欲望與幸福 · 第二講 生命與超越
一、世界的空虛
二、人生的困惑
三、超越生命
四、生命的永恆
一、世界的空虛
尋求世界活動的根源，深切和敏銳地看出了一切存在與活動原是由於意志本身不但有著經驗的內容，也有著本體的意義。如果以佛學來解釋意志，意志就是阿賴耶識；從康德哲學來看，它就是物質。
要了解一切活動的根源——意志，並不是一件困難的事，由意志產生意欲，由意欲產生動機，由動機產生活動。每一個人只要閉目內證，就會知道自己的存在原是永無休止地受著意志的支配與奴役。人受意志的支配與奴役，他無時無刻地無不忙忙碌碌地試圖尋找些什麼，每一次尋找的結果，無不發現自己原是與空無同在，最終不能不承認這個世界的存在原是一大悲劇，而世界的內容卻全是痛苦。
如果人生當下和直接的目的不是痛苦，存在的目的就必然完全失敗，而事實上世界不能不充滿痛苦，存在不能不是失敗。既然世界到處充滿著痛苦，人從生命的欲望產生痛苦，痛苦既與生命不肯分離，我們若把痛苦看作一種偶然和無目的性的事件，人的荒謬也就莫過如此了。當然，每一個人的不幸，似乎是一種特殊的事件，請問世界上有誰沒有特殊的不幸，將許許多多特殊的不幸歸納在一起，難道世界的規律不就是普遍的不幸？
水一瀉千里，悠悠不斷地流著，穿過一望無際的平原，匯入浪濤千古的大海，看來似乎沒有遭遇什麼阻擋。人和動物也正是這種情形，他從不注意或意識到自己生命的內容和意志的符合的究竟是什麼。如果稍事留意一番，就會知道意志原不斷地遭到折磨，在生命的經驗中，意志不止一次地要忍受阻擋。這對一般人來說是如此，對帝王來說又何嘗不是。忍受意志所受的折磨，和人生所遭遇的種種痛苦與阻擋，這就像當我們有健康的身體而忽略小病一樣，認為它不足以妨礙我們整個身體正常地活動。但是，請想一想，人不是從許多小病變成大病嗎？從這一事實就自會了解，人生的幸福與快樂原沒有積極的意義，有積極意義的反是痛苦。
世界上最荒謬的事莫過於某些樂觀的形上學系統，居然把人的罪惡看作是一種消極的性質。恰好相反，由意志所產生的人的積極一面便是罪惡，罪惡所具有的積極性意義從罪惡自身便可知道，酒色財氣和權力的追求所產生的惡果與不幸，能說它不是罪惡嗎？另一方面，所謂善，也就是任何快樂歡愉才真是消極的，有哪一種欲望的滿足所帶來的快樂，結果不是痛苦呢？男女的恩恩愛愛，若不中途變卦，到頭來也只是老夫老妻，「老頭子，你說什麼？我耳朵聽不見啊！」
我們通常所得到的快樂並不如我們所想像的那樣快樂，一直還沒有做大學生的青年，他對大學的遐思是多麼綺麗啊，一旦他做了大學生，很快地便會說「大學生活不過如此！」我們所經常遇到的痛苦，卻常比所想像的痛苦還要痛苦，只有中年喪妻老年喪子的人，才真能了解它的痛苦會深到什麼程度。在人的心理自然趨向上，我們卻又常易忘記自己過去的快樂經驗，對於痛苦的遭遇卻很少人能磨滅，這就證明人在根源（本質）上原是與痛苦同在的。
如果我們認為在世界上快樂超過痛苦，或者快樂與痛苦是一樣多的話，這種看法究竟是否為真，只要比較一下兩種動物，其中一種在侵食，另一種便可知道。世界上有幾個人不是把自己的快樂建築在別人的痛苦上呢？
如果我們要安慰自己所面臨的各種不幸和悲慘的遭遇，只要觀察一下他人的不幸和悲慘的遭遇也許超過我自己也就釋然了。而在世界上的每個人很少願意向另一個人說「我比你快樂」，大多互不相讓地說「我的遭遇實比你還要悲慘」，每一個人都這樣說，這就說明人類的命運是多麼悲慘了。
就人類的命運來說，他們有幾天不是生活在黑暗日子中？歷史隨著歲月的進展而加長，人不斷地祈求著和平與安樂，但在各個歷史的段落中，清清楚楚地告訴國家的生活不是別的，只不過是戰爭和騷動罷了，在歷史上所隱現的和平，無不是像曇花一現的插曲。個人又何嘗不是像國家一樣呢，他們不僅要與貧乏和煩惱作永無休止的鬥爭，也為了要戰勝他人而作永無休止的爭鬥。人在生活的經驗中發現了一件法寶，那就是不斷的衝突，死時也手握著寶劍，人們所尊拜的帝王，只不過在荒冢中多埋了幾把寶劍！
每個人都像曠野中的羔羊一樣，在屠夫的眈視下做無知的嬉戲。在風和日麗的春光中人忘記了狂風暴雨、烏雲密布的歲月。當人們過的生活還算順利時，就忘記了人生隱藏在平坦中的悲慘命運，貧窮、病痛、傷殘斷腿、眼盲耳聾，甚至失掉理性，有幾個人能逃脫這種命運呢？死亡不是無時無刻在背後偷偷地、不斷地用鞭子抽打著我們嗎？與其說是在過日子，不如說是一步一步地走向死亡。人真像一支燃燒的蠟燭，不到快燃燒完的時候，他不會意識到自己的命運原要化為灰燼。
時間在世界的存在中又是什麼呢？除了意志的本體性意義必須超越時間，一切表象世界的存在就無不受著時間的支配。人生是這樣的短促，而時間卻又是那樣的無限，人們既不能了解它的過去，也無從推知它的未來。在現實上存在的痛苦，卻無時無刻不受著時間的壓力，它就像一個監工一樣，手拿著鞭子不讓我們有片刻的喘息。如果時間停止迫害的話，只有當它把我們交給厭倦，它才會停止迫害，問題是人生的厭倦和所受的迫害，從痛苦的情形來看這兩者之間有多大分別呢。窮人所要忍受的是痛苦，讓富人受煎熬的是厭倦，誰能說厭倦不是痛苦。
人免不了要遭受不幸和痛苦，痛苦對人也有它的用處。這就像若沒有大氣的壓力身體就要爆裂一樣，人若沒有艱難和不幸，一切的需要都能滿足，而到時又會變成什麼樣子呢？如果人事事順遂、不勞而獲，傲慢和妄自尊大不使自己爆炸，也會使自己的生命膨脹。一味任性的結果，最後也將會變成瘋子。因此，某種程度的艱難和困擾，這對每個人來說在任何時候都是必要的，就像船要直行而必需壓艙物一樣。
當然，任何人的一生都是充滿著勞累與憂患，然而，人的欲望若隨時能得到滿足，人們又如何度日，如何打發生命呢？如果世界是一個安樂園，遍地布滿著蜜糖與香乳，每個人都能隨心所欲、投懷送抱，這樣世界上的人不去上吊，也會煩死的。甚至大家要互相殘殺，到時人類衝突災難的結果，也許比現在自然的手所加於人類的災難還要大。因此，對一個種族來說，任何階段和任何形式的存在，它的適應性不會超過已經有的形式和階段。自然給我們何種存在的形式，我們原該接受那種形式，也就是順乎自然，人是決不能超越自然的。
