以更堅定和自信地面對世界，而不必再拘謹不安了。退休的生活有助於心靈的平和，就是由於我們離開了長久受人注視的生活，不需再時時刻刻地顧忌他們的評語。換句話說，我們能夠「回歸本性」生活了，同時也可以避免許多厄運。這些厄運是由於我們現在只追尋別人的意見而造成的，由於我們的愚昧造成的厄運，只有當我們不再在意這些不可捉摸的陰影，並注意堅實的真實時才能避免，這樣我們才能沒有阻礙地享受美好的真實。但是，別忘了：值得驕傲的事都是難做的事。 我們在前面所討論的人性愚昧，由這種愚昧繁殖了三棵嫩草：野心、虛榮和驕傲。虛榮與驕傲間有下列的不同：驕傲是自己對自身在某個特殊方面有卓越價值的確信，而虛榮是引起他人對自己有這種信任的欲望，通常也秘密地希望自己有此確信。驕傲是一種內在的活動，是人對自己直接的認識。虛榮是人希望自外在間接地獲得這種認識，所以自負的人常是多話的，不然就是沉默而驕傲的。但是自負的人應該曉得即使他滿腹經綸還是不說的好，因為持久的緘默比說話更能贏得好評。任何想假裝高傲的人不一定就能驕傲，他多半會像其他人一樣，很快丟棄這個假裝的個性。 唯有對自己卓越的才能和獨特的價值有堅定、不可動搖的信念的人才能被稱為「驕傲」，當然這種信念也許是錯誤的，或者是建立在一種偶然的、傳統的特性上。對一切驕傲的人，也就是對當前有最為迫切要求的人。因為「驕傲」是一種確信，所以他與其他不是由自己裁決的知識相似。驕傲的最大敵人，我的意思是說它的最大的阻礙是虛榮。虛榮是企圖借外在的喝彩來建立內在的高度自信，而驕傲先存在此種強烈的自信才能成立。 通常「驕傲」總是受到指責，可是我想只有自己沒有足以自傲之物的人才會貶損「驕傲」這種品德。我們看到了世俗的魯莽與蠻橫，任何具有優秀品格的人，如果不願品德永久被忽略，就該好好正視自己的好品德。因為假如一個品德優良的人，好心地無視自己的優越性，依然與一般人親善，就好像自己與他們一樣，那麼用不了多久，他們便會坦白而肆無忌憚地把你看成他們的同類。這是我給那些具有高貴品格，一種出自人性優越之人的勸告，尤其當此種優越性不像頭銜、地位那樣人人可見時更應該如此。不然，他們一旦覺得你與他們一樣，便開始輕視你了。阿拉伯古諺說：「和奴隸開玩笑，他不久就原形畢露了。」 當謙虛成為公認的好德行時，無疑地，世上的笨人就占了很大的便宜。因為每個人都應該謙虛地不表現自己，世人便都類似了。這真是平等啊！它是一種壓制的過程，因為這樣一來，世上好像就只有笨人了。 驕傲中最廉價的一種是國家驕傲，因為當人以其祖國為榮時，就表示他自身沒有足以自傲的品格，不然他也不會把驕傲放在那與千百萬同胞所共享的東西上了。天賦重要資質的人可以一眼看穿自己國家的短處，只有本身一無可取的笨人才不得不依賴他祖國的驕傲，他高興地維護著祖國任何的缺點與短處，借祖國的榮耀來彌補自身的不足。舉例說，假使你用英國人應得的輕蔑語調指出他們愚昧頑固，恐怕沒有一個五十歲以上的英國人會同意你的話，假如有一個人同意的話，那也是一個睿智的長者。 德國人沒有國家驕傲，這顯示了德國人正如眾所周知的誠實，也顯示了那些因為一片可笑的熱情假裝以祖國為榮的人，還有那些煽動群眾的政治家是何等的不誠實。我聽人說火藥是德國人發明的，我很懷疑。李奇頓伯曾問道：「為什麼一個外國人不喜歡假裝德國人，即使要裝也寧可假裝是法國人或者英國人呢？」總而言之，個性比國家重要得多，也比國家更值得我們重視，況且因為談到國家性格時必須涉及大群的人，而適合其一者，不一定適合其二，所以當我們大聲讚美國家時，我們是不可能做到完全誠實的。所謂國家性格只是人類在每個國家裡所表現的渺小、頑固和卑劣性的代名詞。如果我們厭惡一種特性，我們便讚揚另一種，直到我們再厭惡了為止。每個國家都瞧不起別個國家，而且大家的看法都對。 我們來談談官位，因為官位雖然在一般大眾與不學無術者的眼中是非常重要的東西，也是政府組織體系中很有用的一環，但是實際上我們只需三言兩語便可將它處理完畢了。 官位純粹是一種約定俗成的價值。嚴格地說，它只是一件虛偽的外套，目的在於索取人為的尊敬，而有關身份的所有事情根本就是一場鬧劇。 等級，可說是誘導民意的匯票，匯票之價值的高低依持票人的聲望爵位而定。當然，用授予爵位等級來代替頒發年金，可以替政府省下一大筆錢，而且如果等級（爵位）分配得宜，人人各得其位、各盡其職，未嘗不是國家之福。一般而言，眾人都有眼睛和耳朵，只是缺乏判斷力和記憶力。 有一些政府的決策是超出他們理解範圍的，另一些政府的措施使他們雖然獲益匪淺也博得了他們的一時的讚揚，但他們很快就遺忘了。 所以，我以為每一個十字章和星章的頒發（每一次爵位的授予）都應該向所有各地的大眾宣布，讓他們知道，這個人與你不同，他有所成就。 然而，一旦不公正或者缺乏適當的選擇或者大量的頒授（爵位）等級的話，爵位便失去了它的價值，所以國王們在頒發爵位時應該像生意人簽匯票一樣謹慎才好。我們不必再贅言以傑出功勳榮獲爵位，因為爵位本該為傑出成就者頒發。這是講得通的。 「榮譽」的問題比「官位」來得大，討論起來也困難得多，讓我們首先設法來定義。 如果我說「榮譽感是外在的良心，而良心是內在的榮譽感」，相信很多人會同意我的話，但這只是圖有其表的定義，並未真正深入問題的根本。我更喜歡如下的定義：榮譽可分主觀及客觀的兩面。就從客觀的一面來說，榮譽是他人對我們的評價和觀感；就主觀的一面而言，榮譽感是我們對這種評價及觀感的重視。從後者來看，做一個有榮譽感的人便要經常去運用有益於人類的影響力，雖然此種影響力決非僅限於純道德的一面。 除了少數極端腐化的人之外，每個人都有羞恥心，而且榮譽也是一種公認的價值。此種現象的原因如下，若完全憑靠自己，一個人所能成就的必然有限，這就好比在孤島上的魯濱孫一樣，盡二十年之力也只能求得自身之溫飽而已，唯有在社會裡，人才能完全發揮其力量，並且獲得很大的成就。當人有意識之始他就明白這個道理，於是在心中升起了在社會中做一個有用分子的欲望，他希望自己有能力盡到一己的義務，而且也能享受到社會的利益。要成為社會中有用分子，必須做兩件事情：（1）盡到人之為人的根本責任；（2）盡到個人在此世界中所處的特殊地位所應盡的職責。 然而人們發現，決定他是否有用的不是他自己而是別人的意見。於是他盡力討好他所看重的世俗，以期給他們留下好印象。這樣便產生了人性中內在的和原始的特徵——榮譽感，或者從另一角度來稱呼它為羞恥心。正是此種羞恥心使人在受他人評判時會羞慚臉紅，即使他明知自己是無辜的，或者他的所作所為本不必受任何禮法拘束，可以依自由意志而行動，然而他人的評價依然會對他產生影響力。反之，在生命中最能給人勇氣的便是得到或重獲他人欣賞的信念。因為唯有他人欣賞他，他們才會聯合起來幫助他和保護他，憑著這種力量他可以抵禦生命中的許多災患，這是他以自己匹夫之力所無法辦到的。 為了獲得別人的信任，以博取他們的好感，個人在自己與別人間維持著各色各樣的關係，這些繁雜的關係造成了幾種不同的榮譽，這些榮譽有的是依賴自身良好的行為，有的是靠著種種擔保，也有的是繫於和異性間的關係。所以我們把各式各樣的榮譽概括為三大類：公民的榮譽、官場的榮譽、性感的榮譽。 「公民的榮譽」是最常見的一種。我們應該無條件地尊重他人的權利，所以不得用任何不正當與不合法的手段取得我們想要的東西。這種榮譽是人與人之間和平交往的條件，任何對這種和平交往的破壞都會毀壞「公民的榮譽」，因此所有包括了法律之責罰的東西，都以為責罰是正當的。因為法律是責罰破壞和平之人，這種人既已破壞了人際的和平關係，又就不得再享有「公民之榮譽」，而須身為一囚了。 榮譽的究極基礎是一種認為道德品格永不改變的信念，也就是說，如果我們視某一行為是惡的，那包含了未來在相似動機、相同情況下的行動也必是惡的。英文中一字便包含了聲望、名譽、榮譽等意思。所以，除非是無心的失誤，或者是遭受了惡意的誹謗，或者是被誤會，否則一旦榮譽喪失，便不會再獲得。所以，法律保護人不受讒言、誹謗和侮辱之害，而侮辱，雖然經常只是惡言咒罵，但也相當於隱藏了理由之後的簡要誹謗。因為唯有無理卻還訴怨時，人才會惡言咒罵他人，否則他會提出他的理由來作為前提，而留待其他的聽眾去下結論，可是當他咒罵時，他為自己引申了結論，卻把前提隱去不談，以為別的聽眾會設想他是為了簡要起見，所以不說前提。 「公民榮譽」的名稱和源起都是來自中產階級，可是卻適用於整個人類，最上層階級亦不例外。沒有人可以無視此種榮譽的嚴肅性和重要性，任何人都應謹慎小心，切不可等閒視之。信心一旦喪失，將永無再得到信心的希望，不論他做什麼事或成為什麼人，失去信心的悲慘後果是永遠無法避免的。 相對於名聲所具有的肯定性質來說，榮譽的性質是否定的。因為榮譽不是人們對於某人獨具的一種品格的讚揚，而是對於某人應該表現且不應錯的一些品格的期許。所以，榮譽是強調每一個人都不該例外，而名聲卻是讚美某人的獨特成就。名聲是我們必須去爭取的，榮譽卻是我們不能喪失的。沒有了名聲只是不能出名而已，僅是消極的。但是失去了榮譽是種恥辱，是極其不好的。榮譽的此種否定性質是不同於任何「被動」性質的，因為榮譽將比任何東西更具主動的性質。它直接隸屬於表現這種品格的人，並且也僅與此人所為和所不為者有關，與別人的行動和別人加諸此人的障礙都無關係。所以，榮譽是完全在我們能力以內的事。根據這一特徵，我們很清楚地區分出什麼是真正的榮譽和我們立刻會提到騎士精神的偽裝榮譽。 誹謗是唯一能夠利用無中生有之事攻擊榮譽的武器，反擊此種攻擊的唯一方法便是用適當的輿論批駁此種誹謗，並且恰到好處地去揭開誹謗者的假面具。 尊敬德高望重的老年人之理，在於老人必然已在其生命的過程中顯示出來他有否長期維護無疵美譽的能力，而不像青年一樣，縱使有著美好的品格卻還未受到歲月的考驗。況且年輕人不僅在歲月上，而且在經驗上也是不如老年人的。所以，白髮令人心儀，老者經常獲得他人內心由衷的敬仰。而皺紋——歲月的表征，卻不會博得尊崇，人們常說：可敬的白髮；但從未說過：可敬的皺紋。 榮譽只有一種間接的價值，因為在這一節開始的時候我就解釋過，別人對我們的想法如何，即使對我們有影響，也只能左右他們對我們行為的態度。而且榮譽是一種社會的產物，有了榮譽感，我們才能生活在文明的狀態中，在我們許多的作為中，我們需要他人的幫助，同時在別人能為我們做任何事之前，對我們需要有種信賴感。這樣他們對我們的看法雖是間接的，看不出有直接的或間接的價值，卻是極為重要的。和我一樣，西塞羅也有這方面的意見，他說：「我完全同意克利斯普斯和戴奧尼斯所說的，好的榮譽如果不能對我產生什麼作用的話，那是絲毫不值得去獲得的。」哈維休斯在他的主要著作中也大大地堅持這一真理，他的結論是，我們之所以喜歡別人尊敬自己，並不是因為尊敬自身有什麼了不起，而是要看別人對我的尊敬能帶來什麼好處。因為種種手段不會超過所要達到的目的，把榮譽的價值看得超過生命自身，這根本就是一種誇張的說法，這樣說來，街頭巷尾所說的榮譽就更加不值一提了。 談到官方的榮譽，一些人的普遍意見是，一個人擔任某種官職，在實際上就必須具有執行其任務的必要條件。比較大和比較重要的職務是肩負國家的責任，如果官職越高影響力越大，一般人就更認為他必須在道德和理智上更具有適合該職務的條件。因此官位越高，他所得到的榮譽也就越大。如頭銜、等級，和他人對他的卑躬屈膝行為，都是在表明這一點的。一般說來，一個人的官位，包含著他應該有的某種程度的榮譽。事實上，具有特別任務的人比起一般人是更具有大的榮譽的，一般人的榮譽主要是使自己免於羞辱。 進一步說來，官方的榮譽要求接受某種官職的人必須尊敬自己的官職，好為他的同僚及其後來者做個好的榜樣。盡責就是一位官員尊敬他的官職，拒絕對自己或對其官職的任何攻擊，必須注意批評他沒有盡到的責任以及未促進社會的福利，必須以法律來處罰那些不當的攻擊。 從屬於達官顯要榮譽下的是那些從事醫生、律師和教員的人士，簡單地說就是那些精於某種事業的人，應該有一種榮譽感，也就是誓言為公眾服務的榮譽。除這些榮譽之外，就是軍人的榮譽了。就軍人榮譽的真實意義來說，一個人既為捍衛國家的軍人，就應該有足以捍衛國家的軍人的氣質，其中諸如勇敢和視死如歸的決心，還有在任何情況下誓死為他的國家戰鬥。我在此所說的官方榮譽，是從其廣泛意義來說的，而不只是一般人民對官員的一種尊敬。 有關性愛的榮譽和其所賴以建立的原理，多少給以注意和加以分析，那是必要的。其中我所要說的足以支持我的論點，此即一切榮譽都是建立在功利的基礎上的。關於這一題旨有兩種自然的劃分：女人性愛的榮譽，男人性愛的榮譽。女人一生的主要內容大部分是她和男人的關係，因此性愛對女人來說就比對男人更為重要了。 一般的意見是，女人的性愛相對於她還是少女時，她是純潔的；她是太太時，她是真誠的。這種意見的重要性是建立在下列的基礎上。在女人一生的生活關係上，她全是依靠男人的，而男人只依靠女人一部分。這樣安排以後，就使得女人和男人要互相依靠了。男人要負擔太太和他們兒女的一切需要，這種安排是建立在整個女性族類的利益上的。為了要實現這種安排，女人們就緊密地連接在一起表現她們的團結精神，表現一種統一的陣線好對付她們的共同敵人——男人。男人占有世間一切美好的事物，諸如良好的體形和理智的能力。為了圍攻男人和控制男人，以及分占男人所具有的美好事物，女人們就不得不扯在一起搞統一陣線。為了達到這個目的，女人的榮譽就需有下面的一種規則，那就是為了強迫男人向女人投降，使男人拜倒在她的迷你裙下，除非是結婚，沒有別的是女人可以給男人的。由於這種安排，這種規則就是整個女性群體所要遵守的了，而且只有嚴格遵守這種規則才能達成這種結果。事實上，各地的女人倒真的在小心翼翼地維繫著團結精神。任何女人若違反了這個規則，就是背叛了整個女性群體，因為如果每個女人都像她一樣的話，整個女性群體的利益就要瓦解了。因此，如果一個女人沒有羞恥心的話，就是失掉了榮譽，任何其他女人就會把她看成瘟疫一樣，而不敢和她接觸了。離婚的女人也是會遭受這種命運的，因為離婚就是表示那個女人沒有能力，不能使丈夫向自己投降，這就意味著她妨害了所有其他女人的利益。而且這種危害婚約的行為，不僅是因為女性個人要受到處罰，且涉及大家的榮譽。這一點說明我們不太重視少女的羞辱，而重視一位妻子的羞辱。因為前者還可以婚姻來補救，但後者是無法彌補她婚姻的破裂的。 一旦認識了這種團結精神是女性榮譽的基礎，且為女性利益和謹慎的一種必要安排後，就可認識到榮譽對女性福祉的極端重要性。不過其所具有的價值仍是相對的。因為榮譽並沒有絕對的目的，並不能超過生命自身的存在和價值。如果把女性的榮譽過分擴大，這就好像在用手段時忘記了目的，而這又是許多人所常犯的。因為誇大女性的榮譽就意味著榮譽的價值是絕對的，而事實上是女性的性的榮譽，和其他事比起來，只不過是一種相對的事而已。從湯姆森時代一直到宗教改革，在各個國家中，法律不承認不法的男女關係，而這並無損於婦女的榮譽，有人也許會進一步說，婦女的榮譽只不過是約定俗成的事罷了。 當然在某種環境中，人們常使結婚的某種外表形式變得不可能，特別是在信奉天主教的國家亦是如此，在這些國家根本沒有離婚這樣的事。我認為在一個國家內，除了可憐的王子外，每個男人都要有選擇妻子的自由。男人的雙手是屬於國家的，結婚也只是為了國家。此外，男人就是男人，做一個男子漢，就要有男子漢的威風。在這件事上，不顧王子自己的意向，那根本是古板的、不正當的事。當然，不論怎麼樣，女人對國家政府是沒有影響的。從女人自己的觀點來看，女人具有特殊的地位，而這種地位不受性的榮譽規則支配，因為她只是把自己奉獻給愛她的男人，即使不能結婚，她也是愛他的。一般說來，女性的榮譽在自然中並沒有它的起源，這可從許多肉體犧牲的事例中看出來，諸如屠殺嬰兒和母親自殺等。說真的，一個女人違反婚約，這就是對整個女性群體的一種背叛。不過一位女人對整個女性群體的忠誠，只是秘密似的被承認，並不是一種誓言。因此，在許許多多的情況中，女人的命運是極為悲慘的，而其愚蠢又往往勝過她的罪過。 相對於男人有關性的道德來說，這也是從我討論的女人的性的榮譽中引出來的，那就是女性的團體精神，這種精神使男人和女人結婚，而使征服者（女人）占了很大的便宜，這時男人和女人維持婚約關係時就需特別小心。男人不可放棄婚約的任何拘束力，男人放棄一切後，最低限度也不可輕易放棄他的占有品——老婆。男人如果寬恕女人冒犯自己，其他男人就會認為他是可恥的，不過這種羞恥並不像女人失掉榮譽一樣。女人失掉榮譽所遭受的污辱是很深的，而因為男人和女人的關係，相對於男人一生的其他重要事項來說並不是最重要的，因此，女人對某個男人的冒犯所形成的羞辱就不如女人失掉榮譽所形成的羞辱那麼大了。 我上面所討論的榮譽是以各種不同的形式和原則存在於各個時代和國家中的，不過在歷史上女性榮譽的原則曾在各個時代遭受地方性的修正。另外還有一種與此完全不同的榮譽，這種榮譽是希臘人和羅馬人所沒有的，到現在為止，中國人、印度人或阿拉伯人也全然不知道，這是中世紀時所出現的一種榮譽，且是基督教的歐洲所產生的，只存在於少部分的歐洲人之間——社會的上層階級和適合於做上層階級的人。這種榮譽是一種武士式的榮譽，它的原則是與我先前所討論的榮譽是完全不同的，且在某些方面甚至與之相反，但它能產生一種俠義精神，為了與武士的禮儀一致，且讓我來解釋這種榮譽的原則。 第一，要了解的是，這種榮譽不是存在於他人說我們有什麼價值的意見中，而完全在於他們是否有這種意見。不管別人是否有任何意見，要緊的是要讓別人知道是否有獲得這種榮譽的理由。對於我們的所作所為，別人也許有最惡劣的批評，也許對我們抱有種種輕視，且無任何人敢表達不同的意見，但我們的榮譽仍是崇高的。假定我們的行為和本質使別人不得不給以最高的敬意，別人又毫無意見地給了這種敬意，但有人貶斥我們，除非我們能使他產生敬意，否則我們的榮譽就遭到侵犯了。武士的榮譽不在乎別人所想的是什麼，而在乎別人所說的是什麼，這一點可從下列事實來說明，那就是別人侮辱我們，如果必要的話，就得請他道歉，道了歉也就不成其為侮辱了。至於他們是否修正自己所說的，或者他們為什麼要那樣說，那都是不重要的，只要道歉一切也就擺平了。這種做法的目的不是在賺得崇敬，而是非要他崇敬不可。 第二，這種榮譽不在於一個人所做的是什麼，而在於他所遭遇的苦難是什麼、困難是什麼。且這種榮譽是與其他一切榮譽不同的，它不存在於自己所說或所做的是什麼，而存在於別人所說和所做的是什麼。因為一個人的整個作為，可能是依照最公正的和高貴的原則，也可能他的心靈是最純潔的，理智是最清明的，然而若有任何人隨意侮辱他，他的榮譽就隨之消失了。若遇到這種情形，自己並未違反榮譽的內容，對於侮辱自己榮譽的人，也就只有把他當作是最無價值的匪徒，或者是最愚昧的野獸、懶蟲、賭鬼，簡單地說，即一個毫不值得我們去計較的人。通常就是這種人慣於侮辱別人，正如賽尼卡所說的，越是隨意惡口傷人的，就越是可賤的和令人嘲笑的，這種人對他人的侮辱多指像我上面所描述的人，因為趣味不同的人是不能成為朋友的，而世間的一些豪傑之士就最易引起這類人的無理怒氣。歌德說得好，對你的敵人抱怨是無用的，因為如果你的存在對敵人造成一種責難，敵人是不能成為你的朋友的。 很明顯的是，這類毫無價值的人是有好的理由謝謝榮譽的原則的，因為榮譽的原則使這些人與有榮譽感的人相形見絀。如果一個人喜歡侮辱別人，這種人實是有壞的品質的，而在事實上這種看法也是大家可立即承認的。品質惡劣的人就喜歡侮辱別人，這幾乎是一種鐵則，而且具有這種品質的人，若不勇敢地糾正自己，則我們的判斷任何時地都是有效的。換句話說，一個遭人侮辱的人，即使他是世界上最不幸的人，也無論他所遭受的侮辱是什麼，只要別人認為他是一個具有榮譽感的人，那他就仍是具有榮譽感的人。我相信具有榮譽感的人是能忍受別人侮辱的。這樣說來，所有具有榮譽感的人，對於品質惡劣的人是不屑一顧的，只不過他把他當作一個患癩病的人，而不屑與他為伍。 我認為這種聰明的分析歷程可以追溯到從中世紀到15世紀的事實上，這個時期在任何審判程序上，並不是原告要證明被告的犯罪，而是要被告證明自己是無辜的。被告可以發誓並沒有犯罪，而支持他的人也必須發誓說明他不可能偽誓，如果沒有人支持他，或者原告反對被告的支持人，那就只有訴諸上帝的裁判了，通常也把它稱作重審。因為被告此時陷於不名譽的狀態中，他必須洗清自己。在此便是不名譽觀念的由來，其時整個系統還在今日具有榮譽的人之間流行，只不過把發誓這一環節省掉而已。這一點也可解釋成為什麼具有榮譽感的人對於說謊極為憤怒。說謊是應該斥責的，必須勇敢地糾正過來。雖然如此，人的說謊是隨處可見的。事實上，一個人威脅要殺戮另一個說謊的人，自己就不應該說謊，在中世紀的審判中也以一種簡短的形式承認了這一點。在回答控告時，被告說：「那是說謊。」如遇到這種情形，就只有留待神來審判了。因此，武士的榮譽信條規定，當遇到人說謊時，就只有訴諸武力了。其實遇到別人侮辱自己，也該是如此的。 第三，這種榮譽是否在他心內與他自己是絕對無關的。換句話說，與他的道德是否能變好或壞沒有關係，因為這種榮譽是不需要如此迂腐探求的。如果你的榮譽遭受了攻擊的話，或者外表看來已沒有榮譽可言的話，只要迅速地採取徹底糾正的方法，很快就可恢復榮譽，那就是決鬥。但是如果攻擊者不認識武士榮譽規則的話，或他自己曾經違反武士的榮譽，那就有另一種不費吹灰之力的安全方法來恢復你的榮譽，立即給對方一拳便了。 不過若擔心會造成任何不愉快的結果，或不知對方是否能服從武士榮譽的規則，因而希望避免採取此類極端步驟的話，就有另一種方法使自己處在健全的立場上，那就是比勝。比勝在於以牙還牙，你來八兩，我還半斤。 第四，接受侮辱是不體面的，給人侮辱則是有榮譽的，現在讓我來舉一個例子。我的對手在他的立場來看是有理由的、對的、真的。好吧，老子侮辱你。這樣他就沒有榮譽和對的理由了，榮譽和對的理由反而到我這邊來了，他想法恢復他對的理由和榮譽，但所用的是粗暴的方法。這樣一來，粗暴取代了榮譽，粗暴勝過了一切，最粗暴的便永遠是對的，既然如此，你除了要粗暴外，還要什麼呢？不論某個人是如何的惡劣與愚昧，一旦他以粗暴來做買賣，他的一切錯誤也就合法化而可原諒了。如果在任何討論或談話中，別人比我表現得更有知識，更為愛好真理，更具健全的判斷和理解，或普遍地表現出一種理智的特質，因而使我黯淡無光，只要我馬上攻擊他和侮辱他，我便馬上打敗他的優越性，而使自己超過他。因為粗暴是比任何論證都好的一種論證，它可完全使理智無光。如果我們的對手不關心我們的攻擊方法，或不以更粗暴的方式來還擊我們，因而把我們當成不高貴的比勝對手，那我們總是勝利者。當需要無比的傲慢時，就讓我們丟掉真理、知識、悟性、理智與機智。 一個有榮譽感的人，當有任何人說出與他違逆的話或顯示出有更多的才智時，便應該馬上武裝起自己。同時若在任何爭論中，別人無法回答他，因而也訴諸粗暴時，這就表示別人也和他一樣了。現在很明顯的應該是，人們稱讚榮譽的原則，認為榮譽可使社會高貴，這是很正確的。這種原理是從另一種形式引出來的，此種形式成為榮譽整個規則的靈魂和核心。 第五，榮譽的規則包含著一種意義，那就是榮譽是最高的法庭，一個人與任何人發生爭論，因而涉及榮譽時，我們必須訴諸有形的力量，那就是蠻橫。嚴格說來，任何粗暴也就是訴諸蠻橫，因為蠻橫是宣告理智和道德已不足以解決問題，鬥爭必須由有形的力量來解決，富蘭克林說人是製造工具的動物，而實際上人是由人所製造的武器決定的。用蠻橫來解決問題，一旦決定就不能改變。這是大家所知道的強權原理，當然這是一種諷刺的說法，就好像說蠢材也有機智一樣。 第六，最後像我們在前面所說的，一方面，在你的和我的事務之間，市民的榮譽是過於謹慎的，他們過於尊重職責和諾言。另一方面，我們在此所討論的榮譽規則，則具有極高貴的自由性。只有一個詞不可以撕毀，那就是榮譽。像人們所說的，老子的榮譽，這就是說一切諾言都可撕毀，唯獨榮譽不可撕毀。而且如果萬一撕毀了榮譽的話，有人諷刺我們，那我們就應用普遍的方法，通過決鬥來和他硬幹一場來恢復自己的榮譽。尤其是，人有一種債務，也只有一種債務是必須要付清的，那就是賭債。在一切債務中你都可以不付，你甚至可以欺騙猶太教徒和基督教徒，這對你的榮譽並沒有什麼污點，不付賭債卻是不榮譽的。 沒有偏見的讀者，也許會認為這樣一種奇特的、野蠻的和令人嘲笑的榮譽規則沒有人性的基礎，在人的事務的健全觀點中，也找不出正當的理由，在其極為狹隘的可行範圍內，只能用來強化人的感受，這種感受也只流行在自中世紀以來歐洲的上層階級、官員和士兵中，以及試圖模仿這種榮譽的人民中。希臘人和羅馬人是完全不知道榮譽的規則原理的。即使是亞洲古代或近代高度文明的國家，也不知道這些。在這些人中，他們除了認識我所指出的第一種榮譽外，並不認識其他的榮譽，他們以行動來表現自己。他們認為一個人的所想所為也許可影響自己的榮譽，但並不能影響別人的榮譽，遭人打擊也只不過是遭人打擊，這種情況下也許會使人憤怒及採取立即的報復，但並無關於榮譽。這些國家的人大多不會去計較打擊所受的侮辱，然而，在個人的勇敢和輕視死亡一事上，這些國家的古人所表現出來的，並不亞於基督教的歐洲。你可以說希臘人和羅馬人從頭到尾都是勇敢的，但他們並不知道榮譽的意義。如果他們有任何決鬥觀念的話，這也與高貴的生命完全無關。決鬥也只是展示被僱傭的人的格鬥，即與判刑的奴隸、罪犯和野獸拚命一場，製造一個羅馬式的假日。基督教升起以後，格鬥沒有了，代之而起的才是決鬥，這是由神的審判來解決問題的一個方法。如果格鬥是為偉大的觀眾的欲望所做的一種殘忍犧牲，決鬥就是為既存的偏見而不是為罪犯，奴隸的一種殘忍的犧牲也就是為自由與高貴所做的一種殘忍的犧牲。 有許多跡象顯示古代的人是完全免於這些偏見的。例如，有一個條頓族的酋長召喚馬里烏斯決鬥，但馬里烏斯回答說，如果酋長對自己的生命感到厭倦的話，諸酋長去上吊好了，同時他推薦一位老練的格鬥者，去與酋長做幾回格鬥。有一個近代的法國作家宣稱，如果有任何人認為德謨斯色尼斯是一個具有榮譽的人，那他的無知就會使人有可憐之感了，而西塞羅也不是一個具有榮譽感的人。在柏拉圖所作《法律》一書的某幾段中，這位哲學家一再談到恭行一事，這就充分清晰地指出古代人對於此等事是沒有任何榮譽感觀念的。 有一次，有人踢蘇格拉底，當時蘇格拉底對侮辱所表現出的忍耐使得他的朋友也為之驚奇。蘇格拉底說：「如果一頭驢子踢我，你以為我要恨他嗎？」在另一場合，有人問蘇格拉底：「難道那人不是侮辱你和罵你嗎？」蘇格拉底說：「沒有，他所說的不是針對我而說的。」斯托伯斯從莫索尼烏斯所保存的很長的記錄中得知古代人如何對待侮辱，他們知道除了法律所提供的解決方法外，沒有其他的方式能令人滿意，但聰明人甚至輕視這一點。如果希臘人被人打了，通過法律來解決他們也就滿意了，這一點也可在柏拉圖的著作中關於蘇格拉底所表示的意見中看到。 令人讚美的犬儒學派哲學家克納特斯曾經被尼可姆斯打了一拳，臉被打得變成紫色腫起來了。克納特斯卻在額上做一個被尼可姆斯打了的記號，有一位玩橫笛的人看了感到非常羞恥，這位玩橫笛的人曾對一個人使用過暴力，而這位被揍的人竟是所有雅典人所崇敬且當作神的人。戴奧吉尼斯在給他的朋友麥萊西普斯的信中告訴我們，一個雅典人被喝醉了酒的兒子打了，但他說這種事是不重要的。 很明顯的是，武士榮譽的整個規則是古代人所完全不知道的，因為簡單的理由是，他們對於人的事情常採取一種自然的和沒有偏見的觀點，不允許此類惡劣的、可惡的愚昧來影響自己。被人摑了一記耳光，他們認為只不過是一記耳光，一個沒有什麼了不起的傷害而已。而近代人卻認為這是一件非常了不起的事情，是悲劇的一種題材。如果法國國會有人挨了一記耳光，也許這一要從歐洲這一端傳到那一端。 從我已經所說到的，應該很明白地了解了武士榮譽的原則，在人的自然性中並沒有一種本質上天然的起源。武士的榮譽是一種人為的結果，而其緣由是不難發現的。武士榮譽的存在很明顯，那是人們習慣於用拳頭勝過用頭腦時就開始的，當牧師的方術縛緊了人的理智，在中世紀所流行的武士制度就使得武士的榮譽開始流行了。其時人們不僅讓上帝昭顯自己且由上帝來為自己做出判斷。遇到困難的時候，多由神來做出決斷。只有很少的例外，那就是決鬥，當時高貴的人士不僅重視決鬥，就是一般的人民也重視決鬥。在莎士比亞的《亨利六世》一劇中，對此就有很好的說明。每一個審判都訴諸武鬥，實際即訴諸肉體的力量和活動，也就是訴諸動物的自然性，以動物的自然性代替了審判中的理性，來決定事物的對與錯，不以人所做的是什麼來決定，而以他所能抵抗的力量來決定。事實上，這也就是今日所流行的武士榮譽之原則的系統。如果有人懷疑這是近代決鬥的實際起源的話，就請他去讀米林公所寫的一本好書吧。而且在支持這一系統的人士中，你也可以發現他們通常並不是受教育程度很高或有思想的人，他們有些人常將決鬥的結果當成在爭論中一個實際的神聖的判決。 不過撇開決鬥的源流不談，現在我們應該明白的是，這一原則的基本傾向是用有形的威脅來達成一種在實際上很難達到的外表上的尊敬。這種程序有點像下面所說的事情一樣，那就是要證明你的房間內的溫度，你卻用手握著溫度表而使溫度上升。事實上，這種事情的核心是這樣的：一方面，一般人的榮譽之目的在於與人能平和地交往，因為我們無條件地尊重別人的權利，我們就值得別人對我們充分信任。另一方面，武士的榮譽則是不顧一切地使我們產生恐懼，因而使我們不得不因恐懼而折服。 如果我們生活在一種自然的狀態中，每一個人都要自己保護自己，以及直接地維持自己的權利，則對人的誠實、正直就不能過分地信任，以及武士榮譽的原則使人所產生的恐懼遠超過使人所能產生的信賴，也許這種看法並不是錯誤的。不過，在文明的社會中，國家保護著我們每個人和我們的財產，武士榮譽的原則就不能再加以運用了。在文明的社會中，這個原則就像某個時代的城堡和瞭望塔一樣，在其中是耕種得很好的田野、平坦的道路，甚至鐵道，因而城堡和瞭望塔也就成為廢物了。 這樣說來，若仍承認這種原則，則這種武士榮譽原則的運用也只能限於個人毆打的較小事件上，且這種毆打只會遭到法律上的輕微處罰，或甚至不會遭受處罰，只是把它看成一種小的錯誤，當作閒話談一談就過去了。武士榮譽原則有限應用的結果是，因看重人的價值，反而強迫誇張了它的可敬，這種可敬是完全遠離自然或人的命運的。誇張武士榮譽的原則，幾乎把它當作一種神聖的事物看待。 為了避免這種輕率的傲慢，人就習慣於在每一件事上讓步。如果有兩個勇猛的人相遇，且彼此都不讓步的話，彼此之間的些微差異就可能引起一連串的咒罵，然後是比拳，最後是致命的一擊。因此，如果免掉中間的步驟而直接訴諸暴力，在程序上也許更為恰當。訴諸暴力有其自身的特別形式，這些形式後來發展為森嚴的規範和法律系統，然後一起形成一種莊嚴的但又可笑的鬧劇，那就是好獻身的一種榮譽，他們把這種榮譽當作一種流俗的廟堂。因為如果兩個勇敢的人為了一些小事爭論（比較重要的事由法律來處理），其中比較聰明的一位當然會讓步，同時他們也會同意彼此的差異。這是由一種事實來證明的，那就是一般人或者社會上各類不了解榮譽原則的人，多讓爭論任其自由發展。在這些人中，殺人者比起尊敬榮譽原則的人要少得多，你打我罵的事也不會常常發生。 因此，有人說在良好社會中人的風度和談吐最終是建立在這種榮譽的原則上的。榮譽的原則和決鬥就成為反對粗暴和野蠻屠殺的主幹。不過雅典、科林斯和羅馬可以說是一個好的甚至極佳的社會，人的風度和談吐都是極其良好的，卻並未對武士的榮譽有任何支持。有一件事是真實的，在古代社會中，女人所占有的地位並不像今天所占有的地位一樣，現在的女人東家長西家短的，使得現今的社會完全與古代不同。這種改變對於今日社會上所看到的一種傾向，那就是個人寧願選擇勇敢甚過其他的特質，實是有極大貢獻的。事實上，個人的勇敢實在是一種從屬性的德行，比低等動物都不如，我們沒有聽說過人能像獅子一般勇敢。武士的榮譽決不能作為社會的一種支柱，但它為詐欺、邪惡、缺少考慮的風度確實提供了一種救濟辦法。因為沒有人願意冒死來糾正別人粗魯的行為，粗魯的行為也就常在人的沉默中過去了。 根據我上面所說的，決鬥的方法在有殺人狂的地方極為風行，特別處在政治和經濟記錄上並不怎樣卓越的國度里風行，讀者也並不會覺得有什麼奇特可言。這種國家的人喜歡什麼樣的私人生活，這個問題最好讓有這種生活經驗的人去回答。他們的溫文有禮和社會的文化，已經很久沒表現出來了。 因此，在這種口實中，實在是沒有什麼真理可言的。