人在年輕的時候，常遐思未來的人生，這就像兒童坐在戲院裡興高采烈地等待拉開帷幕戲劇上演一樣。當人們不知道實際要發生的究竟是什麼時，這時我們實在是幸福的。然而成人似可預見到有時一些小孩好像無知的囚犯一樣，雖不是被判死刑，卻不知判決的意義是什麼。然而每個人都希望活到老，人人都在「今天人生不好，明天又比今天壞，一直到整個最壞的人生」中打轉。
如果儘可能地想像一下人生的整個不幸，痛苦與災難，我們就會承認在太陽的光照下，地球能像月球一樣只是一個結晶體，而沒有生命的現象，那又多好呢。
我們若再反省一下人生，人生也真是一段毫無收穫的插曲，徒然對非存在的平靜平添困擾，即使在任何情況下，所接觸的事物還能忍受，活得越久越能清晰地看到整個一生無不是失望，甚至是一場騙局。
若有兩個人在年輕時是朋友，他們久別重逢後對彼此的主要感受是什麼呢，也無非是對整個人生的完全失望罷了。甲說：「過去許多年來你怎樣啊？」「唉！老朋友，不說也罷。」乙回答著。「你呢？」乙再問。「大家彼此彼此。」甲回答著，然後相對無言。這是為什麼呢？主要是他們回想早年的人生，就像朝日初升一樣，對未來充滿著玫瑰色的樂觀情緒，原來所希望和想像的是那樣的多，結果所得的卻又是那樣的少。
這樣說來，我們對他人的任何過眼煙雲般的成就，又何必心生嫉妒，佛教說「同體大悲」，我們每個人原本「同是天涯淪落人」啊！
人既然存在，他就不得不存在；既然活著，他就不得不活，就是這樣，人生實是一種無可奈何的事。
如果大家來到世界都是如黑格爾所說的一樣，只具有純粹的理性，人類是否仍能存在呢？而事實上這個世界又是多麼沒有理性啊。難道要對世世代代存在的重擔不生同情，或者希望不把這種重擔加在自己的身上嗎？如果人在死時還有什麼抱負的話，他最好的抱負應該是「給我黃金億萬兩，誓不投胎。」然而由意志所引發的生命，卻又常令人身不由己，問題是可以解決的，而這需要智慧與修行。
哲學不是沙發椅上的哲學，因為人們說出是什麼，就是什麼，它不能給人以慰藉。如果有人願意接受「神創造的一切都是好的」話，那請到牧師那裡去吧，好讓哲學保持平和。
各種幸福的情狀、種種滿足的感受，在性質上都是消極的，那也就是相對於它能脫離痛苦來說的。因此要評判人生的幸福，不是從歡愉與快樂來評判，而是要從它能解脫痛苦的程度來看，也就是從解脫積極的罪惡來看。如果這是真實標準的話，低等動物所能享受的快樂命運就比人要大得多了。
不論人的快樂和不幸的形式如何，使人舍此求彼的，從物質基礎來看，無非是肉體的快樂和肉體的痛苦。但是這種基礎也實在是有限的，它不過是衣食健康和性本能的滿足，或者是這些事物不能滿足。這樣一來，從實際的有形快樂來看，人充其量比其他動物可能有較高的精神系統而對各種快樂更具敏感性外，人實在比其他動物好不了多少，但不要忘記，人對各種痛苦也更具敏感性。讓我們與其他動物比較一下吧，人的情感比其他動物的差異會大到什麼地步呢？人與其他動物最大的不同，就是人具有猛烈和深厚的情感。然而，在目的上，人和動物的結果卻又相同，都是需要衣食健康和性本能的滿足。
人的一切情感的主要源泉是人常想到現在缺乏的和展望未來，而深深地影響了自己的所作所為，這也是人們種種顧慮、希望和恐懼的真正源泉，所有這些情感深深地影響到自己當前的痛苦和快樂，且遠超過它對動物的影響。人有記憶、反省和想像，由之而儲藏和凝縮了自己的憂患與快樂，而這些都是其他動物所沒有的。其他動物所受的痛苦，即使是同樣的情況所引起的，它也把它當作第一次的痛苦，它們多顯得平靜而自在，這又是多麼令人羨慕啊！人有了反省，種種的情感也就隨之發生，本來對其他動物也產生痛苦和快樂的相同因素，人卻將它積累起來，以致使自己對快樂和痛苦產生敏感，結果有時瘋狂地快樂，有時卻又深深地失望甚至自殺，而自殺又不能解決意志的本體性問題，其他動物比人快樂，只要看它們沒有自殺就可知道。
如果進一步分析就會發現，人為了增加自己的快樂，就刻意地增加快樂的花樣和需要的壓力，而人本來和其他動物一樣，並沒有更大的困難來滿足自己的快樂，花樣和壓力加大，困難也就隨之加大，這些各式各樣的東西，也就是認為對自己的存在所必要的東西也就都產生了。
除了上述種種尋求快樂的花樣外，人還有一種特別的方式來尋求快樂，結果也全是痛苦，這也是由人反省的能力所產生的一種結果，而這種快樂超過了他的一切價值，那就是野心、榮譽和羞恥心，也就是他人對自己的看法。我們採取各種形式，有時甚至是奇特的形式，並努力來達到這些目的，而這些又不是在有形的快樂與痛苦中。說真的，除了與其他動物具有共同快樂的源泉外，人還有所謂心靈的快樂。心靈的快樂也是有著許多等級的，諸如漫無目的地說笑或閒談到最高的理智成就。但這種快樂也有它痛苦的一面，那就是與它緊隨在一起的煩惱。煩惱是其他動物所不知的一種痛苦的形式，至少在它們的自然狀態中是如此的。只有極少數的家養動物，有煩惱的些許痕跡，而煩惱在人全然變成一種災害。在庸庸碌碌的不幸眾生中，他們活動的目的之一是為了錢袋而不是為了頭腦，這就為煩惱和痛苦提供了例子。富有的結果成為自己的一種處罰，其災難便是無所事事，不知做什麼好。他們為了逃避無所事事，便到處亂竄，奔跑在這裡，旅行到那裡。當達到一個目的地時，迫切想知道的便是這個地方有什麼娛樂。這種富人也就像窮人一樣，只不過一個是想討娛樂，一個是想討幾毛錢。最後對性的關係來說，人也做了特殊的安排，使得自己固執地要選擇某一個人。這種情緒一旦增長，就或多或少地為了激情的愛，而激情的愛只是短暫的快樂，卻是使痛苦持久的最大源泉，這在我的《性愛的形上學基礎》文中，已解釋得清清楚楚了。