我們可以用更具正義的話來做主張，那就是當你對一隻狗咆哮時，它也會反過來向你咆哮，而你摸摸它，它就搖尾巴了。同樣地，在人性中也是如此，多是以矛還矛，以暴還暴；你給我半斤，我就給你八兩。西塞羅說：「在嫉妒矛頭中有某種刺透人的東西，就是聰明和有價值的人也會發現令人痛楚的傷處。」在這個世界上，除了某些宗教外，沒有地方會默默地接受侮辱的。 為了完成此節的討論，先讓我來談一下國家的榮譽。國家的榮譽是在許多國家中對一個國家應有的榮譽來說的。因為國家並沒有什麼法庭可以申訴，而只有力量（武力）的法庭。每一個國家應準備維護自己的利益，一個國家的榮譽包含著一種意義，就是所提出的主張，不僅要人們信賴，而且使人畏懼。攻擊國家的權利就必須加以制裁，國家榮譽是一般人民和武士榮譽的結合。 前面在「如何面對他人對自己的評價」一項下，我們曾提及「名聲」，現在就來討論此項。名聲和榮譽好比雙生兄弟，像雙子星座的卡斯特和波勒士，他們兩兄弟中一個是不朽的，另一個卻不是永恆的。而名聲也就是不朽的，不如他的兄弟榮譽一樣，只是曇花一現。當然，我說的是極高層的名聲，也就是「名聲」一詞的真正意義，名聲是有許多種的，其中有的也稍顯即逝。榮譽是每個人在相似的情況下應有的表現，而名聲則無法求諸每個人。我們有權賦予自己有「榮譽感」的品格，而名聲則需他人來賦予。我們的榮譽最多使他人認識我們，而名聲則有更高遠的成就，它使我們永遠為人懷念。每個人皆能求得榮譽，只有少數人可獲得名聲，因為只有極具特殊卓越成就的人才可獲得名聲。 這類成就可分為立功、立言兩種。立功、立言是通往名聲的兩條大道。在立功的道路中，具有一顆偉大的心靈是他的主要條件，而立言則需要一個偉大的頭腦。兩條大道各有利弊，主要的差異在於功業如過眼煙雲，而著作則永垂不朽。極為高貴的功勳事跡，也只能在短暫的時間裡有影響。然而一部才華四溢的名著，卻是活生生的靈感泉源，可歷千秋萬世而常新。功業留給人們的是回憶，並且在歲月中逐漸消失和變形，人們逐漸不再關心，終至完全消失，除非歷史將它凝化成石傳留後世。著作的本身便是不朽的，一旦寫為書篇，隨可永久存在。舉例來說，亞歷山大大帝所留在我們心目中的只是他的盛名與事跡，然而柏拉圖、亞里士多德、荷馬、荷瑞思等人今日依然健在並活躍在每個學子的思潮中，其影響一如他們生時。《梵書》與《奧義書》仍然留傳於我們周圍，可是亞歷山大當時彪炳印度的功業事跡卻早已如春夢，無痕地消逝了。 立功多少需要依賴機遇才能成功，因此得來的名聲一方面固然是由於功業本身的價值，另一方面也的確是靠風雲際會才能爆發出光輝的火花。再以戰爭中的立功作例子，戰功是一種個人的成就，它所依的是少數見證人者證詞，然而這些見證人並非都曾在現場目擊，即使果然在場目擊，他們的觀察報道也不一定都公正不偏。以上所說有關立功的幾個弱點，可以用它的優點來平衡，立功的優點在於立功是一件很實際的事，也能為一般人所理解。所以，除非我們事先對於創立功業者的動機還不清楚，否則只要有了正確可靠的資料，我們便可以做公平的論斷。若是不明了其動機，我們便無法真正明白立功的價值了。 立言的情形恰與立功相反，它並不鑒始於偶然的機會，主要依靠立言者的品德和學問，並且可以長存不朽。此外，所立之言的真正價值是很難斷定的，內容愈深奧，批評愈不易。通常沒有人足以了解一部巨著，而且誠實公正的批評家更是鳳毛麟角。所以，立言所得的名聲，都是累積許多判斷後而成的。在前面我已提過，功業留給人們的是回憶，而且很快就成為陳年舊物了，然而有價值的著作，除非有喪失的章頁，否則總是歷久彌新，永遠以他初版的生動面目出現，永遠不會在傳統下復舊。所以，著作是不會長久被誤解的，即使最初可能遭到偏見的籠罩，在漫長的時光之流中，終會還其廬山真面目。也只有經歷了時光之流的衝擊與考驗，人們才有能力來評論著作，而它的真正價值也才會顯露出來，獨特的批評家謹慎地研究獨特的作品，並且表達他們的有分量的批判。這樣無數個批判逐漸凝聚成對該作品的公正不倚的鑑定，此種鑑定有時需要好幾百年才能形成，不過此後任憑更長的光陰也無法將其改變了，立言的名聲就是這樣的安全和可靠。 作者能否在有生之年見到自己的盛名，這是有賴於環境和機緣，通常愈是重要和價值高的作品，它的作者愈不易在生前博得名聲。聖尼卡說得很好，名聲與價值的關係就好似身體與影子，影子有時在前，有時在後。他又說，雖然同時代的人因為妒忌而表示一致的沉默，但是終有一天，會有人無私地評判它的價值。 從這段話里我們發現，早在聖尼卡的時代（公元前4世紀），已有壞蛋懂得如何以惡毒的方式來漠視和壓制一部作品的真正的價值，他們也曉得如何在大眾面前隱藏好的作品，好使低級作品能暢銷於世。在現代，我們依然可以發現這種手法，它通常表現在一種嫉妒的沉默中。 一般說來，有所謂「大器晚成」之說，所以越是長存不朽的名聲，獲跡也就越遲，因為偉大的作品需要長時間的發展。能夠遺傳後世的名聲就好像橡樹，長得既慢，活得也久。延續不長的名聲好比一年生的植物，時間到了便會凋零，而錯誤的名聲卻似菌類，一夜裡長滿了四野，很快便又枯萎。 人們不免要問這究竟是為什麼？其實原因也很簡單：所謂屬於後世的人，其實是屬於人性全體，他的作品不帶有特殊的地方色彩或時代風味，而是為了大眾所寫，所以他的作品不能取悅他的同時代人，他們不了解他，他也像陌生人一樣生活在他們之中。人們比較欣賞能夠窺見他們所處之時代的特色，或者能夠捕捉此一刻的特殊氣質的人，然則如此得來的名聲卻是與時俱亡的。 一般藝術和文學更顯示了人類心智的最高成就，通常在最初提出時多不獲好評，而一直在陰暗處生存，直到它獲得高度智慧之士的賞識，並藉助它的影響，才能得到永垂不朽的地位。 如果你還要問造成此種現象的原因何在，那說來就話長了，要知道人們真正能夠了解和欣賞的，到頭來還是那些與他氣味相投的東西。枯燥的人喜歡無味的作品，普通人也愛看普通的文章，觀念混亂的人只欣賞思路不清的著作，沒有頭腦的人所看的也必是空無一物的書籍。 人們常自我陶醉並且還理直氣壯的事原是一件無足驚異的事，因為在一隻狗的心目中，世上最好的東西還是一隻狗；牛，還是牛；其他可以此類推，這就證明了物以類聚的道理。 即使最強壯的手臂也不能給輕如羽毛者一點衝擊力，因為後者自身沒有啟發動力的機關，所以不能奮力前進擊中目標。偉大的、高貴的思想也是這種情況，而且天才的作品也是如此，常常沒有能真正欣賞高貴思想和天才作品的人，有的也只是些脆弱而剛愎自用的人來欣賞而已，這種事實原是各個時代的聰明人不得不嘆息的。約瑟之子耶穌曾經說過：「對一個笨人說故事，就好比說給睡夢中的人聽一樣，因為當故事說完了，他還會反問你，到底是怎麼一回事？」哈姆雷特也說：「在愚人的耳中，不正當的言辭可以使你入睡。」歌德同樣也認為，在愚笨的耳前，即使最智慧的言辭也會受到嘲笑。不過我們不該因為聽眾愚蠢便感到氣餒，要知道朽木原是不可雕的，投石入沼澤是無法激起漣漪的。李登堡也有類似的見解，他曾說過：「當一個人的腦筋和一本書起了衝突時，那顯得空洞無物的一方該不會老是書本吧？」此外他又說：「這類的著作就好比一面鏡子，當一頭笨驢來看時，你怎能期望反照出一個聖人呢？」吉勒在美好又動人的輓歌中提到，最好的禮物往往很少人讚美，人們老是犯黑白顛倒的過錯，這種過失就像不能治癒的痼疾一樣日復一日地擾人。我們該做的事只有一件，卻是一件最困難甚至不能辦到的事，那就是要求愚笨的人變成聰明人，而這根本是不可能的事。膚淺愚蠢的人從來就不曉得生命的意義，他們只知用肉眼而不知用心眼，因為善對他們而言是陌生的東西，所以他們就只有讚美那些老生常談的事物。 不能認識和欣賞世上所存在的美善原因，除了智力不足外，便是人性卑劣的一面在從中作梗，這便是一種卑劣的人性。即使一個人如果有了名望，他便在同鄉中出人頭地了，其他人相比之下自然變得渺小。所以，俗語說「一將功成萬骨枯」，任何顯赫的功勳都要犧牲其他人的功名才能成就的。因此，歌德也說：「讚美他人便是貶低自己。」每逢有傑出的事件出現，不論是哪一方面的傑出，偽君子和一般大眾都會聯合起來排斥甚至壓制它。連那些本身已有薄名的人也不喜歡新的聲譽人物產生，因為別人成功的光輝會將他擲入黑暗。所以，歌德宣稱，假使我們需要依賴他人的讚賞而活的話，就不如不要了，別人為了想表明自己的重要性，也不得不忽視你的存在！ 榮譽與名聲不同，通常人們肯公平地稱頌榮譽，也不會妒忌別人的榮譽，只因榮譽是每個人都可以有的，除非他自己不要。榮譽是可以與他人分享的東西，名聲卻不能輕易獲得，想獲得的人既多，又須防他人的侵害。再者，一部作品的讀者之多寡正與作者的名聲大小成正比，於是撰寫學問著作的人想要獲得名聲，便比通俗小說家來得困難。而最困難的便是哲學作品，因為它們的目標晦澀，內容又沒有用處，所以他們只能吸引同一層次的人。 從以上所說的，我們不難看出，凡是為野心所驅使、不顯自身的興趣與快樂、沒命苦幹的人多半不會留下不朽的遺物。反而是那些追求真理與美善，避開邪想，公然地向公意挑戰並且蔑視它的錯誤之人，往往得以不朽。所以，諺語云：「名聲躲避追求它的人，卻追求躲避它的人。」這隻因前者過分地順應世俗，而後者能夠大膽反抗。 名聲雖然很不容易獲得，卻是極容易保存的。這又是名聲與榮譽對立的地方。我們可以設想榮譽是人人具備的，無須苦苦去追求，卻要謹慎莫讓它失去，這就是困難所在了，因為一失足成千古恨，一件小小的錯誤便可使榮譽永遠沉淪。然而，名聲卻不會輕易消失，無論是立德還是立言，只是有所立，便不會再失去，即使作者再沒有更好的作為，他原有的名聲依然會存在。只有虛假的、無功而受的名聲才會消失無蹤，這是名聲完全受到一時的高估所致。至於黑格爾與李登堡所描述的名聲，就更膚淺了。 名聲實在僅是人與他人相形比較的結果，而且主要是品格方面的對比，所以，評價也就因時、因人而異。當別人變得與他同樣有名時，他原有的名望無形中便給「比下去」了。唯有直接且存在於自身的東西才具有絕對的價值，因為此種東西在任何情況中都不會為他人剝奪。所以，偉大的頭腦與心靈是值得追求而且可以增進幸福的東西，至於因此而得的名聲卻只是次要的事。我們應當尊重那些致使成名的因素，不必太沽名釣譽，前者是基本的實體，後者只是偶然的機會下顯現前者於外的徵象，它的好處足能夠證實人對他自身的看法。沒有反射體，我們看不到光線；沒有喧囂的名聲，我們認不出真正的天才。許多的天才在默默無聞中沉沒了，然而名聲並不代表價值，勒辛便說過：「有些人得到了名聲，另一些人卻當獲而未得。」 若把價值或缺乏價值的標準放在別人的想法上，活著便很可憐了，但這正是一個依賴名聲，也就是依賴世人的喝彩聲而活的英雄與才子的時代。每個人生活、生存是為了自己，同時重要地活在自己之中，他成為什麼，他如何生活，對自己比對他人要緊得多。所以，假使他在這方面不能得到自己本身的尊重，在別人眼裡他也值不了多少。其他人對他的評價是二等和次要的事，並且受到生命里一切機運的支配，並不會直接影響他。別人，是寄存我們真正幸福的最壞之所，也許可能寄存想像的幸福在他人身上，但真正的幸福必須存在於自身中。 讓我們再來看看生活在「普遍名聲之殿」中的一個人是多麼複雜！有將軍、官員、庸醫、騙子、舞者、歌者、富翁，還有猶太人！在這個殿堂里，可以使人獲得嚴肅認可與純正聲望的就是這些人的伎倆，而不是優越的心智成就。至於後者，即使是極高的傑作，也只能博取大眾口頭的讚許。 從人類幸福的觀點著眼，名聲僅僅是少許用以滿足驕傲與虛榮之口味的東西，這少許的東西又是極珍貴和稀有的。在每個人心中都有需求這種東西的口味，不管隱藏得多麼好，此種口味的需求依然十分強烈，尤其是在不顧一切代價只求出名的人心中。這種人在出名前需要經過一段等待期，此時他極不穩定，直到機會降臨，證明了他對自己的看法，也讓別人看看他確實是不錯的，不過在此之前他總會有過多的憤慨。 在前面，我已經解釋了人們很不合理地重視他人意見的現象。霍布思因此而說過：「人們心靈的快慰和各種狂喜，皆起於我們把自己與他人比較後，覺得自己可以以己為榮。」他的這段話的確不錯。所以我們可以了解人們何以如此重視名聲，只要有一絲獲得的希望，犧牲再大也在所不惜。米爾頓云：「我們也會明白世上虛榮心強的人常把榮耀掛在嘴邊，心中暗暗地相信它，以此為成就事業的鼓勵。不過，名聲到底只是二流的，是迴響，是反映，是真正價值的陰影與表象。況且，不管怎樣說，引來讚美的因素總比讚美的言辭更為可貴。令人幸福的不是名聲，而是能為他帶來名聲的東西。更確切地說，是他的氣質及能力，為他帶來了學術上的名聲，也令他真正幸福。本身的優良本性對自己十分重要，對他人則不太重要，所以自己對自己的看法比他人對自己的評價更為緊要，他人的意見僅處於附屬的地位。應得而未得到名聲的人擁有幸福的重要因素，這該可以安慰他未獲名聲的失望吧！我所說的不是被盲目而迷惑大眾所捧出來的巨人，而是真正的偉人，偉大得令人羨慕。他的幸福不是由於他將遺名後世，而是因為他能創造偉大且足以留存萬世永遠研讀的思想。 再說，假如一個人有了這種成就，他保有的是別人奪不走的，是完全依賴自身的，不像名聲要依靠他人。如果獲得讚美是他唯一的目標，他自身必沒有可以讚美之處了。「虛名」便是這樣，徒有虛名之人，本身沒有堅硬的「託兒」作為名聲的背景，他終於會對自己不滿，因為總有一天，當自戀造成的幻夢消失，他便會在他無意爬上高處的位子暈眩了，或把自己視為假鈔，或者害怕著真相大白時的貶謫，他幾乎可以在當時的聰明人面前，看到後世對他的辱罵，他就像一個由於假遺囑而得到財產的人那樣惶惶不安。 真正的名聲是死後才得的名聲，雖然他沒有親自領受，他卻是個幸福的人。因為他擁有他贏得名聲的偉大品質，又有機會充分發展，也有閒暇做他想做的事，能獻身於他喜愛的研究中，唯有發自心靈深處的作品才能獲得桂冠。 精神的偉大，或者睿智的富有是使人幸福的東西，睿智一旦印記在作品上，便會受到未來數代的讚賞，曾使他幸福的思潮也會帶給遙遠之後的喜悅與研究興趣。身後之名的價值乃在於它是純正不偽的，它也是對偉大心思的報答。註定要得到讚賞的作品能否在作者生前獲得全憑機會，所以名聲並不重要。普通人都沒有鑑賞力，無法領會巨著的難處。人們大都追隨權威人物，在萬口同贊聲中，99％的人是依憑信心。在生前名聲散播得既廣又遠之人若是聰明，便不要太重視這個，因為它只顯示為少數幾個人偶然一天對他很讚揚，於是引起其他人的盲從的現象。 如果一個音樂家曉得他的聽眾幾乎都是聾子，而且為了掩飾自身的不確定，他們看到有一兩人在鼓掌，便也用力拍手，他還會為了他們熱烈的掌聲而喜悅嗎？假使他又曉得了這領頭的一兩人原來是受賄專門為差勁的演奏者製造熱烈掌聲的人，他又有什麼話可說呢？ 我們不難了解為什麼生前的讚譽很少發展成死後的名聲。在一篇對文學聲譽之殿堂有極好的描寫的文章里指出：在這所殿堂的聖廳里住著的高手是偉大的死者，他們在活著的時候從未享過名譽，少數在這聖廳里的活人，一旦死了，幾乎全部都會被逐出此地。讓我順便說說，在生時被立有紀念碑的人，後代都不會相信這種評價。即使有人僥倖在生前看到了自己真正的聲譽，也多半是年老之時了，只有少數藝術家和音樂家是例外，但哲學家很少有例外，以其作品著稱於世之人的肖像也證實了這點。因為肖像多半是在成名以後才畫的，而我們所見到的肖像，大半是描繪著灰發的長者，尤其是以一生經歷著寫成書的哲學家的肖像。從理性幸福的觀點著眼，這種平衡的安排的確很恰當，因為讓一名凡人同時享有青春和名聲實在太多了些，生命好比一門不興隆的生意，所有的好東西必須非常經濟地分配使用。在青年時代，青春的本身已足夠享用，所以必須滿足了。當風燭殘年，生命里一切的快樂和歡娛都像秋天的葉子從樹上飄落，名聲便適時開始發芽生長，好似風雪裡常青的植物。名聲就是那需要整個夏季的生長、能在聖誕節享用的水果。倘使老年人能感到他青年時的精力已完全注入了永遠年輕的作品裡，這將是他莫大的安慰。 最後，讓我們仔細地檢視各種學藝睿智活動可能獲得的名稱，與我的論述直接有關的也是這類名聲。 我想，概括地說，學術的優秀是在理論的建構上，所謂建構定理就是將現有的事實作為新式組合。事實的種類很多，不過，愈是平常人所熟知的事情，理論化後博得的名聲也應廣大而普遍。假使所談的事實是數、線或者某種專門科學，諸如物理學、動物學、植物學、解剖學，或殘章斷句的考據，或不明文字的研究，或歷史上可疑之點的探索，正確地操縱這些材料所享得的名聲只能傳播到少數對此已有研究的人，他們又大多數已退休了，正羨慕著這些能在他們的專門學科里享有成就的後輩。 假使建構定理所依據的是人們皆耳熟能詳的事實，例如，人類心靈的特徵是萬人皆同有的，或是不斷在眼前展現的物理景象，或是自然律的一般規則，那麼建成的定理所獲得的名聲將會隨著時間散播於每個文明世界裡，因為既然每個人都能把握這些事實，那麼定理也就不難了解了。名聲的範圍與所克服的困難也有關係，愈是普通的事實，愈不容易建構真且新的定理。因為已有多少人士曾思索過這個問題，因此想再說些前人未說過的話實在不太可能。 另一方面，若是根據的事實並非人人可以了解，唯有經過相當的勞苦和努力方能獲得，那麼新式組合和定理的建構便比較容易。因為有了對此事實的正確的了解和判斷，這些並不需要很高的智力，一個人可能很容易幸運地發現一些同樣為真的新定理。然而，如此得來的名聲所傳播的範圍也只限於對所談論的事實已有相當程度之了解的人。解決此類相當高深的問題，無疑需要許多苦讀以獲得依據的事實。可是在獲取極廣大而普遍名聲的路途上，依據事實獲得常不需任何勞力。不過努力愈少，所需的才華和天分便愈多，而這兩種品質——努力和天才，無論在內在價值和外來評價上，都無法比較。 所以凡是覺得自己有堅實的智力和正確的判斷力，可是卻缺乏高度心智能力的人，就不要畏懼苦讀，因為憑它的幫助你可以提升自己於大眾之上，而獲得只有博學的苦役才可接近的隱避所在。在這個領域裡，對手永遠很少，並且只需中等的智力便有機會宣布既真且新的定理。實際上，這種發現的價值一部分是由於獲得依據事實的困難。不過來自少數具備同樣知識的同行弟子的掌聲，對遠處大眾而言，實在微弱極了。如果我們遵循著這條路子上去，最終會到達一點，無需建構定理，單單達到此點的困難便可帶來名聲了。舉例說，旅行到邊遠不知名的國度里，所看到的一切已足以使人成名，而不再需要思想了。這種名聲最大的好處便是他與人所見到的事物有關，所以比思想容易傳授給他人，人們易於了解描述，卻不易懂得觀念，而前者較後者現成得多。——每當人遠航歸來，他總是有故事可說。 假使某人發現自己具有偉大的心智，他便該獨自尋求有關自然和人性的問題的答案，這些是所有問題中最困難的，唯有才分很高的人才能涉入，這種人最好把他的看法延伸到每個方向，不要迷失在錯綜的支路上，也不要探涉偏僻的地區。換句話說，他不該把自己涉入專門科目或細節的探討上，他不必為了逃避成群的敵手而鑽入冷門的科目里。日常生活便能作為他建構嚴肅而真實的新定理的材料，而他所付出的服務會受到所有了解他依據事實的人士的欣賞，這種人占了人類的大部分。由此我們可以看出，學習物理、化學、解剖、礦物、植物、語言、歷史，與詩人、哲學家，是多麼不同了。 三、宗教的源流 作為一門學問而論，哲學與應該相信的或可能相信的東西沒有任何關係，哲學只與可知的東西有關。如果這種情形與我們相信的事實完全不同，那麼，對信仰也沒有好處，因為，信仰的本質就是宣示不可知的東西。如果這種東西可被認知，那麼，信仰便是可笑而無用的，這就像在數學範圍內提出一種以信仰加以證明的理論一樣的可笑而無用。 可是，我們也可以說，信仰給予我們的，可比哲學給予我們的為多，可以多得多。然而，信仰教給我們的，不能與哲學的結論連在一起，因為知識比信仰較為實際，所以當兩者碰在一起時，後者會被碰得粉碎。 總而言之，信仰與知識是兩個完全不同的東西，為了兩者相互的便利起見，兩者必須被嚴格地分開。因此，兩者各行其是，彼此不相注意。 生命短促的人類，一代一代地相繼來到這世界，又相繼離開這世界。每人都肩負著恐懼、匱乏和憂慮，躍進死亡的懷抱。當人類如此的生死相繼時，他們從來不厭其煩地問是什麼東西使自己煩惱，這個悲喜劇的意義是什麼。他們向天祈求，但天道無言。天沒有給我們回答，卻來了一批帶著啟示的教士。 但是，如果一個人還認為那些超人類的存在者曾經替人類帶來信息，告訴我們有關自己或世界存在的目的，那麼，這個人便仍然停留在童稚時代。即使各種啟示一定有錯誤，就像所有屬於人類性事物一樣，往往包含在奇怪的寓言和神話中，並因而稱為宗教。然而，除了智者的思想以外，根本沒有其他的啟示。因此，在這個範圍以內，不論你相信自己的思想，還是相信他人的思想，都是一樣的。因為你所相信的永遠是人類的思想和意見，而不是別的東西。然而，人類往往有一種缺點，總喜歡相信那些自稱其知識來自超自然力量的人，卻不願相信那些自己頭腦中有思想的人，如果你記得人與人之間智力上的巨大不平等，那麼，便可以知道，某一個人的思想，在另一個人看來，實在可以作為啟示。 無論什麼地方，無論什麼時候，婆羅門教也好，伊斯蘭教也好，佛教也好，基督教也好，所有教士僧侶的基本秘密和狡猾的地方，都像下面所說的。他們認識並抓住了人類形而上需要的巨大力量和牢不可破性，於是，便自稱具有滿足這種需要的方法，他們說，用這種方法，可以把解決人生大疑問的答案直接帶給人類。一旦他們使人們相信了這種說法，就可以隨心所欲地引導和支配他們。比較慎重的統治者便與他們聯合起來，其他統治者本身就為他們所統治。可是，如果能絕無僅有地讓哲學家做國王，那麼，整個喜劇便在最不適宜的方式下結束。 要對基督教做出一個公正的判斷，必須考慮到基督教之前是什麼，基督教所取代的又是什麼。最初是希臘羅馬的泛神論，這種泛神論被視為大眾的形上學，沒有任何真正明顯的教條，沒有任何規範行為的法則，沒有任何道德的傾向，也沒有經典。因此，根本不應稱為宗教，毋寧說是一種幻想，是詩人們從民間傳說中拼湊而成的產品，大部分是自然勢力的顯明人格化。我們很難想像成人們會重視這種幼稚的宗教。然而，古代作家中卻有許多記載表示他們確實重視這種宗教，尤其是馬克斯穆斯的第一部作品中，特別有這種記載，但是在希羅多德的著作中，這種記載更多。後來，由於哲學的進步，這種嚴肅的信仰便不見了，這使基督教得以取代這種宗教，儘管這種宗教有著外來的助力。基督教必須取代的第二個東西是猶太教，猶太教粗陋的教義在基督教中被升華了，也在無形中寓言化了。一般說來，基督教的確是屬於寓言性質的，因為世俗所謂的寓言，在宗教中被稱為神秘。我們必須承認，無論在道德方面或教義方面，基督教都遠優於先前的兩種宗教。從道德方面說，只有基督教（就東方人而言）宣揚和好、愛你的敵人、忍受和否定意志。不過，由於一般大眾不能直接把握真理，所以，最好用美麗的寓言方式把這個傳播給他們，這種寓言足以作為他們實際生活的指針以及使他們獲得安慰和希望。可是，在這種寓言中，加上一點點荒誕不合理的東西，是不可缺少的成分，這更可以表示它的寓言性質。如果你從實質上去了解基督教教義，那麼，伏爾泰便是對的。可是，相反地，如果你從寓言上去了解基督教，那麼基督教便是一種神聖的神話，便是一種使人們獲得真理的工具；如果沒有這個工具。人們就根本無法接近這些真理。即使教會所謂的「在宗教教義方面，理性根本沒有用，也是盲目的，因而應該加以排除」。從根本上看，也是表示這些教條屬於寓言性質，不應以理性的標準來衡量它們，因為理性是從實質意義了解一切事物的。教義中荒誕不合理的地方，正是寓言和神話的表象，即使這裡所討論的例子中，也是源於像《舊約》和《新約》兩個相同教義連在一起的需要。這個偉大的寓言最初是在沒有明白自覺的深藏真理暗中影響之下，對外在和偶然環境的解釋漸漸出現的，一直到最後，才為奧古斯丁所完成，奧古斯丁深深地了解這個寓言的意義，把它作為系統的整體，並能補充其中所缺少的東西。因此，奧古斯丁的學說是完美的基督教教義，後來馬丁路德也採取這個看法，今天的新教徒從實質意義上了解「啟示」，他們把它限於某一個人而認為最完美的基督教教義產生於原始基督教，可是馬丁路德卻不這樣看（正如它不是種子而是可食的果實）。然而，所有宗教的弱點仍是：它們絕不敢承認本身是寓言性的，它們必須鄭重地表現自己的教義在實質上是真實的。由於荒誕不合理的東西是寓言的本質，這個弱點導致永久的欺騙以及對宗教的大大的不利。其實，更壞的是，到時候我們會知道，因為它們在根本並非實質上的真實，所以便消滅了。這樣說來，最好是直接承認本身的寓言性質，只是困難的是如何能讓人們了解一件東西同時是真實的又是不真實的。但是，由於我們發現所有宗教多少都是以這種方式形成的，所以我們必須承認，在某種程度以內，荒誕不合理是合於人性的，其實是人類生活中的一部分，並要承認欺騙是宗教中無可避免的，其他許多方面也證明了這個事實。 基督教所謂「上帝預定說」和馬丁路德先驅者奧古斯丁所完成的「上帝恩選說」，提供我們上述所謂荒誕不合理的地方是源於結合的一個證據和實例。根據奧古斯丁「恩寵說」的看法，有的人比別人處於較優地位，成為神恩的對象，這等於說，他是帶著現成的特權來到這世界的。可是，這個學說的令人不滿意之處以及荒誕不合理之處，完全源於《舊約》中的一個假設，即人是外在意志的創造物，這外在意志從無中把他創造出來。但是，如果我們想一想，真正道德上的優越實際上並非天賦的，那麼，在婆羅門教和佛教輪迴說看來，問題便完全不同而更為合理了。根據輪迴說的看法，一個人可能與生俱來的一切好處，都是他從另一世界和前生帶來的，因此，它們不是恩寵所賜，而是自己在另一世界所作所為的結果。不過，在奧古斯丁這個教條之外，又加上一個更壞的教條，這更壞的教條告訴我們，在大多數墮落因而註定永遠受罰的人類中，由於「上帝預定說」和「恩選說」產生的結果，只有極少部分的人才被宣告無罪，最後得救，而其餘的人則應得毀滅並永在地獄中受苦。從實質意義上去了解，這個教條使人很不舒適，因為這個教條不但懲罰過錯，甚或懲罰僅僅缺乏信仰的人，懲罰一個20歲不到的人，要他們無目的地受苦，而且還說這種幾乎普遍的受罰，實乃原罪的結果，因而也是人類最初墮落的必然結果。但是，上帝最初造人時，沒有把人造得比現在好一點，他一定知道人類會墮落，然後他製造陷阱，他一定知道人類要掉進這個陷阱中，因為一切都是他造成的，沒有事情可以瞞住他。那麼，根據這個教條的意思看，他從無中創造脆弱而易於犯罪的人類以便使他們接受無窮的痛苦。最後還有一點，上帝禁止一切犯罪，也寬恕一切犯罪，甚至要人類愛自己的敵人，可是他自己卻沒有這樣做，他所做的正與此相反，因為當一切都成為過去而永遠毀滅時，當世界末日來臨時，那最後的懲罰，既不是存心改進人類，也不是存心恐嚇人類不再犯罪，唯一的解釋只是報復。這樣看起來，好像整個人類之被創造，只是為了要他們永遠受苦和受罰。就是說，雖然我們不知道因為什麼，但是，除了極少數人由於神的恩寵能夠免於這個命運之外，其餘的人都要永遠受苦和受罰。此外，上帝似乎是為魔鬼而創造這個世界的，這樣看來，如果他根本沒有創造這個世界的話，要好得多。如果你從實質意義上了解教義，這就是發生於教義方面的情形。相反地，如果從寓言意義上了解教義，那麼，所有這些都可以得到較滿意的解釋。不過，我們早已說過，這個學說中荒誕不合理的地方即令人覺得不愉快的地方，根本只是猶太一神教及其自無中創造以及隨此而來的結果，只是對輪迴說作不合理而令人反感的否定之結果，從某種範圍看，輪迴說是很自然的道理，因此，各個時代的人類都接受這種說法，只有猶太人例外。6世紀時，教皇格利高萊一世為了避免由於否定輪迴說而產生的巨大不利，並減輕這個教條令人不愉快的性質起見，非常聰明地提出一套滌罪所的說法，並把這種說法正式引進教會的教義中。於是，一種輪迴說的代替品便被引進基督教來，因為兩者都構成一種滌化過程，用同一目的，又產生了一種所謂萬物復原的說法，根據這個說法，即使犯罪者在宇宙大喜劇的最後一幕，也都完全恢復原狀。只是新教徒由於固執於《聖經》上的宗教，所以不放棄所謂在地獄中永遠受罰的說法。這可能對他們有好處，我們可以惡毒地說：「他們得到的安慰是，自己並非真正相信它，因為當他們不管這個問題時，心裡在想它不會那樣壞。」 奧古斯丁所謂犯罪者多而應得祝福者少的想法，也可以在婆羅門教和佛教中發現，不過，婆羅門教和佛教中的輪迴說已把這種想法中令人討厭的地方去除了。的確，前者的最後救贖和後者的涅槃也是極少數人才能達到的，可是，這些少數人來到這個世界，並非經過特別挑選和賦予特權的，他們應得的賞罰是他們自己在前世中得到的，而他們也繼續在今生保有它們。不過，其餘的人並非被拋入永久的地獄中，他們被帶到與自己行為相符的那個世界中。因此，如果你問這些宗教的創立者那些不曾得救的人們去了哪裡的話，他們會告訴你：「看看你自己的四周，這就是他們所在的地方，這就是他們所成為的人，這就是他們的活動範圍，這就是欲望、痛苦、生老病死的世界。」可是，相反地，如果我們只從寓言意義上去了解奧古斯丁所謂被選者少、永遠受罰者多的想法，並用我們自己哲學的意義去解釋它的話，那麼，便與下述事實一致，即只有極少數人可以否定意志因而從這個世界中救贖出來（正如佛教中只有極少數人能夠達到涅槃一樣）。相反地，這個教條具體化為永遠受罰的，就是我們所在的這個世界。這就是傳給所有其餘者的世界，這是一個很壞的地方，這是煉獄，是地獄。只要我們想一想，有時候人給人的痛苦多麼大，慢慢地把別人折磨致死的痛苦怎麼樣，並且自問一下魔鬼是不是做得比這更厲害，就可以了解這種情形。對那些堅持生活意志不放的人們而言，可能會永遠留在這個世界。 但是，實際上，如果亞洲人問我「歐洲是什麼」，我一定回答說：「歐洲是完全為一種前所未聞和無法相信的幻想所支配的大陸，這個幻想告訴我們，人的出生是他的絕對的開端，他是從無中創造出來的。」 從根本上看，撇開兩方面的神話不談，佛陀的涅槃和奧古斯丁的「兩城說」是一樣的。奧古斯丁的「兩城說」把這世界分為兩個城，即世俗之城和上帝之城。 在基督教中，魔鬼是一個非常重要的角色，他是盡善盡美、全知全能之上帝的平衡力量，如果不把魔鬼當作一切罪惡的來源，就無法了解充滿世界的無法估計的罪惡到底從哪裡來的。由於理性主義派已經摒棄魔鬼的觀念，所以，由此而在另一方產生的不利之處愈來愈大，也愈來愈明顯。這可能早已預料到，事實上也確為正統教會預料到。因為當你從大廈中抽去一根柱子，就不可能不危及其他柱子。這一點也證實了在別處所產生的看法，即耶和華為波斯教中善之神的化身，而撒旦則為波斯教中惡之神的化身，善之神和惡之神是不能相離的。可是，善之神又是因陀羅的化身。 基督教有一特別不利之處，即它與其他宗教不同，不是純粹的學說，主要的卻是歷史，是一連串事件，是許多人的行動、遭遇以及事實，構成基督教教條信仰的，就是這種歷史事實。 基督教的另一基本錯誤是用不自然的方式把人類與人類所屬的動物界分開，只認為人類才有價值，把其他動物看成為物。這個錯誤是所謂「無中創造」的結果，此後，在《創世紀》第一章和第二章中，造物主把一切動物只看作物，根本沒有善待動物，即使一個養狗的人，當他與自己的狗分開時，也會有惜別之意。可是，造物主卻不善待動物，把動物完全交給人類，讓人類來支配它們，後來，在第二章中，造物主繼續指定人類為動物命名，這又是動物完全依賴人類，而根本沒有任何權利的象徵。 實際上，我們可以說，人是大地的魔鬼，而動物則是受苦的靈魂，這是伊甸園那一幕的結果。因為，一般大眾只能借強力或宗教來加以控制，而這裡基督教使我們羞居困境之中。我曾經從可靠方面聽說，當保護動物協會要求某位新教牧師講道以反對虐待動物時，這位牧師回答說，儘管這是世界上最好的事，可是他不能這樣做，因為在他的宗教中找不到根據。這個人確是誠實的，也是對的。 當我還在哥廷根讀書時，德國人類學家布魯門巴哈非常嚴肅地對我們描述活體解剖的恐怖情形，並且告訴我們那是一件多麼可怕的事情，不過，依靠活體解剖的機會不多，即使有，也是為了那些可以帶來直接好處的重要實驗。即便如此，也必須儘可能公開實行，以便使這科學祭壇上的殘忍犧牲儘可能得到最大的效用。可是，今天卻不同，每個小小的醫學人員都以為自己有權在刑房（實驗室）以最殘忍的方式折磨動物以便決定某些問題的答案，其實這些答案早已寫在書中了，只是他們無知懶得去翻閱罷了。我們要特別提到巴布拉所做的令人憎惡的事：故意把兩隻老鼠餓死！後來又在「人類和脊椎動物大腦比較實驗」中對大家描寫這件事，好像他做得很對似的。他這樣做，只是為了從事一項根本無益的實驗，即看看飢餓會不會在大腦的化學成分中產生相應的變化！這是為了科學的目的嗎？難道這些拿著手術刀的人根本沒有想到自己主要是人，然後才是化學家嗎？