對於存在，其他動物比人更能滿足，植物就完全滿足於自己的存在，而人是否滿足，是要從個人的遲鈍性和感覺不敏性來決定的。其他動物通常比人少痛苦但也比人少快樂。直接的理由是，一方面其他動物能免於顧慮和懸念以及由顧慮和懸念所帶來的痛苦，但另一方面因為它們沒有希望，也就沒有期望一種快樂的未來。期望快樂的未來，可以使人產生豐富的想像，而豐富的想像又常是人的最大歡愉與快樂。其他動物的意識限定在當前，限定在它實際所能見到的是什麼之上，只能接受當前的刺激，因此不太有恐懼和希望的因素，而人的視界卻能擴及整整一生，他回顧過去，又展望未來，對於當前充滿的是是非非就更用不著說了。從這一點來看，其他動物也真的比人具有智慧，這是說它們能安靜地、平和地生活在當前的時刻中。人時時在顧慮、不安和不滿的思想中，比諸其他動物的平和與安逸，難道我們不感到羞恥嗎？
據說宇宙的創造者，由於錯誤或陷入罪惡而創造了這個世界。為了補救自己的愚蠢，就只得留在錯誤和罪惡的世界中，直到能做出救贖為止，這真是極妙的想法。佛教認為，世界的產生是在涅槃的極樂淨土經過長期的寂靜後，由一種不可解釋的雲霧而產生某種致命的事物，以致產生了變動。我們必須了解這種說法有某些道德的意義，雖然在物理科學中也有此相似的比喻，那就是太陽是由一種不可解釋的原始雲層產生的。結果由於道德的墮落，這個世界變得越來越壞，物理世界也是這種情形，以至於弄成今日這個樣子的世界。希臘人認為，世界和各種神明是一種難於了解的必然工作，這也只能作為一種暫時性的解釋。波斯教的善神和惡神不斷戰鬥，這一點是值得我們深思的。但是反覆無常的耶和華創造了這個完全的痛苦匱乏的世界，又說一切事物都是好的，這就令人難以接受了。
即使萊布尼茲所說的「這個世界為一切可能世界」是正確的，也不能證明是神創造了這個世界。因為若如此的話，神不僅創造世界，也該創造可能性自身有比現今世界更好的可能性，也就是有比現今世界更好的世界。
有兩件事情使我們不可能相信這個世界是由全知、全善、全能的神所做出的成功工作。第一，世界到處充滿著不幸。第二，神的最高的產品——人，顯然是不圓滿的，這真是一種顯然可笑的諷刺。有此兩端，就不能與信仰神創造了世界調和在一起。相反地，這些例子恰好支持我們已經說過也證明世界只是我們各種罪惡的產品之概念，這樣一來，如果沒有這個充滿罪惡的世界，也許會更好些。依據前者假設，他們只有強烈地譴責創造主且提供了許多笑料。若依據我們的概念，這個世界的罪惡和不幸就是對人的本性和意志的一種控訴，就給我們上了人應謙遜的一課。讓我們看到自己像來自有罪父親的兒女一樣，我們來到世間是擔負著罪孽的重擔的，只因為要贖罪，我們的人生才那樣的不幸，結果才是死亡。普遍地說，沒有比下面的說法更確切的了，那就是世界難以忍受罪愆，使這個世界充滿著莫大的、形形色色的災難。我在此所說的並不只是物理上經驗的連接，而是有著形上學的意義，是《舊約聖經》唯一形上學的真理，雖然它是以一種寓言的形式出現的。因為人們的存在不是別的，只是罪惡的結果，為了滿足本不應該的欲望，因而要接受懲罰。
如果我們要找到一個可靠的指南針來指導我們的人生，最有用的方法莫過於把自己看成置身在贖罪的世界中，這個世界是一種要處罰人的殖民地。當這樣以後，我們對人生的期望自會依照事物的自然性質隨遇而安，不再認為人生的不幸、災難與痛苦是一種不規則事物，清楚地了解我們的存在是依各人的特殊途徑而受處罰，在自然中人的主動本來就是一種被動，在心性上我們應永遠做個被動的人。從這個觀點出發，就能幫助我們來看大多數不圓滿的人生、道德和理智上的缺陷，以及由此而生的、原已了解我們所處的世界是什麼樣的世界，每一個人生來都是該受譴責的，他的人生也只是在贖罪而已。
人所處的世界、所處的地位、所得的結果是一樣，就應該有著悲心。悲己亦所以悲人，悲人也就是悲己，由之容忍、忍耐、慈善、自製，就自然地應與各人同在。
通過藝術的創作與欣賞，我們將意志所生的欲望世界提升到忘我的精神境界中，這時可暫時忘卻人世的不幸與痛苦。
要徹底解決人生的不平和痛苦，克制自己的欲望也就是禁慾，以及修習佛教的禪定，從而便使自己進入涅槃世界，這才是人生最正確的方向，最應該走的方向。
二、人生的困惑
從最低以至最高的意志現象所顯現的各個階段中，意志總是孜孜不倦地努力著，但並沒有最終目標或目的，因為努力就是意志唯一的本質，無所謂達到目標而告終。所以，它永遠無法獲得最後的滿足，沿途只有荊棘障礙，就這樣永無盡期地持續下去。我們可舉出最單純的自然現象——重力作為說明。重力無休無止的努力是向著一個也許當抵達時重力和物質都要破滅的重力場中心突進，即使把宇宙弄成一個球體，它也不會終止。我們再觀察其他比較單純的自然現象：固體的努力是想借溶解以形成流動體，因為唯有變成流動體後，它的化學力才得以自由。液體則為形成氣體而努力，一旦從壓力中解放出來，立刻變成氣體狀。親和力，亦非不努力的物體，用德國神秘主義派思想家貝梅的話，它並不是沒有欲望或需求的東西。
植物的生存也是如此，它們永無休止、永無滿足地努力著，不斷地成長，最後結成種子，又成為另一生命的起點，如此周而復始地反覆著。世界的每一個角落，形形色色的自然力或有機物的形態，都是根據這種努力而表現的；相互競爭，各取所需——因為它們所需的物質，只能從另一方奪取而得。就這樣，世界仿佛是一個大戰場，到處可以看到拼死拼活的戰爭。並且，這種戰爭多半會阻止一切事物最內在的本質——努力，而產生抗拒，奮鬥固然到頭成空，然而又無法捨棄自己的本質。因為這種現象一旦消滅，其他的現象立刻會取而代之，攫取它的物質，所以只得痛苦地生存下去。