當你知道自己把無害動物鎖起來讓它慢慢餓死，你會睡得安穩嗎？你不會在半夜爬起來大叫嗎？ 顯然地，猶太人對自然的看法，尤其是對動物的看法，現在應該在歐洲壽終正寢了，我們應該承認，那永恆者不但存在於人類身上，也存在於所有動物身上，因此，我們也要照顧和考慮動物。我們一定是眼睛瞎了、耳朵聾了，否則為什麼不知道動物在本質上和我們是完全一樣的呢？人與動物不同的地方只在偶然因素方面，即智力方面，而不在實體方面，即意志方面。 火車發明以後，為人類帶來的最大益處，是免得千千萬萬可憐的人騎馬而使馬受苦。 正如多神教乃許多自然勢力的人格化一樣，一神教也是整個自然勢力的人格化。 但是，當我試圖想像自己站在某人面前對他說：「我的創造主！我曾為無物，但你把我創造出來，因此我成為有物了，而這東西便是我自己。」然後又說：「感謝你給我這個恩惠。」最後甚至說：「如果我對一切東西都沒有好處，那是我的罪過。」我不得不承認，由於我自己的哲學以及對印度思想研究的結果，我腦子裡無法容納這種思想。並且，這種思想也與康德在《純粹理性批判》中（在討論宇宙論的證明之不可能性那一部分）告訴我們的相反。《純粹理性批判》中說：「儘管沒有人能夠維持下述思想，可是我們也不能排斥下述思想，即我們所認為一切存在者中最高的存在者似乎對自己說：我是從永恆到永恆，在我身邊的，除了完全由於我的意志而存在者外，沒有別的東西。可是，我何以存在呢？」 不管你用木頭、石塊、金屬做偶像，或者從抽象概念中把它合在一起，都是一樣的。一旦你面對一個人格性的東西，為他奉獻，向他求助，向他拜謝，這就是偶像崇拜。從根本上看，不管你是犧牲自己的羊或自己的愛好，都沒有多大區別。一切儀式、一切祈禱都是偶像崇拜的明確證明。這就是為什麼所有宗教中神秘主義派別都同意廢除一切儀式的緣故。 猶太教的基本特性是實在主義和樂觀主義，這是密切相關的，也是真正一神論的先決條件，因為它們把物質世界看作絕對真實的，而把生命看作顯然的賜予。相反地，婆羅門教和佛教的基本特性則是唯心主義和悲觀主義，因為它們認為世界只是夢幻般的存在，而生命則是自己罪惡的結果。大家都知道猶太教源於波斯祆教，可是祆教中的悲觀主義成分至今猶在，惡之神就是代表了這種悲觀主義成分。不過，在猶太教中，惡之神也像撒旦一樣，只具有附屬的地位，然而撒旦和惡之神一樣，是一切蟲、蛇、蠍子的創造者。猶太教利用惡之神直接補救它的樂觀主義的根本錯誤，即產生「墮落」的說法，然後「墮落」把悲觀主義因素帶入這個宗教裡面來，因為悲觀主義成分是忠於真理所必需的。雖然這個因素把原本應該看作基礎和背景的東西變為存在過程，但是，仍然是這個宗教中最正確的基本觀念。 《新約》必定源於印度，因為《新約》中的倫理觀念完全是印度式的，在這種倫理觀念中，道德導致禁欲主義、悲觀主義及其具體化。但是，正因為這個理由，《新約》和《舊約》完全立於內在對立的立場，因此，《舊約》中唯一可與《新約》相連的是關於「墮落」的故事。因為當這個印度學說進入巴勒斯坦時，產生了一項工作，就是把有關這個世界的腐化和不幸，及其需要救助通過神之化身而拯救的知識和自我犧牲、贖罪的道德連在一起，和猶太一神教連在一起。這個連接工作，勉強地完成了。就是說，雖然這兩個東西完全不同，甚至於彼此對立，然而還是連在了一起。 從無中造物的，外在於這個世界的創造主和救世主是合一的，並且由於救世主的關係，也是與人類合一的，他是人類的代表，自從亞當陷入罪惡之中，即墮落痛苦和死亡落到亞當身上以後，人類是因他而得救的。這是基督教表現世界的情形，正如佛教表現世界的情形一樣，不再通過那發現萬物都「很好」的猶太樂觀主義，現在魔鬼被稱為「這世界的王」（《約翰福音》第十二章三十一節）。世界不再是目的，只是手段，快樂王國在這個世界之外。捨棄這世界和期望一個更好的世界，便構成基督教的精神。可是，打開達到這更好世界之道路的是「修好」，即從這個世界救贖出來以及救贖的方式。在道德上，要愛你的敵人，而不要報復，給你永恒生命的希望，而不給你無數子孫的希望，以聖靈代替犯罪的懲罰，一切東西都安靜地在聖靈的卵翼之下。 因此，我們看到《新約》改正了《舊約》，也賦予《舊約》以新的意義，所以，使它在內在和本質上都與印度古代宗教一致。基督教里所有真實的東西，在婆羅門教和佛教中也應發現。但是，猶太教所謂從無中產生生命的觀念，所謂為充滿不幸、恐懼和匱乏的短暫人生而永遠不覺得太過謙卑地感激造物主賜予的世俗產物，這些你在婆羅門教和佛教中是找不到的。 如果一個人想要推測怎麼會產生這種與印度學說一致的情形，他可以認為，「逃亡到埃及」這一事實可能有某種歷史的根據，也可以認為，耶穌是由埃及僧侶養大的，而這些僧侶的宗教源於印度，接受印度的倫理觀念，以及這些倫理觀念具體化的概念，後來設法把這些學說用在猶太教義中並嫁接到那棵古樹上。耶穌覺得自己在道德上和智慧上的優越性可能使他自認為神之化身，因而自稱為神予以表示自己不只是人而已。我們甚至可以認為，由於他的意念的力量和純潔以及那普通當作物自體之意志的全能，他也能表現所謂的奇蹟，即通過意志的形而上影響力而從事活動，關於這點，他從埃及僧侶那裡接受的教育可能對他有好處，後來傳說擴大了這些奇蹟的次數和神奇。只有這種假設，在某種程度內，才可以解釋保羅為何能夠把一個剛死去不久而其同時代許多人還活著的人，鄭重其事地表示為神之化身以及與世界創造主合一者。因為要引起這種神聖化和偉大，往往需要數百年才能慢慢實現。在另一方面，這個想法可以當作一種論證來否定保羅一般書信的真實性。 我們現有的《福音書》是用耶穌在世以及他周圍的人的原件或部分原件而成的，這是我用所謂世界末日以及想像中主耶穌第二次光輝來臨的預言而得的結論，當主耶穌答允重來時，人們認為，在現存人們中某些人的有生之年，這件事將要發生。因此，這個允諾之未曾實現，乃是一個非常令人困擾的事情，不但在後世人覺得困擾，而且也早已引起彼得和保羅的困擾。百年以後，如果沒有當時文獻之助而攻擊福音書的話，那麼，一個人確已防止把這種預言引進來，這種預言的沒有實現便早已明白了。 科學家斯特芬斯建立了一項原則，這項原則說，福音故事或其特有的細節應該加以神話式的解釋，當然，這項原則是正確的，不過，我們很難確定這原則的適用範圍有多大。關於一般神話的性質，最好運用手邊不太需要慎重處理的實例。例如，亞瑟王在整個中世紀的英法兩國，是一個相當真實的人物，人們都知道他的許多事跡，他的名字常常與同樣人物、同樣環境一起出現，與他的圓桌、武士、英勇行為、術士、不貞的妻子和她的情人朗塞羅等，共同構成很多世紀中許多詩人和文學家筆下的主要題材，他們描寫的都是同樣的人物、同樣的情節，所不同的只是服裝的式樣和風俗習慣，就是說，根據他們自己所屬的時代不同，而在服裝和風俗習慣上有所不同而已。幾年之前，法國政府派遣維勒馬克到英國去研究亞瑟王這些傳說的淵源。他發現這些傳說背後的事實竟然是6世紀初期住在威爾斯的一位名叫亞瑟的小首領，他不屈不撓地抵抗撒克遜人的入侵，但是他的無關重要的事跡已經被人遺忘了。天知道，這個人居然成為許多世紀來無數詩歌、小說和故事中所歌頌的偉大人物。這情形幾乎和羅蘭的情形完全一樣，羅蘭是整個中世紀的英雄人物，無數的詩歌、史詩和小說都以他為歌頌的對象，甚至還替他錄像，直到最後亞里斯托把他改觀為止。 奧古斯丁主義及其關於原罪以及與原罪有關者的教義，我們早已說過，是真正的基督教。另一方面，皮拉吉斯主義則想把基督教帶回到粗淺的猶太教及其樂觀主義。 奧古斯丁主義和皮拉吉斯主義之間的對立不斷地使教會分裂。追根究底，我們可以說，前者表現事物的本質，後者則表現事物的現象，卻誤以為事物的本質。例如，皮拉吉斯教派否認原罪說，因為還沒有做過任何事情的孩童，一定是天真無邪的。他之所以這樣做，是因為他不了解，孩童是現象的起始，不是物自體的起始。對自由意志、救世主的死、恩寵，總之，對一切東西，我們也可作為同樣的考慮。由於它的易於了解和淺顯性，因此，皮拉吉斯主義往往表現為理性主義，但是它現在所表現的這種情形是前所未有的。希臘正教教會主張有限度的皮拉吉斯主義，如天主教會自特棱特宗教會議之後所主張的一樣，其目的是反對奧古斯丁主義和內心有神秘主義傾向的路德以及加爾文。耶穌會也是半皮拉吉斯教派，另一方面，詹生教派則是奧古斯丁派，他們的主張很可能是最地道的基督教。因為，由於放棄獨身生活和禁欲主義以及代表禁欲主義的聖者，新教變成了被割裂了的基督教，或者說得更確切一點，變成了沒有頭的基督教，而它的上端不見了。 各種宗教之間的基本差別不在於它們是一神教還是多神教，是泛神論的還是無神論的（佛教是無神論的），而在於它們是樂觀主義的還是悲觀主義的。由於這個理由，《新約》和《舊約》是極端相反的，它們的結合造成了一種非常奇怪的怪物，因為《舊約》是樂觀主義的，而《新約》卻是悲觀主義的。前者是長音階曲調，後者是短音階曲調。基督教的這個基本特性，奧古斯丁、馬丁路德和麥蘭克洪都深切地了解，也儘可能把它系統化，可是，我們這個時代的理性主義者卻想除去它並加以別的解釋，他們的目的是想把基督教帶回到平淡的、自私的、樂觀的猶太教，再加上一種進步的道德觀念和樂觀主義所需的來世，以便我們正在享有的美好時光不要結束得那麼快，而將那大聲嘲笑著樂觀展望也終將來臨的死亡驅逐開去。這些理性主義者都是對《新約》神話的深刻意義毫無所覺的誠實而膚淺的人，他們無法超越猶太教的樂觀主義。他們希望在歷史和教義中都能獲得平直而未加任何渲染的真理。他們可以和古代的尤墨魯斯學派相比。的確，超自然主義者帶給我們的根本是神話，但這種神話是傳達重要深刻真理的工具，這種真理是不能用任何其他方法使一般大眾了解的。兩者的錯誤都是想在宗教中找尋平直的、未加任何渲染的實實在在的真理，但平直、未加渲染和實實在在的真理只能在哲學中找到，宗教所具有的真理只是適合於一般人們的真理，只是一種間接的、象徵性的、寓言式的真理。基督教是一種反映某種真實觀念的寓言，但這寓言本身不是真實的，把寓言看作真理是超自然主義者和理性主義者共同所犯的錯誤。前者說寓言本身是真實的，後者則曲解並改變它的意義，直到他們根據自己的看法使它本身成為真實的為止。因此，每一方面都能提出適當、有效的論點來駁斥對方。理性主義者對超自然主義者說：「你的看法不真實。」後者反駁前者說：「你的看法不是基督教。」這兩方面都對。理性主義者認為他們以理性為標準，可是，實際上，他們的標準只是一神論和樂觀主義假設中所含的理性，很像盧梭的「薩伏依代理主教宣言書」，所有理性主義的那種典型。對於基督教教條，他們承認有效的，只是從實質意義上認為真實的東西，即一神教和靈魂不朽。超自然主義者無論如何還有寓言性的真理，理性主義者則不可能有任何真理，理性主義者根本錯了。如果你是一位理性主義者，就應該成為哲學家，擺脫一切權威，勇往直前，無所畏懼。可是，如果你是一位神學家，就應該和權威符合併堅守權威，即使硬要你相信無法了解的東西，也要堅守它。一個人不可能服侍兩個主人，因此，必須在理性和經典之間選擇一個。這裡如果採取中庸之道，便表示兩頭落空。不信仰就從事哲學思維！不管你選擇哪一種，都要全心全意。可是，如果只信到某一限度，過此便不再信仰，只從事哲學思維到某一限度，過此便不再從事哲學思維——這種無決心便是理性主義的基本特徵。 那些認為科學可以繼續進步和不斷推廣而不會影響宗教繼續存在和發展的人們，是大錯特錯的。物理學和形上學是宗教的天敵，說兩者之間可以和平相處那是天大的笑話，實則兩者之間是一場殊死戰爭。宗教是由於無知而產生的，宗教不比無知維持得更久。當波斯詩人奧馬燒毀亞歷山大利亞城的圖書館時，他了解這點，他這樣做的理由，即書本中的知識如果在《可蘭經》中找不到，便是多餘的，被認為荒謬不合理的。其實，如果你不看得太嚴肅的話，這種理由是非常銳利的，它的意思是說，如果科學超越《可蘭經》，便是宗教的敵人，因此，便不能讓它存在。如果基督教的統治也像奧馬那樣的賢明，那麼，基督教在今天的情形就會好多了。可是，現在再去燒毀一切書籍那就太遲了。人類在宗教中長大，正如在襁褓中長大一樣。信仰和知識不可能在同一個頭腦中相安無事，它們像一狼一羊同處一籠，知識就像是吃掉同伴的狼。在宗教所做的死亡掙扎中，我們看到宗教死抓住道德不放，想要表示自己是道德的根源。沒有用！真正的道德並非宗教，儘管宗教認可道德因而也支持道德。 信仰有如愛，愛是不能強迫的，如果要強迫別人去愛，便會產生恨，因此，最先讓人不去信仰的，就是這種強迫別人信仰的企圖。 在基督教國家中文明達到頂點的原因，並不是因為基督教最適合這種文明，而是因為基督教已經死了，不再產生多大的影響力量。如果發揮了影響力，那麼，在基督教國家之間，文明會降到最低點，所有宗教都是反對文化的。 我們可以從下述事實來看看宗教所具有的是什麼樣的噁心，即誰要是嘲笑宗教，誰就會遭受嚴厲的制裁。 四、作家與寫作 我們可以用象徵的方式把作家們分為三種：一種像流星，一種像行星，一種則像恆星。第一種產生短暫的效果，我們注視著它，大聲地喊著：「看呀！」然後，它們永遠消失無蹤。第二種像行星，維持的時間較久一點，它們與我們接近，所以，往往發出比恆星更為明亮的光，無知的人便誤把它們當作恆星。但是，它們也會很快地空出自己的地位，而且，它們只是反射別處的光，而它們的影響範圍也只限於自己同伴之間（他們同一時代的人之間）。第三種是唯一不變的，它們固定於蒼穹之上，發出自己的光芒，各時代都受它們的影響，當我們的觀察點改變時，它們的外觀不會跟著改變，因為它們沒有視差。第三種與其他兩種不同，它們不只屬於某一天體（國家、民族），而是屬於整個宇宙。但是，正因為它們如此的高，所以，它們的光往往要許多年以後才能到達地球人的眼前。 最重要的是，作家有兩種：一種是為表達自己思想而寫作的人，另一種是為寫作而寫作的人他們之中，前者心中具有某種觀念或體驗，覺得這種觀念或體驗值得表達出來，而後者需要金錢，這也是他們寫作的原因——為金錢而寫作，他們為寫作而思想。你們可以從下述事實中認識這種作家，他們儘量把自己的觀念思想拖長，他們的觀念思想是半真半偽的、含糊不清的、勉強的和游移不定的，他們總喜歡朦朧不清，這樣便可以表現自己所不曾經歷的東西，這就是他們的作品缺乏明確感的緣故。你可以很快地看到，他們的寫作只是為了填滿稿紙，一旦你發現這種情形，就應該把這種書丟開，因為時間是寶貴的。報酬和保留版權表示文學事業的毀滅，只有完全為表達自己需要表達的東西而寫作的作家們，才會寫出值得寫出的東西，這好像對金錢有一種詛咒心理似的。每個作家，一旦開始為收入而寫作，就會寫得很壞。所有偉大人物的最偉大作品，都是屬於同一種時代的，在這種時代里，他們必須寫出自己的作品，沒有任何目的，所得的報酬也非常少。因此，有一句西班牙諺語告訴我們：「榮譽和金錢不屬於同一袋子。」這裡便可以用上這句諺語。 許多壞的作家，完全依賴贊者的愚昧欲望，就是只閱讀剛印行的東西，這種作家就是新聞記者。這個名字取得真好！在英文裡面，這個字的意義是「日常勞動者」。 我們也可以把作家分為三種。第一種作家寫作時毫無思想。他們靠記憶，回想甚或別人的著作而寫作，這種作家的人數最多。第二種作家寫作時才思考，他們思考的目的就是寫作。第三種作家在寫作前就有了思想。他們從事寫作，只是因為他們有思想。這種作家最少見，即使在寫作之前慎重思考的少數人們當中，也很少人思考主題本身，大多數人只是思考有關書本，有關別人對這主題已經表達過的東西。換句話說，如果他們要從事思考，便必須由別人創造的觀念對他們加以有力的刺激。那麼，這些觀念便是他們的直接題材，因此，他們不斷受這些觀念的影響，因而永遠無法獲得真正原創性的東西。可是，在另一方面，上面所說的少數人卻因主題本身而引起思考，因此，他們的思考直接指向這個主題，只有在這些人當中才可以發現持久而不朽的作家。只有取材於自己頭腦中的作家的作品，才是值得閱讀的。 任何一部作品都是作者思想的複製品。這些思想的價值如果不在內容方面，即作者所想的東西方面，就在形式方面，即作者思考這些內容的方式方面。 思想的內容種類很多，正如它給予作品的益處一樣多。所有經驗材料，即所有本性上和最廣泛意義下歷史或物理的事實，都是這裡所說的思想內容。特性是在對象方面，因此，無論作者是什麼樣的人，作品可能都是重要的。 