努力與意志一樣，是一切事物的核心和本質，是人類接受最明晰、最完全的意識之光所呈現的東西。我們所稱的苦惱，就是意志和一時性的目標之間有了障礙，使意志無法稱心如意；反之，所謂滿足、健康或幸福，即為意志達到了它的目標。此一名稱也可轉用於無認識力世界的各種現象——雖然程度較弱，但其本質仍然相同。我們可發現它們也經常陷於苦惱，並沒有永恆的幸福。因為所有的努力俱是從困苦、對本身狀態的不滿所產生，只要有不滿之心，就有苦惱。並且，世上沒有所謂永恆性的滿足，通常這一次的滿足只是新努力的出發點而已。努力到處碰壁，到處掙扎戰鬥，因而也經常苦惱。正如努力沒有最終目標，苦惱也永無休止。
至於有認識力的世界——即動物的生命，就可以顯現出它們不斷的苦惱。試觀察人類的生命，這裡的一切都被最明晰的認識之光所照耀，顯現得最為清楚。因為意志現象愈臻完全，痛苦也就愈為顯著。植物沒有感覺，所以也沒有痛苦。最下等的動物如滴蟲類或放射動物等，所感覺的苦惱程度極為微弱；其他如昆蟲類等對於痛苦的感受機能也非常有限。直到有完全的神經系統的脊椎動物，才有高度的感覺機能，並且智力愈發達，感覺痛苦的程度愈高。如此這般，認識愈明晰，意識愈高，痛苦也跟著增加，到了人類乃達到極點。如若一個人的認識愈明晰，智慧愈增，他的痛苦也愈多，身為天才的人，他便有最多的苦惱。「智慧愈增，痛苦也愈多。」這句話中的所謂智慧，並不是指關於抽象的知識，而是指一般性的認識及其應用。素有「哲學畫家」或「畫家的哲學者」之稱譽的狄基班，曾以一幅畫直觀而具體地描寫出意識程度與苦惱程度之間的密切關係。這幅畫的上半幅描繪的是承受著喪子之痛的女人群像，以各種表情和姿勢，表達出做母親的深沉悲傷、痛苦和絕望；下半幅則為描繪失去子羊的一群母羊，這些動物的表情、姿勢與上半幅互成對應。從而可以了解，並非有明確的認識和明敏的意識才有強烈的苦惱，即使在動物遲鈍的意識中，也有痛苦的可能。
由此，我們可充分確信：一切生命的本質就是苦惱。這是意志內在本質的命運，動物世界的表現雖較微弱且有程度上的差別，卻不可避免。
為認識所照耀的各個階段中，意志是化為個體而表現的。人類個體投進茫茫空間和漫漫時間之中，是以有限之物而存在，與空間和時間的無限相比，幾乎等於無。同時，因為時間和空間的無限，個體生存所謂的「何時」、「何地」之類的問題，並不是絕對的，而是相對的，因為其場所和時間，只是無窮盡之中的一小點而已——他真正的生存只有「現在」。「現在」不受阻礙地向「過去」疾馳而去，一步步移向死亡，一個個前仆後繼地被死神召去。他「過去」的生命，對於「現在」留下什麼結果？或者，他的意志在這裡表現出什麼證據？這些都是另一回事。一切都已消逝、死亡，什麼都談不上了。因此，對於個體而言，其「過去」的內容是痛苦，抑或快樂？這些都是無足輕重的問題。但是，「現在」往往一轉眼即成過去，「未來」又茫然不可知，所以，個體的生存從形式方面來看，是不斷地被埋葬在死亡的過去中，是一連串的死亡。但就身體方面來看，人生的路途崎嶇坎坷，充滿荊棘和顛簸；肉體生命的死亡經常受到阻塞、受到展緩，使我們的精神苦悶也不斷地往後延伸。一次接一次的呼吸不斷地侵入，預防了死亡。如此，我們時時刻刻都在和死亡戰鬥著，除呼吸外，諸如飲食、睡眠、取暖等都在和死亡格鬥，當然，最後必是死亡獲勝。這一路徑之所以呈現得那樣迂迴，是因為死亡在吞噬它的戰利品之前——就是從我們誕生到死亡期間，每一時刻都在遭受它蓄意的擺弄。但我們仍非常熱心、非常審慎地希望儘可能延長自己的生命，那就像吹肥皂泡，我們儘可能把它吹大，但它終歸會破裂。
我曾說過，沒有認識力的自然內在本質，是毫無目標、毫不間斷地努力著。若觀察動物或人類，則更顯得清楚。欲望和努力，是人類的全部本質，正如口乾欲裂必須解渴一樣。欲望又是由於窮困和需求，即痛苦。因為，人類在本質上，本就難免痛苦。反過來說，若是欲望太容易獲得滿足，欲望的對象一旦被奪而消失，可怕的空虛和苦悶將立刻來襲。換句話說，就是生存本身和他的本質，將成為人類難以負荷的重擔。所以，人生實如鐘擺，在痛苦和倦怠之間擺動，這二者就是人生的必要要素。說起來真是非常奇妙，人類把一切痛苦和苦惱驅進地獄後，殘留在天國的卻只有倦怠。
一切意志現象的本質，不斷地努力，臻於高度的客觀化後，意志即化為身體而呈現，受到一則鐵的命令：必須養育這個身體。於是，身體獲得其主要的最普遍性的基礎。給予這道命令的，不外就是這個身體客觀化後的求生意志。因此，人類是這種意志最完全的客觀化，也是宇宙萬物中需求最多的生物。人類徹頭徹尾是欲望和需求的化身，是無數欲求的凝集，人類就這樣帶著這些欲求，沒有藉助並且在窮困缺乏以及對於一切事物都滿懷不安的情形下，在這個世界生存。所以，人類的一生，在推陳出新的嚴苛要求之下維持自己的生存，通常必是充滿憂慮的。同時，為避免來自四面八方的威脅人類的各種危險，還需不斷地警戒，不時留神戒備，小心翼翼地邁出每一個步子，因為有無數的災難、無數的敵人環伺在他四周。從野蠻時代到現在的文明生活，人類皆是踏著這樣的步伐前進。人，從來沒有「安全」的時刻。
啊！生存多麼黑暗，多麼危險，人生就這樣通過其中，只要保住生命。
大多數人只不過是為這種生存而不斷戰鬥著，並且，到最後仍註定會喪失生命。但使他們忍受支撐這一場艱苦戰鬥的力量，與其說是對生命的熱愛，毋寧說是對死亡的恐懼。不可避免的死亡如影隨形地站在他們背後，不知何時會逼近——人生有如充滿暗礁和漩渦的大海，雖然人類曾小心翼翼地加以迴避，然而即使用盡手段和努力，也未必能順利航行，儘管如此他們的舵仍然朝著這方面駛來。那是人生航程的最後目標，是不可避免，也無可挽救的整體性破滅——死亡；對任何人而言，它比從前所迴避的一切暗礁都更險惡。