可是，相反地，在形式方面，特性卻在主體上。討論的題目可能是大家都能接受的和熟悉的，但了解這些題目的方式、思想的形式，則是價值所在，這體現在主體方面。因此，如果這樣的作品是可以受稱讚的和獨特的，那麼，其作者也是可以讚佩的和獨特的。從這裡我們可以知道，一個值得閱讀之作者的價值愈大，歸因於他思想內容的地方便愈少，甚至這種內容材料也更是常見的和常被用到的。所以，三位偉大的希臘悲劇作家，用的都是同一種內容材料。當一部作品成名以後，一定要看清楚，它的成名之由到底是它的內容材料，還是表現內容材料的形式。 一般讀者大眾比較對內容材料有興趣，對形式方面則興趣較少，這種情形在一般人對詩集所顯出的可笑態度中表現無遺，他們不辭辛苦地探索產生詩作的真正事實或個人環境。的確，他們對這方面的興趣，遠比對詩集本身來得大，因此，拿歌德的《浮士德》來說，他們在這方面比歌德本人看的書還要多，他們研究有關《浮士德》的傳說，比研究《浮士德》更為專心。布吉爾曾經說過：「他們將做學術式的研究，研究到底是誰。」我們已經知道，這種情形也發生在歌德的情形中。這種忽視形式而對內容材料的偏好，好像一個人忽視伊特拉斯坎美麗花瓶的形狀和花紋卻要對顏料和陶土作為化學分析一樣。 思想的實際生命只延續到用語言表達時為止，一旦用語言表達便僵化了，因此變成死的東西了，但毀壞不了，就像史前時代的動植物化石一樣。我們的思想一旦用語言文字表達以後，就不再是真正的或根本上真實的了。當它開始為別人而存在時，就不再活在我們自己心中了，正如當小孩開始自己生活時，便與母親分開一樣。 我們這個時代有許多沒有原則的胡說八道者，產生了許多壞而無益的作品，這種潮流在不斷興起，文藝雜誌應該成為抗拒這種潮流的巨石。由於它們判斷的守正不阿、明智和嚴格，應該毫不藉以辭色鞭撻所有由不夠格作家寫出的東拼西湊的東西，所有空洞頭腦藉以填滿荷包的廢話，也就是全部作品中十分之九的作品，因而應該把反瑣碎、反欺騙看作本身的責任。可是，它們並沒有這樣做，相反地，卻促進這些現象，它們卑鄙地幫助作家與出版商聯合起來剝奪讀者的時間和金錢。它們的作家通常都是教授或文人學者，這些人薪水不多，所以是為了錢而寫作。於是，由於他們目的、利益一致，便聯合起來互相支援，彼此捧場。這就產生了對壞作品加以讚揚的情形，文藝雜誌上所登載的都是這種壞作品。他們的座右銘是：生活，我們要生活！ 匿名寫作可以庇護各種文藝上的無賴，所以應該清除。匿名寫作之所以被引入文藝雜誌中，原是保障誠實批評家不受作者及其讀者的憤怒指責。但是，儘管如此，卻有很多情形只是容許很多評論家的完全不負責任，甚至掩飾那些可用金錢收買的和卑鄙的評論家的窘態，他們為了獲得出版家的賞錢而向讀者推介某些作品。匿名寫作往往只是用來掩飾評論者的晦澀、無能和無聊。一旦他們知道自己可以託庇於匿名之下時，這些人會做出令人無法想像的卑鄙行為來，也不怕在文藝方面做出令人無法相信的惡行來。 盧梭早在他的序言中說過：「所有誠實的人都在自己所寫的東西後面擺上自己的名字。」這句話更應該用在論戰的作品上，即通常所謂的評論文章上！ 風格是心靈的狀態，比身體的狀態更不會隱瞞我們。模仿另一個人的風格，好像戴上面具，不管這面具如何好看，可是，它的缺乏生命很快就被看出來而令人感到乏味和不可忍受。因此，最醜陋的面孔也比面具好。 風格上的裝腔作勢，可以和扮臉孔相比。要想對某一作家加以初步的評價，不必知道他所思考的內容和形式，因為這要閱讀他所寫的全部作品，只要知道他如何思考就夠了。現在，關於他如何思考，關於他思想的主要本質和重要特質方面，他的風格供給我們一個明確的印象。因為這表示一個人整個思想的形式性質，不管他思想的內容和形式如何，這種形式性質總是一樣的。這好像麵糊一樣，他可以把它捏成種種不同的樣子。正如有人問尤倫斯皮吉爾走到下個城鎮需要多長的時間時，他給這位問話者一個表面上毫無意義的回答：「走！」其實，他的意思是想從步伐中知道一定時間內他能走多遠，同樣，只要我閱讀某一作家的幾頁作品，就多少可以知道我能從他那裡得到多少益處。第一個規則是必須有東西可以表達，的確，這個規則就是好風格的充分條件。 平庸者所寫作品的枯燥乏味和令人生厭，可能是下述事實的結果，即他們一知半解地表達自己，就是說，他們並不真正了解自己所用文字的意義，因為這些文字是他們從別處整套地學來的。因此，他們所拼湊的不是個別的文字，而是整套的詞句（陳腐的詞句），這使他們的作品明顯地缺乏那種表示本身特色的明確觀念，因為他們根本缺乏那種使觀念明晰的素質，根本缺乏個別明晰的思想。相反地，我們看到的儘是一些文字上的含混模糊、流行的詞句、陳腐的語句和時髦的慣用語。因此，他們模糊的作品，好像是以用舊了的字版印出來的印刷品一樣。 關於上面所說著作中的令人生厭問題，我們應再加以一般的觀察，即令人生厭的情形有兩種：一種是客觀的，另一種是主觀的。客觀的令人生厭往往是由於這裡所說的缺點，即作者沒有任何明確的觀念或見聞知識可表達。凡是具有明確觀念或見聞知識的人，都會用直接方式把它們直接表達出來。因此，總是表現出明確清楚的概念，他的作品既不冗長乏味，又不含混，更不模糊，因而根本不會令人生厭。縱使他的主要觀念有錯，然而經過明確的思考和仔細的考慮，就是說，至少在形式上是對的，因此，他所寫的東西往往保持著某些價值。可是；相反地，同樣原因，客觀上令人生厭的作品，則往往毫無價值。另一方面，主觀的令人生厭只是相對的，起於讀者方面對某一題目的缺乏興趣，不過這是由於讀者本身的限制。因此，最令人欽佩的作品，對某一讀者而言，可能在主觀上使他討厭；相反地，對某一讀者而言，最壞的作品可能在主觀上覺得很有興趣，因為該書所討論的問題或作者本人使他發生興趣。 一個裝腔作勢的作家，就像一個把自己打扮起來免得被人把自己和一般民眾等量齊觀的人一樣，這種危險是紳士人物從來不敢的，儘管他衣著不好。正如過分裝飾和穿著華麗衣服反倒足以表示一個人的平凡一樣，裝腔作勢的風格也反倒足以顯示作者平凡的頭腦。 然而，如果你想像說話一樣的寫作，這種想法也是不對的。所有寫作風格多少都保持某種與碑文體相近的痕跡，碑文體確是一切風格的原始形式。因此，這種企圖和相反的企圖一樣，都是值得批評的，因為要想像寫作一樣的講話，一方面有些學究氣，另一方面也不容易被理解。 含混和模糊的表達方式，總是最壞的象徵，因為百分之九十九都是由於思想模糊，而思想的模糊又是由於思想本身中原有的不和諧和不一致。如果頭腦中所產生的是真正的思想，便會立刻尋求明確的表達方式，並且會很快達到目的。無論如何，明確地思考過的東西，易找到適當的表達方式。一個人所能想到的一切思想，總是用可以了解的和毫不含混的文字很容易地表達出來。凡是把困難的、模糊的、含混的論述擺在一起的人，都沒有真正知道自己在說些什麼。他們所具有的，只是對它的一種模糊意識，這種模糊意識只是想盡力形成思想而已。可是，他們也時常想對自己和他人掩飾一個事實，即實際上他們並沒有什麼東西可以表達。 真理是完全赤裸的，表達真理的方式愈簡單，真理的影響便愈深刻。例如，對人生空虛所做的悲嘆，有什麼話比約伯的話更使人印象深刻呢？約伯說：「人為婦人所生，日子短少，多有患難。出來如花，又被割下。飛去如影，不能存留。」正因為這個理由，所以，歌德純真的詩歌比席勒經過修飾的詩歌不知要高明多少。也正因為這個理由，所以民歌產生了強有力的效果，任何多餘的東西都是有害的。 能夠閱讀的人當中，十分之九以上的人，除了報紙以外什麼書都不讀。因此，他們的拼字法、文法和風格幾乎都是根據報紙的，而且由於他們的單純，甚至把自己對語言的扼殺看作簡潔、優美和真正的改革。的確，一般從事不需學識之職業的年輕人，只因為報紙是印出來的東西而把報紙看作權威。因此，國家應該鄭重其事地採取行動來保證報紙完全不犯語法上的錯誤。國家應該設立檢查者來監督報紙完成這個目的，檢查者不支薪俸只領獎金，每發現一個不恰當的語言，或在風格上令人討厭的文字、文法或語句結構上的錯誤或用錯的介詞，就接受相當於20法郎的獎金。若發現風格和文法上的笑話，則接受60法郎獎金；若一再發現，則獎金加倍，這些獎金應由犯錯者給付。德國語言是任何人的玩物嗎？下賤的人都受到法律的保障，難道德國語言竟是微不足道而不值得法律如此保障的東西嗎？可憐的凡夫俗子！如果准許所有胡說八道者和報紙作家有無限權限可以任意而愚昧地運用語言的話，德國語言不知道要變成什麼樣子？ 風格方面的錯誤是它的主觀性，由於文學的沒落和古代語言的被忽視，這種風格方面的錯誤愈來愈普遍，但是只有在德國才不受限制。這種錯誤是這樣的，即只要作家自己了解自己的意旨就滿足了，作家可能不管讀者，讓讀者自己隨意去體會。作家不理會這種困難，繼續寫出自己的東西好像一個人獨白似的。可是，這實際上應該是一種對白，而在這種對白中，表達者必須明確地表達自己，不要使對方產生任何疑問。正因為這個緣故，所以，風格不應是主觀的，而應該是客觀的。所謂客觀風格是下述的一種風格，即在這種風格中，語言的安排使得讀者和作者所想的完全一樣。但是，只有當作者還記得思想是服從重力法則的，因而從頭腦流注於紙上遠比從紙上灌輸到頭腦中容易。因此，要從紙上把思想灌輸到頭腦，便需要我們的合作，只有當作者知道這點時，才會產生上述的情形。如果真的產生了這種情形，那麼，文字就像完成了的油畫一樣，便在一種完全客觀的方式下發生作用。而主觀的風格很難比牆上的污點發揮更多的效果，只有偶爾被這些污點激發想像力的人，才能在其中發現形狀和圖畫。對其他的人而言，只是污點而已。這裡所說的區別適用於整個思想交流的方式，但是，也可以在個人交往中表現出來，例如，我剛在一部書中讀道：「我的寫作不是為了增加現有書籍的數量。」這句話所表示的，正與作者的原意相反，而且是廢話。 凡是草率寫作的人，一開始就表示自己並不認為自己的思想有價值。只有對思想的重要性和真實性有信心時，才會激發我們不屈不撓地熱心發掘最明晰、最有力和最引人的表達思想方式。正如只有在裝寶貴的東西或無價的藝術品時，才會使用金銀盒子一樣。 很少人像建築師造房子一樣寫作，建築師造房子時，往往事先繪圖並仔細思考最微小的細節。大多數人的寫作像是玩骨牌戲，他們的句子像骨牌戲一樣，一個一個地連在一起，有的是經過思考的，有的則是偶然的。 寫作藝術中最主要的原則應該是：任何一個人，在同一時間內，只能思考一件事情，因此，我們不應要求他在同一時間思考兩件事情，更不應要求他思考兩件以上的事情。但是，如果我們在句子中插入括號，把句子分開以適應括號中的文字，那麼，這就是要求一個人在同一時間思考兩件或兩件以上的事情，這種做法會引起不必要的混亂。在這方面，德國作家違犯得最厲害。德語較其他現存語言更易於助長這種犯錯的情形，可以解釋這個事實，但不可以此為藉口。用任何語言寫出來的散文沒有比用法文寫出來的散文讀來更輕鬆愉快的，這就是為什麼法語通常不會犯這種錯誤的緣故。法國作家以最合乎邏輯和自然的順序將自己的思想一個一個地表達出來，然後一個一個地擺在讀者面前，因此，讀者可以全力注意其中的每一思想。相反地，德國作家卻不同，德國作家把所有思想交織在複雜的句子裡，因為他一定要在同一時間內表示好幾件事情而不把它們一個一個地表示出來。 德國人真正的國民性是沉滯。他們的步法、活動、語言、敘述方式、理解和思維方式中，尤其是寫作風格中，明顯地表現不出這一點，從他們喜歡使用冗長、沉滯且複雜的句法中，也明顯地表現不出這一點。冗長、沉滯且複雜的句子增加記憶力的負擔，使我們忍耐、無助，一直到句子的最後，才能看出緣由，解開這個謎題。這是他們所喜歡的東西，如果他們也能裝腔作勢和說大話的話，一定也會在其中顯示出來。可是，這樣只會失去讀者。 把一種思想直接置於另一種思想之上，這顯然違背一切健全理性。但是，如果一個作家在自己已經開始表達的語句中加上一些完全不同的東西時，所發生的就是這種情形。於是，這時讀者所看到的，只是毫無意義的一半句子，直到另一半句子出現時，才能抓住它的意義這就像給客人一個空盤子，讓他希望有東西在盤中出現一樣。 如果括號與原來句子並非密切合在一起，只是為了直接破壞句子的結構而插進去的，那麼，這種造句的方式便達到不雅致的極點。如果我們說打斷別人的說話是一種不禮貌的行為，那麼，打斷自己說話，也同樣是一種不禮貌的行為。可是，這種行為卻出現於下述的造句法中，多少年來，所有以賺錢為目的的下等的、粗心的胡說八道，看每一頁都用上五六次括號之多，並且以此為樂。這是突然停止一個詞語以便加上另一詞語。不過，他們這樣做，不只是由於懶惰，也是由於愚昧，他們認為這是一種可以使論述有生氣的做法。其實，只有在很少情形下，這種做法才有存在的理由。 任何著作上的特質，如勸誘力或豐富的想像力，使用比喻的守護、大膽、嚴苛、簡明，在他們的步法、活動、語言、簡潔、單純中顯然地表現出來，都是不能靠閱讀表現這些特質的作品而獲得的。可是，如果我們早已具備這些特質，如果這些特質是我們的自然傾向，就是說，這些特質潛在於我們自己身上，那麼，就可以通過閱讀別人的作品而喚起自己身上原有的這種特質。我們就可以發覺這些特質，看看這些特質能夠產生什麼結果，在我們的自然傾向中加強這種特質，即在我們大膽運用這種特質時加強這種特質，判斷它的效力，因而學習如何對它加以正確的運用。只有在這種時候，才算實際地具有這種特質。那麼，這是閱讀可以有助於寫作的唯一方式。它在我們對自己天賦才能所能有的運用中對我們有所裨益，也只有當我們具有這種才能時才會對我們有所裨益。如果我們不具備這種才能，就無法從閱讀中學到東西，只能學到僵硬的形式，而成為表面的模仿者。 像地層中一層一層地保留著古代生物的遺骸一樣，我們圖書館的書架上也一層一層地保留著過去的錯誤及其對錯誤所做的解釋，像古生物的遺骸一樣。這些錯誤及對錯誤所做的解釋，曾經是非常生動的，對它們所在的時代也產生過很大的騷動，可是，現在僵化了，只有古生物學家和考古學家才會重視它們。 據西羅多德說，澤克西斯在看到自己的軍隊時心想，在這許多人當中，沒有一個人會活到一百歲，因此，眼淚便流下來了。同樣，今天當我們看到厚厚的書目時心想，在這許多書籍當中，沒有一部書會留存十年，我們也不得不流淚了。 不讀書的藝術是一種非常重要的藝術，不讀書的藝術是對那些在任何特定時間引起一般讀者產生興趣的作品，根本不產生興趣。當某些政治上或教會方面的小冊子或小說或詩歌，在造成很大的騷動時，你應該記住，凡是為愚者而寫作的人都會獲得大量的讀者。 讀好書的先決條件是不讀壞書，因為人生是短暫的。 如果你有時間讀好書，那麼，買好書將是一件好事情。可是，通常，人們總是把買書誤認為得到了書中的寶藏。 在世界歷史上來說，半個世紀可算是相當長的時間了，因為，就歷史上經常發生的事故而言，它的內容材料經常是在變動的。可是，相反地，在文學史上來說，半個世紀則根本不算時間，因為沒有什麼事件發生，情形還是和50年前一樣。 與這種情形一致的是，我們發現科學、文學和藝術的時代精神大約每隔30年就宣告解體。因為，在此期間，每個時代精神中所含的錯誤已經成熟了，這些錯誤的、荒謬不合理的壓力摧毀了時代精神，同時也助長了相反觀點的力量。這樣，便突然產生一個變動。但是，繼之而來的是另一方面的錯誤，把這種情形周期性重複展示出來，將是文學史中真實的內容材料。 希望有一天有人寫出一部文學的悲劇史，告訴我們，很多國家現在雖然把她們偉大的作家和藝術家引為無上光榮，可是當這些人在世時，她們如何對待他們。在這種歷史中，作者會告訴我們，所有各個時代、各個地區的真正優秀的作家，往往要耐心地對抗著最壞和最頑固的作家和藝術家；作者會描述所有人類的真正啟蒙者，各種藝術的偉大大師們的痛苦；作者會讓我們知道，除以上少數的例外，這些人如何在貧困和不幸中受苦，沒有讚譽，沒有同情，沒有門人，而名聲、榮譽和財富卻歸於無價值的人。就是說，他們的命運多麼像以掃的命運，當以掃外出打獵為父親獲取獵物時，他弟弟雅各奪去了父親對他的祝福，最後也告訴我們，儘管有這些阻攔，但他們對自己事業之愛卻支持著他們，一直到這樣一位人類教育家的艱苦奮鬥獲得最後勝利，永不凋謝的桂冠開始向他招手，而歌頌他的時刻也來到了： 沉重的甲冑變成了孩童輕便的衣服； 痛苦是短暫的，真而快樂卻是無窮的。 