這裡，有幾件事情仍需注意。綜觀人生的一切作為，雖是從死亡的隙縫中逃脫，但苦惱和痛苦仍是很容易增大的。為此，也有人渴望一死，而以自殺方式使死亡提前來臨。如若窮困和苦惱稍止，容許人們略事休息，倦怠也將立刻隨之而來。如此，人類勢必又得要排遣煩悶了。生物活動的動機是為了生存而努力，但生存確保之後，下一步又該做些什麼呢？人們並不了解。因此，促使他繼續活動的是，如何才能免除或感覺不出生存的重荷，換句話說，就是努力從倦怠、無聊中逃脫出來，即平常所謂的「打發時間」。如此，沒有窮困或憂慮的人，雖卸下了其他一切負擔，但現在生存本身就是負擔。倦怠是一種決不可輕視的災禍，甚至會使人將絕望之色表現於臉上，人們認為，縮短過去花費偌大的努力維持下來的生命，似乎較為有利。人類相互之間儘管沒有愛心，卻能熱心相勸，即因倦怠之故，這也是社交的起源。
人是必須靠麵包和娛樂生存的，倦怠與飢餓相同，常有使人趨於放縱不檢之虞，所以常被作為預防災禍的對象。費拉德弗監獄即以「倦怠」作為懲罰重犯的一種手段，讓囚犯處於孤獨和無為之中。僅此就很令人吃不消了，有的甚至因為不堪寂寞而自殺。正如貧窮是人們苦惱的通常原因一樣，厭倦是上流社會的禍害。而在中等階級那裡，星期日則代表厭倦，其他六天代表窮困。
所謂人生，就是欲望和它的成就之間的不斷流轉。就願望的性質而言，它是痛苦的，成就則會令人立刻生膩。目標不外是幻影，當你擁有它時，它即失去魅力，願望和需求必須再以重新更新的姿態出現。沒有這些輪替，人便會產生空虛、厭倦、乏味、無聊的情緒。這種掙扎，也可跟貧窮格鬥同樣痛苦——願望和滿足若能相繼產生，其間的間隔又不長不短的話，這時苦惱就最少，也就是所謂幸福的生活。反之，如果我們能夠完全擺脫它們，而立於漠不關心的旁觀位置，這就是通常所稱「人生最美好的部分」、「最純粹的歡悅」，如純粹認識、美的享受、對於藝術真正的喜悅等皆屬之。但這些都需具備著特殊的才能才行，所以只惠及極少數人，並且擁有的時刻極為短暫。原因是他們的智慧特別卓越，對於苦惱的感受自然遠較一般人敏銳，個性上又與常人截然相反，所以他們必然難逃孤獨的命運。身為天才的人，實是利害參半。一般人則只生存於欲望中，無法享受到純粹智慧的樂趣，無法感受到純粹認識中所具有的喜悅。若要以某種事物喚起他們的同感，或引發他們的興趣，非要先刺激他們的意志不可。因為他們的生存是欲望遠多於認識，他們唯一的要素就是作用和反作用。這種素質常表現在日常的瑣碎事情中，例如，有人在遊覽名勝古蹟時，老愛刻下自己的名字「以資紀念」，就是為了要把「作用」帶到這個場地來。又如，有人在參觀珍奇的動物時，觀看仍嫌不足，還要想盡方法去觸怒、逗弄、戲耍它們，這也是為了感覺作用和反作用而已。刺激意志的需求，更表現在賭博遊戲的出奇翻新上，凡此具見人類本性的膚淺。
然而，不管自然如何安排，不論幸運是否曾降臨在你身上，不論你是王侯將相或販夫走卒，不管你會擁有什麼，痛苦都是無法避免的。古神話中尚且記述：
培留斯之子仰天而悲嘆。
「我是宙斯之子，克羅諾之子，
卻要忍耐不可言宣的苦惱。」
人們雖為驅散苦惱而不斷地努力著，但苦惱不過只換了一副姿態而已。這種努力不外是為了維持原本缺乏、窮困的生命的一種顧慮。要消除一種痛苦原本就十分困難，即使幸獲成功，痛苦也會立刻以數千種其他姿態呈現，其內容因年齡、事態之不同而異，如性慾、愛情、忌妒、憎恨、抱怨、野心、貪婪、病痛等皆是。這些痛苦若不能化成其他姿態而呈現的話，就會穿上厭膩、倦怠的陰鬱灰色外衣，那時為了擺脫掉它，勢必要大費周折了，而縱使倦怠得以驅除，痛苦恐怕也將恢復原來的姿態再開始蠢蠢欲動。總之，所謂人生就是任憑造物者在痛苦和倦怠之間拋擲。但我們不必為了這種人生觀而感到氣餒，它也有值得慰藉的一面，從這裡也許可以使人提升到像斯多噶派一般——對自己現在的苦惱漠不關心的境界。對於這些苦惱我們無法忍受，於是，在這樣的心情下，就有許多人把它當作偶然的、容易變化的因果關係而產生的東西。如此，對於某些必然性、一般性的災禍，如衰老、死亡或日常生活的不順遂等，人們便往往不覺得悲傷，反而能對它持以嘲弄的態度。但痛苦原是人生中固有的、不可避免的東西，而其表現的姿態和形式，皆被偶然左右。所以，苦惱在現在人生總占據著一個位置，若移去現在的苦惱，從前被拒在外的其他苦惱必定立刻乘虛而入，占據原來的位置。因之就本質而言，命運對我們並不發生任何影響——一個人若能有這樣的省悟，認識上述道理，他就能獲得斯多噶派的恬淡平靜，不再為本身的幸福惦念了。然而，事實上究竟有幾個人能以這種理智力量來支配直接感受的苦惱呢？也許完全沒有。
從以上的觀察可知，痛苦是不可避免的，舊的痛苦剛去，新的痛苦便來。由此，我們進而可以引出一個合理的假設：每個人身上固有的痛苦分量是一定的，即使苦惱的形式經常更迭，痛苦的分量也從不會有過或不足的現象，決定一個人苦惱和幸福的因素，決非來自外界，而是來自其分量和素質的不同。這些縱然由於身體的狀態、時間的不同，而有幾分增減，但就全體分量而言並無改變——此一假設，可由眾所周知的下列經驗證得：一個人若有巨大的苦惱時，則對比它小的苦惱就幾乎毫無所覺；反之，在沒有大苦惱時，即使一丁點兒的不愉快，也會使他痛苦不堪。所以，經驗告訴我們，一種即使想像起來足令人不寒而慄的不幸，一旦降臨實際的生活，從發生以至於克服它的期間，我們的全體氣氛也並未有任何改變；反之，獲得長期所急切等待的幸福後，不會感到有何特別的愉快欣慰。一種深刻的悲傷或強烈的扣人心弦的興奮，只有來自剛產生變化的那一瞬間。但這兩者皆以幻想為基礎，所以不久後將告消失。總之，產生悲哀或歡喜的原因，並非直接為了現存的快樂和痛苦，而是由於我們是在開拓自己預期的未來而已。痛苦或歡喜之所以會如此高尚，實是它們是借自未來，是因為它們並非是永恆的東西。根據以上的假設，可知大部分的苦惱和幸福也與認識力相同，是主觀的、由先天所決定的。我們還可另舉事實證明：財富並未見能增加人的快樂，窮人露出愉快神色的機會，至少並不比富人少。由此可知，人類的快活、憂鬱與否，絕非由財產或地位等外在的事物而決定。進一步來說，我們也不能斷言：某人遭遇到偌大的不幸，恐怕會鬧自殺吧！或者，這是芝麻大的小事，大概不致造成自殺吧！話說回來，一個人快活和憂鬱的程度，並不是任何時刻都相同。這種變化，也並非由於外界事物，而應歸於內在的狀態——身體狀態的變化。這種變化，縱使是短時間的，常可增強我們的快樂氣氛而造成歡喜，但通常那不是由任何外在原因所產生。
當然，我們以往只看到自己的痛苦是緣於某種外在關係，因而感到意氣消沉，以致認為如能消除它，必可獲得最大的滿足，其實這是妄想。根據我的假設，我們的痛苦和幸福的分量是整體性的，任何時刻都由主觀所決定，憂鬱的外在動機和它的關係，正如分布全身的毒瘤膿瘡與身體的關係一般，因為它已在我們的本質中紮根。驅逐不去的痛苦，一旦缺乏某種苦惱的外在原因，就會分散成數百個小點，以數百個細碎煩瑣或憂慮的姿態呈現；但當時我們一點也感覺不出來，因為我們的痛苦容量，已經被「集分散的煩惱於一點」的主要災禍填滿了。如此，一件重大而焦急的憂慮剛從胸中移去，另一個苦惱立刻接替了它的位置，全部痛苦的原料早已準備在那兒，之所以尚未進入意識之中成為憂慮，是因為那兒還沒有餘地一齊容納它們，暫時處於假寐的狀態，停留在意識界限的末端。然而，現在場所已敞開，這已準備停當的材料就乘虛而入，占據了那支配一天的憂愁王座。雖然實質上它比先前消失的憂慮要輕得多，但它可以膨脹成如同先前的一般大，使之恰好占滿那個王座，成為那一天的主要憂慮。
過度的歡喜和激烈的痛苦，經常會在同一個人身上發生，因為兩者是互相的，且都以極為活潑的精神為前提。正如以上所述，此二者非由真實的現存物所產生，而是對未來的預想；又因痛苦是生命所固有，其強烈度依主觀性質而定，因而，某種突然的變化（通常屬於外在的），並不能改變它的程度。因此，一種激烈情緒的發生是以錯覺或妄想為基礎，而精神的過度緊張，則可由認識力加以避免，但「妄想」一般人並無法察覺，它悄悄地、源源不絕地製造著使人苦惱的新願望或新憂慮，使人想要獲得永久性的滿足，但又一個接一個枯萎乾涸。因而從妄想所產生的歡喜愈大，在它消失時，所回報的痛苦也愈深。就這一點來說，妄想有如高崖絕壁，除非避開這裡，否則只有艱苦地沿壁下落；妄想的消失而帶來的突如其來的過度痛苦，則正如在峭壁上失足陡然墜落下去一般。因此，一個人如果能戰勝自己，經常能夠很清楚地看透事物的整體性，以及與它相關聯的一切，這樣，他就不會在實際事物中賦予欲望和希望的色彩，如此即可迴避痛苦或妄想。斯多噶派的道德觀，即從這種妄想和結果中掙脫出來，而代之以堅實的平靜。荷拉西的名著《頌歌》，對這一點亦有深刻入微的觀察。他說：
遇難境當保持沉著，
在順境中，
宜留心抑制過度的歡喜。
然而，苦惱並非從外界所注入，它就像流不盡的苦汁，而它的泉源正在我們心底，但一般人的認識力大都對它閉起眼睛。不僅如此，我們還不時找些藉口，到外界尋找痛苦的原因，使痛苦永遠與你形影不離。那正如一個原本自由自在的人，卻無端去塑造一個偶像，待其像侍奉主人一般。總之，我們孜孜不倦地去追求一個接一個的願望，即使獲得滿足，也不會就此滿意，大抵在不久後又將發現那是一種錯誤而有受辱的感覺。我們正如希臘神話中達那瑟斯國王的女兒一般，尚不知自己身在永遠都不滿的汲水罰役中，還經常產生新的渴望。
我們所祈求的東西在得手之前，
總以為比什麼都好，
既到手之後，又不免大失所望，
我們是為需求生命而喘息掙扎，
永遠成為希望的俘虜——
這種現象將繼續到什麼時候？或者，需要多少性格之力，才能走到既無法滿足又無法看破的願望盡頭？——雖然罕有其例。至此，我們可以發現，我們所搜尋的是什麼，使我們苦惱的又是什麼了。現在，我們既已認識苦惱是生存的本質，人類無法獲得真正的滿足，儘管我們和自己的命運尚不能獲得調和，但我們可與生命求得妥協。如此開展的結果，也許將使某些人帶著幾分憂鬱氣質，經常懷著一個大的痛苦，但對其他小苦惱、小欣喜則可生出蔑視之心。這種人比之那些不斷追求新幻影的普通人，要高尚得多了。
所有的滿足——通常所謂的幸福，實際上往往是消極性的東西，而非積極性的。本來，自然就無意賜予我們幸福，不為一個願望的達到而感到滿足。因為願望雖是一切快樂的先導條件，但願望的產生是出於「缺乏」。並且，願望獲得滿足後，即告消失，因而快樂也隨之俱滅，因此，所謂滿足或幸福，也不可能免於痛苦（即窮困）以外的其他狀態。總之，願望的糾纏不休，擾亂我們的平靜，連倦怠也是一種痛苦，它將給我們的生存造成重荷。我們要獲得或達到某種成功，總是困難重重，一個計劃總要遇到許多阻力，沿途布滿荊棘，並且當你好不容易克服一切而獲得時，實際你只是除了免除一種苦惱、一種願望之外，再也得不到什麼，它和此願望表現之前的狀態並無絲毫差異。直接給予我們的通常只有缺乏——痛苦。也許當滿足或快樂呈現之時，可使我們回憶起從前的苦惱或缺乏，但這僅屬於間接的了解。其實，我們從未正確認識或珍視過現在所擁有的幸福或利益，而僅視為當然的事情，這是因為它們僅以抑制痛苦來消極地滿足我們。但當我們一旦失去它，才會漸漸察覺出它們的價值，這就是因為缺乏、窮困、苦惱能夠積極地直接傳達給我們。因此，當我們回想擺脫窮困、病痛或缺乏時，常產生欣慰之情，只因那是享受現在所擁有的唯一方法。總而言之，就求生欲望所表現的自私立場來看，我們無法否認，當我們目睹或敘述他人的苦惱時，也可得到一種滿足或快慰。路克雷特就曾很率直地敘述這種心理：
海上狂風大作時，佇立岸邊，
看著舟人的勞苦，心生快慰，
不是幸災樂禍，
而是慶幸自己得以倖免災禍。
但對這種喜慰、這種幸福的認識，實已非常接近積極性的惡意了。