五、哲學雜談 我們不要像英國人一樣，認為自然和藝術創造物證明了上帝的智慧，我們應該從這些創造物中了解：通過觀念而來的一切東西，即通過心智而來的一切東西，縱使這心智已達到了具有理性的地步，可是與直接來自於意志的東西比起來，只是拙劣的東西，這種直接來自於意志的東西並非是通過觀念而傳達的，自然的創造物就是這種來自意志者的例證。這是我的論文《論自然中的意志》的主要旨意。 在沒有受過哲學訓練的人們中，包括所有不曾研究過康德哲學的人，外國人。同樣，在今天許多德國物理學家及其他專家間仍然存在著古老的、根本錯誤的心物對立觀念，因為他們還是用自己的一套看法來從事哲學思維。用這種錯誤的對立觀念，便產生了許多唯心論思想家和唯物論思想家。後者主張通過物質的形式和內容，可以產生萬物，因此，也產生人類的思想和意志；前者則極力反對這種說法。不過，事實上，雖然這世界確實有許多無意義的觀念和幻想，然而，卻沒有心，也沒有物。一塊石頭中力的作用，像人類大腦中的思想一樣，也是完全不可解釋的，這個事實表示石塊中也有心的存在。這個理由，我會告訴這些爭論者：你們相信自己知覺到死的東西，即缺乏一切性質的完全消極性東西，因為你們認為自己能真正了解機械效果的一切東西。但是，如果你們不能將物理和化學效果溯源於機械效果的話，便無法了解這些物理和化學效果，機械效果本身也是一樣就是說，由重量、不可入性、內聚力、硬性、剛性、彈性、流動性等產生的種種表現方式，正如其他東西一樣的神秘難解，其實，也像人類頭腦中的思想一樣的神秘難解。如果物可以（你不知道為什麼）落到地上，那麼，你也可以（你也不知道為什麼）思想。機械學中可以真正徹底了解的，在任何解釋之下，都不能超越純粹數學性質之外，就是說，只限於決定它的空間性和時間性。可是，空間性和時間性以及支配兩者的法則，都先天為我們所知，也只是我們知識的形式，也只屬於觀念範圍。因此，從根本上看，決定它們的東西是主觀性的，不會有純粹客觀性東西，即獨立於知識之外的事物本身。甚至在機械學上，如果我們越過純粹數學性東西，我們接觸到不可入性、重量、剛性、流動性、氣態，就碰到那些像人類思想和意志一樣使我們感到神奇不可解的表現方式，就是說，碰到那些無法探測的東西，因為所有的自然勢力都是無法探測的。你們都知道物是什麼，都了解物的性質，想以物來解釋一切，想把一切東西都溯源於物，但是，現在問你們物在什麼地方呢？現在，如果你們假設人類腦子裡有心存在，那麼，正如我們早已說過的一樣，便不得不承認所有石頭中也有心。相反地，如果你們所謂的死的和純粹被動的「物」，也能像重量一樣地產生力的現象，或像電一樣的產生吸、拒和火花的現象，便也能像神經組織一樣地從事思想活動。總之，一切表面的心都可歸源於物，但一切物也都可歸源於心。因此，我們知道，兩者之間的對立是假的對立。 在所有科學中，使大眾印象最深刻的莫如天文學。人們對牛頓的近乎盲目的崇拜，簡直使人無法相信，尤其是在英國。曾經《時報》稱他為「所有人類中最偉大的人」，1815年，一位貴族出750英鎊高價，買了牛頓的一顆牙齒，裝在自己所戴的戒指上面。對這位算學大師的崇拜達到如此可笑的程度，由於下述事實：牛頓曾確定質量的運動，並把這種運動溯源於產生這種運動的自然勢力，人們便以質量的重要性作為量度他的功勞的標準。否則，我們就無法了解為什麼他會比其他某一自然勢力的人得到較大的榮譽，或無法了解為什麼不把近代化學之父拉瓦西看得和他一樣的高。另一方面，把某些特定現象解釋為各種不同自然勢力的聯合行動，甚至發現這些自然勢力只是這種解釋的結果，這個工作遠比只思考兩種自然勢力的工作困難得多，遠比只考慮像重力和惰性這種在無阻力空間中單純活動勢力的工作要困難得多。數學的確定性和天文學的正確性，就是建築在其內容的特別單純性上面，由於天文學和數學的正確性和確定性，世人驚奇地發現，人類居然能夠宣布無人發現過的行星的存在。這是最近的成就，雖然獲得前所未有的讚揚，但也只是一種從結果追溯原因的推理活動而已，這種推理活動為下面所說的那位行家用到更為奇妙的地步，這位行家從一杯酒里斷定裝酒的大桶中有皮革，起初人們不相信，等到酒桶幹了時，果然在桶底發現一把繫著皮革的鑰匙。這個推理活動與發現海王星的推理活動毫無差別，唯一不同的地方是在實際應用方面，就是說，在它所用到的對象方面。這樣看來，它的差別是在內容方面，而根本不在形式方面。 時下對「生命力」假設所做的反對，與其說是錯誤的，不如說是徹底愚昧的。凡是反對生命力的人，就是根本否定自己存在的人，因此，也可以說達到了極端荒謬的地步。不過，如果這種荒謬的反對出自於醫生、藥商之口，便表示最卑鄙的忘恩負義，因為生命力正是克服疾病以及使這些人得以賺錢的東西。宇宙間有一種自然勢力，其主要性質是從事有目的的活動，正如重力的主要性質是使物體結合起來一樣。這種勢力改變，指引和規定有機體的全部活動作用，其表現於有機體中的方式，正和重力表現於物體落地現象中一樣，如果宇宙間沒有這種自然勢力，生命便只是一種外觀，一種幻象，而一切東西實際上都只是機械性的，即機械、物理和化學力量的作用。誠然，動物體內固然有物理和化學力量，然而，使物理和化學力量合在一起並支配它們，從而構成一種有意欲活動和持久有機體的因素，卻是生命力。如果認為物理和化學力量本身可以產生生命有機體的話，我們早就說過，那不但是一種錯誤，簡直是愚昧。這個生命力便是意志。實際上，生命力和意志是一個東西，凡是自覺為意志的東西，在無意識的有機生命中，都是那種可以稱為生命力的動力。以此類推，我們可以做一個結論說，其他種種自然力量，從根本上看，都和意志是一個東西，只是在這些力量中，意志客觀化的程度比較低一點而已。 我在我的主要著作中說：「生殖器和身體其他表面部分不同，生殖器完全服從意志的支配，根本不服從知識的指導。的確，意志幾乎獨立於知識之外，就像在那些只反應刺激而促進繁殖植物生命的部分中所表現的一樣。」事實上，觀念不像其他情形下影響意志那樣的以賦予動機的方式影響生殖器，而是直接以刺激物的方式影響生殖器，因為生殖器的勃起現象是一種反應活動，因此也是直接的。同時，也只有當觀念表現出來時才會影響生殖器，要想觀念發生有效作用，另一必需條件是使這些觀念出現一段相當時間，而以賦予動機方式發生影響作用的觀念，其出現的時間卻非常短促，而其效力也總是與出現的時間長短無關。並且，某一觀念對生殖器的效果，像賦予動機的效果一樣，不能為另一觀念所取消，除非另一觀念壓倒了前一觀念的意識。因而使前者不再出現，但是，在那種情形下，即使第二個觀念中並不含有與第一個觀念相反的東西，其效果也是永久地喪失了，這就是反動機所必需的。因此，女人的出現，如果以賦予動機的方式對男人發生影響作用，不管這種動機本身如何強烈，也不足以構成性交行為，她的出現必須以直接刺激物的方式來影響男人，才會產生性交行為。 我很贊同下述的看法，即除了少數例外情形，疾病只是自然本身所產生的對生命有機體中某種失調現象的治療過程。為了達到這個目的，那賦有支配力量的便訴諸非常手段，這些手段便構成我們所謂的疾病。這種情形最簡單的實例是傷風受涼，當我們受涼時，表皮的活動麻痹了，體內氣體的排泄受阻，這種情形可能導致死亡。但是，當這種情形發生時，內層皮膚即黏膜便接替表皮的工作，這就構成了所謂的受涼，雖然這也是一種疾病，可是，很顯然地，這種疾病只是治療那真正卻發覺不到的疾病的過程，即治療皮膚作用中止的過程。這種疾病（即受涼），也經歷主要疾病的幾個同樣的階段：發病、病勢加劇、達到最高點、減退。這些階段之中，開始是急劇的，漸漸地變得緩慢一些，然後停留在這種情形下，直到那根本但未發覺的毛病，即皮膚作用的麻痹現象消失為止。所以，如果勉強壓制受涼，那是非常危險的。幾乎所有的病，在本質上都是這種過程，其實，這些疾病都只是靠藥物來治療而已。 我最反對泛神論的地方是認為它沒有意義。當我們說世界是神時，並沒有解釋世界，只是為「世界」這兩個字多加了一個不必要的同義詞而已。無論你說「世界即神」或「神即世界」，都沒有分別。如果你從神出發，把神當作假設的和應加解釋的東西說「神即世界」，這樣你固然做了某種解釋，用不知道的事物來解釋更不知道的事物；如果你從實際事物即世界出發說「世界即神」，很明顯地，這也沒有表達什麼，充其量只是以更不知道的事物來解釋較不知道的事物而已。 因此，我們可以說，泛神論必先假設一神論的存在，因為只有先假定一個神，最後才能把他和世界合一，然後再來否定他。你不曾毫無成見地從那需加解釋的世界出發，你從那假定的神出發，但是，因為你不知道如何處理他，所以，讓世界接替他的角色，這就是泛神論的起源。如果一個人對世界採取沒有成見的觀點而把世界看作神，那麼，這種情形就不會發生在他身上。很顯然地，這一定是愚蠢的神，除了將自身轉化為這樣的世界以外，不知道有更好的事情可做。 如果我們對它加以重視而不僅把它當作一種偽裝的否定，那麼，人們假設泛神論代替一神論所表示的大進步，便是未經證明和難於想像的東西變為徹底的愚昧。不管神這個字所含有的概念如何模糊不清，如何混亂，然而，有兩個屬性和它分不開：無上的力量和無上的智慧。但是，如果一個東西具備這兩種屬性，竟然還來到這樣一個世界，真是荒謬的想法。因為我們在這個世界的處境，莫說全知者不願來到，就是任何具有智慧的人也是不願來到的。 在希臘的諸神中，我們可以看到最深刻的本體論和宇宙論原理的寓言式表現。尤倫納斯，代表空間，代表一切存在物的第一條件，因此也是最初的生產者（父）。柯朗納斯代表時間，他閹割生殖的根源——時間，消滅一切生殖力；或者說得更正確一點，在世界之初，產生新形式的能力，產生生命族類的主要能力失去了。從父親那種貪婪中跳出來的宙斯，代表物質，只有它逃過了那消滅其他一切東西之時間的勢力，它永久存在。一切其他東西都從物質而來，宙斯是諸神和人類的始祖。 人類與動物以及所有其他世界的繼續存在、統一，大宇宙與小宇宙之存在和統一，是由神秘難解的獅身人面怪物、半人半馬怪物、月之女神及其無數乳房之下不同動物形象所表示，就像由埃及之人身動物頭怪物和印度以及尼尼微的人頭牛獅身體怪物表示的一樣，尼尼微的人頭牛獅身體怪物使人想起人獅的神之化身。 代表人類性情的四種基本特質以及由此而來的痛苦是：亞特拉斯代表忍耐，他要忍受一切苦痛而永久支持下去。邁諾息斯代表勇敢，他被壓制而投入毀滅之中。普羅米修斯代表聰明智慧，他被縛山岩上，這表示他的力量有限，兀鷹即憂慮齧食他的內臟。伊壁米修斯代表輕率、沒有頭腦，因自己的愚魯而受罰。 我常常覺得關於潘多拉的傳說不可理解，甚至荒謬反常。我懷疑海希奧德可能對它有所誤解而歪曲了它的意義。潘多拉盒子所裝的並非都是壞東西，相反都是好東西（正如她的名字所表示的）。當伊壁米修斯輕率地打開盒子時，一切好的東西都跑出來散開了，只有「希望」還保留在裡面，而仍然和我們在一起。 神話描寫柯朗納斯吞食並消化石頭，這不是沒有意義的，因為，以種種方法都無法化解的東西，所有的痛苦、煩惱、損失、憂愁，只有時間才能沖淡。 宙斯將泰坦巨人們投入深不見日的地獄，泰坦巨人們敗亡的故事，似乎和反抗耶和華之天使們的敗亡故事同出一轍。履行誓約而犧牲自己兒子的伊多曼尼斯的故事和猶太法官耶費莎的故事，在本質上是一樣的。 德語和希臘語都源於梵語，希臘和猶太神話是不是也從一種更古老的神話而來呢？如果你顯意發揮你的想像力，甚至可以說，宙斯和阿克曼尼生海克力士那夜之所以比平時長一倍，是由於東方耶利哥城的約書亞要太陽停住不動的緣故這樣，宙斯和耶和華彼此協助，因為天上的諸神也和地上的諸神一樣，往往暗中互通聲氣。但是，宙斯神的銷魂與耶和華及其所選的那批盜匪的殘忍行動比起來，顯得多麼天真無邪。 大家都知道，我的哲學的最高旨趣是禁欲主義立場從我的哲學立場去看，生活意志的肯定集中於生殖活動，生殖活動是肯定生活意志的最確實表現。從本質上看，這種肯定的意義如下，即原本無知因而成為盲目衝動的意志通過觀念世界而認識自身的本性，但不讓自身被這種知識所擾亂或困於其欲望和激情之中。因此，它自覺地欲求那種以往當作無知動機和衝動而欲求的東西。根據這一點，我們發現，凡是通過意欲的純潔而以禁欲主義方式否定生命的人，從經驗上看，與那通過生殖活動而肯定生命的人不同，因為在前一情形中，所發生的是不知不覺的，是一種盲目的生理現象。但在後一情形中，是以自覺方式實行的，因此，所發生的事情是通過知識的。事實上，很顯然地，這種與希臘哲學精神毫不相關的抽象哲學觀點以及證明這觀點的許多經驗事實，在關於賽克的美麗傳說中，應擁有確切的寓言意義。據傳說記載，只有當賽克沒有見到自己所愛之人時才被允許享受愛情的樂趣，可是賽克不理會這種警告，堅持要看到自己所愛之人，因此，依照神秘力量的無法抗拒的天命，她陷入極端不幸的境地，只有經過地獄深淵並在地獄中經歷苦役才能離開這不幸境地。 我總認為歷史和詩是完全對立的，歷史與時間之關係正如地理與空間之關係。前者和後者一樣，也只是真正意義之下的一種科學，兩者的題材都不是普遍性的真理，都只是個別事物。那些希望知道某些事情而不必從事真正科學所需要的運用理性的人，總喜歡研究歷史。在我們這個時代，這種情形比過去更為普遍，因為每年都有無數的歷史著作問世。在歷史著作中所看到的只是同樣事物的重複出現，無法看到其他東西，正如我們轉動萬花筒時，所看到的只是形狀不同的同樣東西一樣，雖然我沒有繼續責難，可是我在這方面是沒有興趣的。許多人想把歷史看作哲學的一部分，其實是想把歷史和哲學相混，他們認為歷史可以代替哲學，我反對這種看法，我覺得這是可笑而荒謬的。人們往往偏愛歷史的原因，可以從平常所看到的社交談話中得到解釋，通常的原因是這樣的，即某人描述某種事情，另一人又描述別的事情，在這種情形之下，每個人都相信自己所看到的東西。同樣，在歷史上，我們也看到人們是為個別事物本身緣故而專心於個別事物的。 另一方面，既然動物學可以考慮到種類問題，那麼，歷史也可以視為動物學的延續，而在人類的情形下，由於人有個性，所以我們也必須認識個體以及影響個體的個別。歷史在本質上的不完整性就是這個事實的直接結果，因為個體和是數不清且無窮的。對歷史的研究而言，你所知道的東西決不會減少尚需知道者的總量。對一切真正科學而言，至少可以想像一種完整的知識。當中國和印度的歷史打開在我們眼前時，所顯示的內容的無窮性，將會使我們了解這門科目的荒謬，也會使那些期望這種知識的人明白，人類必須在其中發現，在個案中發現法則，在人類活動的知識中發現各民族的風俗習慣，但不要從無限的觀點去看事實。 在上面所說的歷史本質上的不完整性以外，我們還要認識一個事實，就是那掌管史詩和歷史的女神克萊歐染上說謊的毛病，正如娼妓染上梅毒一樣。我認為歷史上所描述的事件和人物與實際比起來，多少有點像書籍前面對作者的描畫與作者本人相比的情形，就是說，只是約略相似，有時候甚至根本不相似。 報紙是歷史的秒針，可是，不但這種秒針的金屬比其他兩種指針低一等，而且也走得不準確。報紙中的社論好像時代劇的合唱歌。無論從哪方面看，誇大對新聞寫作的重要性正如對戲劇寫作的重要性一樣，其目的在於儘量製造事端。所以，由於他們職業的緣故，一切報紙作家都是大驚小怪者，這是他們使別人對自己發生興趣的方法。可是，實際上，他們所做的就像小狗一樣，只要任何東西動一動，就會大聲吠起來。所以，我們不必太注意他們的驚慌，我們要了解，報紙是放大鏡，只有這种放大鏡才會儘量把東西放大，因為報紙往往是捕風捉影。 正如每個人都具有一定的面相可以藉此對他做一個暫時的評斷，同樣，每個時代也具有同樣特別的面相。每個時代的時代精神都像吹過萬物的強烈東風一樣。你可以在一切完成的東西中發現時代精神的痕跡，也可以在一切思想和作品、音樂和繪畫，以及種種流行的藝術中發現時代精神的痕跡，它在一切東西和一切人物身上留下跡象，所以，一個時代所習用的毫無意義的慣用語也必定是一種沒有曲調的音樂和沒有目的的形式。因此，一個時代的精神也給予自身一種外在的面相。這種時代精神的基層部分往往表現在建築方面：建築形式之後，接下來的首先是裝潢、器皿、家具和各種用具，最後會影響到衣著以及頭髮和鬍子的樣子。 如果你要評斷天才的價值，不應拿他作品中錯誤的地方或比較差一點的作品作為標準，應該拿他傑出的作品作為標準。