一切的幸福都是消極的，而非積極的，所以不可能有永遠的滿足或喜悅，我們只是避免這一次的痛苦或缺乏，但接踵而來的不是新的痛苦，便是倦怠——空虛的憧憬和無聊。這可從世界和人生最忠實的鏡子——藝術，尤其是詩歌中證實出來。所有的敘事詩或戲劇，不外是表現人類為獲得幸福所做的掙扎和努力，而從未描繪永恆而圓滿的幸福。這些詩的主角歷盡千辛萬苦或經過重重危險，終於走到他們的目的地，一旦到達終點後，便草草收場。因為如果再繼續寫下去，只有表示書中（劇中）的主角原以為在那裡將會得到無比幸福的燦爛目標，原來卻是那麼稀鬆平常，那樣使人沮喪失望，同時，他達到目的之後，境況並不比先前為佳。在那裡，不可能有真正永恆的幸福，所以也不能成為藝術的對象。誠然，「牧歌」的目的，本來是想描繪這類幸福，但顯而易見，若如此那就不成其為原來的牧歌了。那類題材，在詩人手中通常是以敘事形態表現，由小小煩惱、小小喜悅、小小努力構成一首敘事詩，或者成為描寫自然美的敘述詩。自然美本來是沒有意志的純粹認識，事實上確是唯一純粹的幸福，在它之前沒有苦惱、沒有欲望，在它之後不會伴隨後悔、苦惱、空虛、倦怠。但這樣的幸福所填滿的並不是全部人生，僅為其中的一個季節而已，在詩歌中可看到的東西，在音樂中也可以表現出來。在音樂的旋律中，可以看出解脫後的意志之最內在的歷程——人類心情漲落、憧憬、苦惱、歡喜的最神秘內部。旋律經常離開基音，而繼續無數的猶疑彷徨，以致成為最悲痛的不諧和音，但最後又復歸於基音。基音雖是意志的滿足和安心的表現，但若繼續太長的時間，則變成膩煩而無意義的調子。這相當於倦怠。
根據以上的觀察，我們可以明了，一切的幸福都是消極的，我們不可能得到永恆的滿足，同時由前所述——人生和所有的現象皆為意志的客觀化，意志的努力是沒有目標、沒有結局的，亦可得到說明。這種沒有結局的特徵，在意志的一般現象（其最普遍的形式——無限的時間和空間）以至於最完全的現象——人類的生命和努力，都充分顯現著我們可以假定，理論上人生有三種極端，並可把它當作現實人生的要素。第一是強烈的熱情、激烈的意欲，此要素表現於歷史的偉大人物中，此外在敘事詩或戲劇中亦常有所描繪。第二是純粹的認識和理念的把握，此項需以認識力擺脫意志的羈絆為前提，即天才的生活。第三是意志和認識俱皆昏睡的狀態，有著空虛的憧憬和使生命麻痹的倦怠。個體的生命並非永遠停留在其中的某一個極端，甚至連觸碰它們的機會也極少，多半只是畏縮在其中一方的身側躊躇地向它接近，需求些細微的東西，如此周而復始地重複著以避免倦怠。大多數人終其一生，外在生活是那樣空虛且無意義，內在則是愚蠢而不自覺，實在可悲可嘆。那就像一個夢遊患者，帶著縹緲的憧憬和痛苦，蹣跚地度過一生一般。他們與鐘錶的構造相仿，發條扭緊後，它就不知理由地擺動著。人類呱呱落地時，人生鐘錶的發條就開始扭緊，從此一節一節、一拍一拍地重複著單純的變化，不知反覆多少遍的相同曲調。不論任何人，他的一生只是無限的種族之靈的頑固求生意志中的一場夢而已。在這所謂「種族之靈」、「時間」和「空間」構成的無限廣闊的平面上，所勾畫出的個體形象，實是若有若無，並且也容許我們一瞬間的生存之後，還必須空出場所，由別的個體取代。但這裡也有人生莊嚴的一面，為了這一個個虛幻的影像及接二連三的空虛計劃，求生意志必須傾其全力，飽嘗許多激烈痛苦作為交換。最後，經過長時間的恐懼憂慮，死神遂告出現。我們看到屍體所以會顯得嚴肅，正是因為如此。
綜觀個體的一生，若只就其最顯著的特徵來看，通常它是一個悲劇，但若仔細觀察其細節，卻又帶著喜劇的性質。因為如果我們把每天的辛勞活動、每瞬間的嘲弄、每周的願望和恐怖、每一時刻的不幸，都當作「偶然」來戲弄的話，實際上，不外乎就是喜劇的場面。但永遠無法滿足的欲望、徒勞無功的努力、被殘酷的命運踐踏的希望、苦惱增殖到最後亦難逃一死的生之迷惑等，通常都屬於悲劇。我們的一生必須帶著悲劇的一切苦惱，似乎命運對我們生存的悲慘也加以嘲笑，而且我們還不能堅持悲劇性人物的品位，在人生的細節中，有時仍不得不扮演愚蠢的喜劇性角色。
人生雖然充滿著大小不等、形色不一的災厄，經常處在不安和動搖之中，照理已夠使我們窮於應付了，但這尚不包括生存的空虛或淺薄，不包括人類在無憂無慮的閒暇時候的倦怠無聊。換句話說，人類精神對現實世界所施諸的憂慮、悲哀、工作等仍嫌不足，還要以種種方法製造各種迷信，從而開拓幻想世界，以它們作為對象，去浪費時間和勞力。縱使現實世界給予我們休閒，我們也不領情。這種現象大多發生在氣候溫和、土地肥沃、生活容易的國度，尤以印度人為最，希臘、羅馬、西班牙等地次之——人們創造了類似自己形象的鬼神、神靈和聖者，不時向他們供奉祭品、祈禱或裝飾神殿神像，此外當然少不了要許願、解願、朝聖、頂禮膜拜一番。我們對他們的忠誠服務到處與現實同在，甚至人生所做的事情，都要考慮他們的反應。為此，致使我們被幻影迷惑，對希望鍥而不捨地追逐著。我們與他們的交往幾乎占了人生的一半，甚至往往覺得比和現實交往來得有趣，這是人類雙重要求的表現。其一是對助力和保護的要求，另一是對工作和消遣的要求。當發生災難或危險時，人們並不用寶貴的時間和努力，以謀求補救或預防，而徒以祈禱和浪費祭品，乞憐於神明。縱使未必有效，可借著與虛幻的神靈世界的想像性交往，而吻合第二要求——消遣和工作。這正是所有迷信的不可輕侮的功效所在。
從研究人生最主要的特徵概括來說，在先天方面我們可確信的是：人生的全部根底不適合於真正的幸福，它的本質已變形為各色各樣的苦惱，人生徹頭徹尾是不幸的狀態。
我們若取出某一特定的場合，試想像其光景，或翻閱歷史的每一角落，看看其中所記載的許多難以名狀的悲慘實例，如此，必可從心底喚起上述的確信。然而，那已遠離了哲學本質的普遍性立場，容易被責難：那是從個別的事實出發的，是片面的，並且易於引起爭論，認為人類的幸與不幸，是見仁見智的。