因為，即使在智慧領域內，人性中也有著固有的弱點和荒誕之處，甚至最有天才的人也往往無法完全避免。所以，甚至在最偉大人物的作品中，也可以指出許多嚴重的錯誤，使天才與眾不同的因素以及評斷天才的標準，是在時機和心境成熟時天才所能達到的成就，而這種成就是才能平凡的人永遠無法達到的。 在智慧的價值方面，最大的不幸是要等待那些只能產生拙劣作品的人們去讚揚優秀的作品。其實，這種不幸早已存在於下述的普遍事實中，即優秀作品需要接受人類判斷力的評定，而這種判斷力卻是大多數人所不具備的，正如閹割的人沒有生孩子的能力一樣。 大多數人所缺乏的就是這種辨別的能力即判斷力。他們不知道如何辨別真假，如何辨別精華和糟粕，如何辨別黃金和銅錫，他們感覺不出平凡大眾和英才俊傑之間的極大距離。結果便產生下述古詩中所描述的情形：偉大人物命中注定只在死後為人所知。 在各種科學中，這種缺乏辨別能力的現象，也是同樣的明顯。任何一種科學上的理論，一旦獲得了普遍的認可以後，便會繼續公然藐視真理好幾百年。例如，經過一百年之後，哥白尼的「地動說」還沒有取代托勒密的「天動說」。培根、笛卡兒、洛克很慢也很遲才獲得人們的信任。牛頓的情形也是一樣，只要你看看萊布尼茲和克拉克談話中對牛頓萬有引力說所表現的憎惡和嘲笑，就可以明了這一點。在《原理》一書問世後，牛頓還活了40年，可是，當他死的時候，他的理論只為英國人所承認，而且還是部分地被承認。據伏爾泰在解釋牛頓理論的序言中告訴我們，除英國以外，相信牛頓理論的人還不到20人。另一方面，在我們這個時代，牛頓有關顏色方面的荒謬理論，在歌德關於顏色的理論問世40年後的今天，卻仍然為人所相信。休謨很早便開始出版作品，而且他的寫作風格也徹底大眾化，可是在他59歲以前卻一直不為人們注意。雖然康德終生著述教學，然而60歲後才成名。誠然，藝術家和詩人比思想家的處境要好一點，因為藝術家和詩人的讀者大眾至少比思想家的讀者多100倍，然而，莫扎特和貝多芬在世時，人們重視過他們嗎？或但丁、莎士比亞在世時，人們重視過他們嗎？如果莎士比亞同時代的人對他的價值有任何認識的話，在那個繪畫藝術非常發達的時代里，無論如何會給我們留下他的最可靠的畫像。然而，實際上我們所得到的，只是一些完全不可靠的圖像、一幅拙劣雕像，甚至一幅更壞的基石半身像。如果同時代的人重視他的價值，今天我們也會擁有他的無數原稿而不致只有兩件法律上的簽名。每個葡萄牙人都以他們唯一的詩人卡莫恩斯為榮，可是，他卻靠施捨為生，每天晚上都有一位他從印度帶回的黑小孩到街上替他把施捨品取回來。 正如陽光必須用眼睛去看它才會照耀，音樂必須用耳朵去聽它才會感到美妙聲音一樣，藝術和科學中傑作的價值也必須有識者來欣賞它。只有這種人才具有魔法，可以激發傑作中禁閉的幽靈而使其現身出來。在這方面，無論他多麼想欺騙自己，然而平庸的人面對它好像面對一個自己無法打開的魔盒一樣，或像面對一件自己不能演奏只能發出斷續噪聲的樂器一樣。一部優美的作品需要感覺力銳敏的人欣賞它，一部有思想的作品則需要一個有思想的人去閱讀它，這樣，才能真正存在而有生命。 偉大人物和他們生活的短暫時期有關，正如巨大建築物和它們坐落的小塊地方有關一樣，你無法完全看到他們的巍峨偉大，因為你站得離他們太近了。 當你們看到世界上有這麼多教學機構，以及擁滿了老師和學生時，可能認為人類專心致力於追求智慧和見識。但事實不然，老師們教學生是為了賺錢，他們所追求的不是智慧，而是智慧的表面，並且要表現自己有智慧；學生們求學，也不是為獲得智識和見識，而是求學之後，可以把知識和見識當作閒談的資料，還可以裝腔作勢一番。每隔30年，都會產生新的一代，他們一無所知，卻想一口吞下人類幾千年來累積的知識，然後，自以為知道得比過去所有的加起來還要多。因此，他們上大學，去搜集書籍，尤其是搜集最近出版的書籍，因為最近出版的書籍是屬於他們同時代的東西。一切都快速，一切都新奇！像他們自己一樣的新奇。然後，這一代帶著他們自己的信念一齊消逝了。 各個時代的各種學者和博學的人，通常都是廣求見聞而非尋求見識。他們認為對一切事物都有所見聞是一種光榮，可是他們沒有想到，見聞只是達到見識的工具，本身的價值很少，甚至根本沒有價值。當我看到這些見識廣博的人知道的東西那麼多時，有時對自己說：這種人思考的東西多麼少呀！因為他們大部分時間都用在讀書上了。 博學與天才相比，如同植物標本簿和那不斷更新、永遠充滿青春、永不變化的植物界相比，再沒有比注釋家的博學和古代作家的童真之間更大的差別。 業餘愛好者！這是那些為收入而專門從事藝術或科學的工作者，對那些愛好樂趣而從事者的貶義語。這種貶義是用他們世俗的看法，即認為除非為需要、飢餓或其他貪慾所驅使，否則，沒有人會重視一件事情的。一般人都具有同樣的瞻望，因此也具有同樣的看法，這就是人們普遍尊重專業者而不信任業餘愛好者的緣故。其實，業餘愛好者以事情本身為目的，而專業者卻以之為手段，而只有直接對事情本身有興趣愛好而從事者，才會全心全意地去從事最偉大的東西，往往出自於業餘愛好者而非出自於專門從業者。 不再把拉丁文當作普遍性學術語言，以本國方言文學代替拉丁語文，這是歐洲科學和文學事業方面真正的不幸，因為通過拉丁語文的媒介，歐洲普遍性的學術溝通才會存在。在整個歐洲，能夠思考和有判斷能力的人已經夠少了，如果他們之間的溝通由於語言的障礙而斷絕和瓦解的話，他們的有利效果就大大地減少了。可是，除了這個大大的不利以外，我們還可以看到更為不利之處：古典語言很快就不會有人學習了。在法國，甚至在德國，忽視古典語言之風早已達到極點。早在19世紀30年代，《法典》就被譯成德文，這件事明顯地表示，人們已經開始忽視一切學問，就是說，野蠻不開化的現象已經出現了。現在，希臘文甚至拉丁文作者的作品，已經用德文注釋出版了。（不管人們怎樣說）造成這種現象的真正原因是編者不再知道如何用拉丁文寫作，而我們年輕的一代人也非常高興地跟著他們走向懶怠、無知和野蠻不開化的道路。 比這種現象更應加以指責的做法是，在學術性著作中，尤其是在學術性刊物中，甚至那些由學術機構出版的書刊，從希臘文作家甚至從拉丁文作家引來的話，竟然用德文譯文引述出來。難道你們是為裁縫和補鞋匠而寫作嗎？ 如果這是實際的情形，那麼，人文、高尚格調和教養再見吧！人類儘管有鐵路、電氣和飛行工具，卻又恢復野蠻了。最後，我們失去所有祖先們享有的另一便利：不但包括拉丁文為我們留下的羅馬人的成果，而且也包括整個歐洲的中世紀和近代以至上世紀中葉的成果。9世紀的蘇格蘭神學家艾利基，12世紀的沙利斯伯里的約翰，13世紀的西班牙哲學家勒里，還有其他許多人，他們一開始思考學術問題時，便用自己覺得自然和適宜的語言表達，我與他們保持直接接觸，知道如何真正去了解他們。如果他們用當時自己本國的語文寫作，情形會怎麼樣呢？我只會了解他們一半，而真正心靈上的接觸也不可能，我會把他們看作遠方的剪影，或比這更壞，好像是通過望遠鏡去看他們似的。為了防止這一點，所以，像培根明白表示的，他把自己的論文譯成拉丁文題名為「不過」，在這方面，他曾得到霍布斯之助。 這裡，我們應該說，如果想在學問範圍中表現愛國心，那麼，就像髒兮兮的人一樣，應該把它拋出門外。因為當我們純粹以普遍的人類作為唯一關心的對象時，當真理、明晰和美乃唯一有價值的東西時，如果我們敢於把自己對所屬國家的偏愛作為標準，因而破壞真理，並且為了誇耀自己國家次等人物而對其他國家偉大人物看法不公平，那麼，還有什麼比這更不應該的呢？ 從我們智力的本質來看，概念應是通過抽象作用而產生於知覺活動的，因此，知覺應先於概念。如果實際情形如此，那麼，就會很清楚什麼知覺屬於概念的知覺，並為概念所代表。我們可以稱此為「自然的教育」。 相反地，在人為教育的情形下，通過聽講、教學和閱讀，在與知覺世界廣泛接觸之前，腦子裡就塞滿了概念。因此，便以為經驗提供我們符合這些概念的知覺。可是，這個時候，它們用得不對，便對人物產生錯誤的判斷、不正確的看法、不正確的處理。於是，教育便產生錯誤觀念，這就是為什麼我們在年輕時期雖然讀得多學得多，然而卻停留在半天真、半迷糊的狀態，並且時而表現傲慢時而又表現羞怯的緣故。我們腦子裡充滿了概念，現在想要應用這些概念，但是幾乎常常用錯。 根據前面所說的來看，可知教育中的主要因素是應該用正當目的認識世界，完成這個目的是一切教育的目標。可是，我們說過，這要依靠先於概念的知覺，也要依靠先於廣泛概念範圍的較為狹小的概念，還要依靠概念彼此互為條件的情況中產生的整個教導過程。可是，一旦在這一連串東西中忽略某一東西，就會產生不健全的概念，而由於這些不健全的概念，最後對世界會產生一種不正確的看法。關於這個，幾乎每個人腦子裡都有自己的說法，有些人保持相當長的時間，大多數人永遠保持著。只有當一個人年事稍長以後，才會對許多單純事情具有正確的認識，有時候這種認識是突然產生的。人在認識世界時似乎存在看不見的瑕疵，這是由於早年教育中忽略這個問題所致，不管這個教育是人為的或是自然的。 由於早期犯下的錯誤根深蒂固，更由於推理能力成熟得最晚，除非小孩子年滿十六歲，否則，不應讓他們接觸任何可能產生大錯的題目，即哲學、宗教和各種普遍性觀點。只應讓他們接觸那些不可能有錯的學科，如數學；或沒有嚴重錯誤的學科，如語言、自然科學、歷史等，不過，一般說來，只應讓他們接觸那種適合於他們年齡並可徹底了解的科目。童年和青年時期是累積資料和徹底認識個別事物的時期，一般而言，推理和判斷現在還未定，暫時不讓他們對事物做究竟的解釋。因為推理必以成熟和經驗為前提，同時要聽其自然，在推理能力成熟以前，偏見的印象將永久有害於它。 知識的成熟即每個人所能獲得之知識的完整程度，是這樣的，即在所有情形下，抽象概念和知覺理解之間達到了確切的符合。因此，每一概念都直接或間接地建築在知覺基礎上，唯有這樣，概念才具有真正價值，並且，每一知覺也可以歸屬於適當的概念之下。成熟只是經驗的結果，因而也只是時間的結果。由於我們通常都是分別獲得知覺的知識和抽象的知識，前者以自然方法獲得，後者則通過或好或壞的教導以及從別人那裡學來，所以，在幼年時期，在我們僅從文字得來的概念與由知覺得來的實際知識之間，通常都沒有符合之處。這兩種東西彼此漸漸地接近，也彼此相互改正，但是，只有當它們完全合在一起時，知識才算成熟。 動物的聲音只能表示意志的興奮和激動。可是，人類的聲音還可以表達知識，這與下述事實是相符的，即前者幾乎總是對我們產生不愉快的印象，只有少數鳥的聲音例外。 當人類語言開始進化時，最初的階段當然是感嘆詞，感嘆詞不表達概念，像動物的聲音一樣只表達感情，只表達意志的激動。我們很快可以看到它們之間的不同，而由於這種不同，便產生了由感嘆詞到名詞、動詞、人稱、代名稱等的轉變。 人類的語言是最耐久的。一旦詩人用適當的文字表達自己匆匆即逝的感覺以後，這些感覺就保存在那些文字裡面數千年，而在感受力強烈的讀者心裡重新產生出來。 所謂外表反映內在，所謂面貌表達並顯示一個人的整個本質，這是一個假設，這個假設的可靠性可以從人類的普遍期望中看出來。即任何人都想了解一個嶄露頭角的人，無論是因他的善行還是惡行，或創造過傑出作品的人；如果這個不可能，便要從別人哪裡知道他是什麼樣子。同樣，在日常生活中，每個人都觀察自己所遇到的人的面孔，想從他的面相中發現他的道德和心智本性。如果一個人的表面不含任何意義而肉體與靈魂的關係，不比衣服與肉體的關係深的話，這種情形就不會產生。 可是，實際情形與此相反。每個人的面孔都是一種可以描畫的神秘符號，的確，打開這神秘符號的鑰匙現成地在我們內心。我們甚至可以說，通常一個人的面孔比他嘴巴所泄露的更多，也比他的嘴巴表現出更多令人發生興趣的東西，因為人類嘴巴所泄露的只是一切東西的概要，只是這個人全部思想和希望的大概。並且，嘴巴只表達一個人的思想，而面孔則表達自然的思想。因此，每個人都值得加以觀察，即使他不值得交談。 我認為，每個人都是看來的那個樣子，這是一個正確的法則，困難的地方是如何應用。應用的能力一部分是天生的，一部分要從經驗中獲得，但是，沒有一個人達到完美的地步，即使最有訓練的人，也會在自己身上發現錯誤。然而，面孔是不會說謊的，我們可以看出面孔上不曾刻畫出來的東西。可是，無論如何，描畫人的面孔到底是一件艱巨的藝術，它的原理原則是絕不能以抽象方式學到的。描畫人類面孔的第一個先決條件是必須完全客觀地觀察你所描畫的人，這是不容易做到的。只要有一點點嫌惡或袒護、恐懼或期望，甚至想到自己對他有什麼印象時，總之，只要涉及主觀的東西，這神秘的符號便模糊而瓦解了。只有當我們不了解一種語言時，才能聽見它的聲音，因為不這樣的話，語言所指的對象便立刻蓋過我們對符號本身的意識，同樣，也只有當我們看到陌生人時，才能看到他的面相。因此，嚴格說來，只有當我們第一眼看到一張面孔時，才能對它產生純粹客觀的印象，從而可以描畫它。 我們不要掩飾一個事實，即這種第一眼看過去總是使人覺得很不順眼。除了漂亮好看的、和善的或富有智慧的面孔以外，我認為每個新面孔總是使感覺力比較敏銳的人產生一種類似恐怖的感覺，因為它以一種新奇方式顯現出不順眼的東西。甚至有些人的面孔上現出那種心地狹窄的樣子，使我們不知道他們為什麼會帶著這副面孔而不戴上面具。的確，有些面孔，只要一看到就會令人覺得受玷污了。這個事實的形而上的解釋，將認為每個人的個性就是那樣，由於他的生存，是應該把它祛除的。在另一方面，如果你對這種形而上的解釋感到滿意，便應該自問，在那些終生除了存在心胸狹窄、低下、卑賤思想、平凡、自私、有害欲望之外，我們想要發現哪一種面相呢？他們每個人都把自己的面相特徵表現在自己的面孔上，由於一再地重複出現，因此深深地刻在面孔上。 康德寫過一篇論文討論「生命力量」。我卻想寫一首它們的輓歌和哀歌，因為它們的繼續用於發出聲響和敲打，以及製造噪聲，使我天天感到痛苦。我知道，有很多人譏笑這種事情，因為他們對噪聲感覺遲鈍，但是這些人也是對觀念、詩和藝術品感覺遲鈍的人，也是對種種智力的印象感覺遲鈍的人，因為他們的大腦構造堅韌且組織堅固。另一方面，我幾乎在所有偉大作家如康德、歌德、利克騰堡和尚保羅等人的傳記或其他個人記載中發現許多對干擾思想家的噪聲的埋怨。的確，如果他們作品中沒有表示這種埋怨，那只是因為文章內容沒有機會讓他埋怨。我將這種情形解釋如下：正如當一塊大鑽石被弄碎了時，它的價值只等於這許多小鑽石，或當我們將軍隊化為小單位時就沒有用一樣，當一個偉大的心靈被干擾而分散時，就只是一個平凡的心靈，因為偉大心靈的優越之處就是集中一切心力於某一點或某一對象，正如凹鏡集中所有的光線一樣。這就是為什麼傑出的人物往往很討厭各種干擾和分心的緣故，特別是討厭噪聲所帶來的強烈干擾的緣故，不過，其餘的人卻並不特別因為噪聲而感到煩人。所有歐洲各國中感受力最強和最富於智慧的人，甚至稱這種所謂「切勿干擾」的規則為第十一誡。無論如何，噪聲是一切干擾中最粗野的干擾，因為它會干擾我們的思想，分裂我們的思想。 兩個遊歷歐洲的中國人第一次進戲院，其中一個人一心想了解舞台裝置，結果他達到目的了。另一個人，儘管對當地語言一竅不通，卻想了解劇情的意義。前者像天文學家，後者則像哲學家。 沒有無刺的玫瑰，但有很多沒有玫瑰的刺。 狗的確是忠實的象徵。在植物界中，則是樅樹。只有樅樹永遠跟我們在一起，無論好的時光或壞的時光，像其他樹木、植物、飛鳥、昆蟲一樣。太陽會離開我們，只有當天空重現蔚藍色時，才會重照大地。當太陽離開我們時，樅樹不離開我們。 有一個母親，為了孩子們的教育和改良，便給他們一部《伊索寓言》。可是，他們卻很快地把它交回母親，非常聰明早熟的大孩子說：「這不是適合我們讀的書！它的內容太幼稚可笑。我們不相信狐狸、狼和烏鴉會說話，我們的年齡太大了，不能相信這種胡說八道！」在這個有希望的少年身上，誰能看不出他將來會是一個開明的理性主義者呢？ 有一次，當我在一株橡樹下採集標本時，在許多同樣大小的其他樹木間，發現一棵樹葉萎縮而樹身筆直穩固的黑色小樹。當我想要觸摸它的時候，它以一種堅定的聲調說：「不要碰我！我不是適合於你製作標本的東西，我不像那些短命的草木。我的生命要以世紀為單位來計算，我是棵『小橡樹』。」凡是要經過幾百年之久才發現其影響力的人，都是這樣地立身於世。