因此，唯有以先天性的方法、完全冷靜的哲學態度，證明人生本質的難以避免的苦惱是從普遍性出發，才能免於非難和疑慮。但通常還是從後天方面較易獲得確證，當我們從夢幻的青年期覺醒後，只要時刻注意自己或他人的經驗，逐漸擴展見聞，學習過去或現在的歷史，最後再讀讀大詩人的不朽傑作，先祛除既有的先入主見，不使自己的判斷力麻痹，必可獲致這樣的結論：人間原是偶然和迷惑的世界，愚蠢和殘酷恣意地揮動鞭子，支配著世界上大大小小的事情。要使「更好的東西」見諸實行，仍有待更大的努力。一個高尚而賢明的措施，要使人傾聽，要表現它的效果，更難於登天。相反的，思想界充滿著不合理和錯誤，藝術界充斥著平凡和愚劣，行為領域則由邪惡和虛偽掌控，只是偶爾中斷而已。在這種情形下，一部出類拔萃的著作，通常是作者苦心孤詣的研究成果，從未依賴任何憑藉，然而它所贏得的卻是同時代人的憎惡和唾棄，人們對於這些作品，恰如對異於地球事物秩序的太空星球一樣，始終被隔離、漠視。然則，個人的一生又是如何呢？我們可以說，所有的傳記都是一部「苦惱史」，是大小災難的連續記錄，一般人之所以儘可能隱藏它，是因為他們了解，別人一般不會對它感覺同情和憐憫，反而因為自己得以免除那些痛苦而暗自慶幸。一個有思慮而正直的人，當他瀕臨人生終點的時候，一定不希望再度生於此世，反而寧願選擇完全的虛無。莎翁名劇《哈姆雷特》，歸納主角的獨白內容，不外乎說明他已徹悟人世的悲慘狀態，而斷然以為「完全的虛無」更值得歡迎。如果自殺確實可獲得這種虛無的話，當一個人面臨「要不要活下去」的抉擇時，自殺豈不成為他的最大期望，而毫無條件地選擇它？那樣做並不能解決一切，我們內心也不那樣想，似乎有某種東西喃喃念著：死亡並非絕對性的毀滅。
連有「歷史之父」之稱的梅洛德斯亦云：「世上沒有一再希望不要活下去的人。」兩千多年來未見有人予以駁斥，可見這句話實在有它的真理性。所以，雖然我們經常感嘆人生的短促，但短促豈非正是一種幸運？——如果我們把一個人的生命中所會遭遇到的痛苦與不幸，統統擺在他的眼前，他必定會大吃一驚，不寒而慄；如果我們引導那些最頑固的樂觀主義者，到醫院、療養院、外科手術室去參觀，再帶他們到牢獄、拷問室、奴隸窩去，或者陪他到戰場和刑場走一趟；如果把所有陰森悲慘的巢窟打開讓他們看看；最後，再請他參觀烏格林諾的死牢，那麼，他必定能了解「可能有的世界之最佳者」到底是何物了。但丁所描寫的地獄，其材料若非取自現實世界，又能來自何處？而且，那也正是真正地獄的模樣。反之，當他著筆描寫天堂境況和它的快樂時，他便遭遇到難以克服的難關。因為我們生活的世界，對於這方面完全不能提供任何材料，他只有再三重複他的祖先或比特麗絲及許多聖賢的教訓，來取代天國的快樂。由此，使我們充分了解這個世界是何物了。當然，表面的人生，有如粗糙的貨品塗上彩飾一般，通常苦惱都被隱藏著，反之，手中若有什麼引人側目的華麗物品，任何人都會拿出來把玩一番。人心的滿足越感欠缺，越希望別人認為他是幸福的人。一個人的愚蠢到了這種地步，要以他人的所思所想，當作努力的主要目的，這種完全的空虛，從常言的虛榮一詞，原意即為空虛、烏有表現出來。——人生的煩惱縱是如此的瞞人耳目，有時候卻也無比明晰，然而又那麼令人絕望，煩惱者有時很清楚地看到命運的捉弄，卻連逃避的場所都沒有，只有接受它的慢慢宰割。因為操縱他的是「本身的命運」，即使向神靈求救也沒用。但，就是這樣的無可挽救，已足以反映出意志的難以克服的性質。其意志的客觀化，就是他的人格。正如外在的力量不能改變也不能除去這種意志一樣，同理，其他任何力量也不能從意志現象（生命）中所產生的苦惱解放意志。人們經常在自然界中，或是在任何事情中，想回復自我；人們造出諸神，乞求、諂媚神靈，想獲得唯有借自己的意志力量才能成就的東西，但無濟於事。《聖經》告訴我們說，世界和人類由神所創造，但《新約聖經》又告訴我們，要從這個悲慘世界獲得解救和解脫，只有靠這個世界所產生的事情，為此，神也不得不以人類的姿態出現。左右人類一切的，通常都是人的意志。所有的信仰，所有瞑目的殉教者，以及先賢聖哲們，之所以能夠忍耐或甘於嘗受任何苦難，是因為他們的求生意志已告斷絕。對他們而言，那時的意志現象，甚至已逐漸走上破滅之途了。總之，我認為樂觀主義者的空談，不但不切合實際，而且是卑劣的見解，他們的樂觀無異在對人類難以名狀的苦惱做諷刺的嘲弄。我們切不要以為基督教教義對於樂天主義非常適合，哪一點吻合呀？《福音書》中不是幾乎把世界和罪惡都看作相同的意義嗎？
在無意識的夜晚，一個被生命所覺醒的意志，化成個體，它從廣漠無涯的世界中，從無數正在努力、煩惱、迷惑的個體間，找出了他自己，然後又像做了一場噩夢一般，迅即回歸以前的無意識中。但在走到那裡之前，他有無限的願望、無盡的要求，一個願望剛獲得滿足，又產生新的願望。即使賜予他世界上可能有的滿足，也不足以平息他的欲望、抑制他的需求、滿足他內心的深淵。試想，縱使能獲得所有的滿足，那對人們究竟會形成何種局面呢？不外乎仍是日月辛勞以維持生存。為此，他仍需不斷地辛苦、不斷地憂慮、不斷地和窮困戰鬥，而死亡總隨時在前頭等待他。我們要能明確了解幸福原是一種迷惘，最後終歸一場空，如此來觀察人生萬事，才能分明。其中道理存在於事務最深的本質中，大部分人的生命悲慘而短暫，即是因為不知此理。人生所呈現的就是或大或小無間斷的欺瞞，一個願望遙向我們招手，我們便鍥而不捨地追求或等待，但在獲得之後，立刻又被奪去。「距離」這一魔術，正如天國所顯示的一般，實是一種錯覺，我們被它欺騙後便告消失。因此，所謂幸福，通常不是在未來，便是業已過去，而「現在」，就像是和風吹拂陽光普照的平原上的一片小黑雲，它的前後左右都是光輝燦爛，唯獨這片雲中是一團陰影。所以，「現在」通常是不滿，「未來」是未可預卜，「過去」則已無可挽回。人生之中的每時、每日、每周、每年，都是或大或小形形色色的災難，他的希望常遭悖逆，他的計劃時遇頓挫，這樣的人生，分明已樹起使人憎厭的標記，為何大家竟會把這些事情看漏，而認定人生是值得感謝和快樂的，認為人類是幸福的存在呢？實在令人感到莫名其妙。我們應從人生的普通狀態——連續的迷惘和覺醒的交疊，產生一種信念：沒有任何事物值得我們奮鬥、努力和爭取，一切的財寶都是空無，這個世界終究歸於破滅，而人生乃是一宗得不償失的交易。
個體中的智慧如何能夠知悉和理解意志所有的客體都是空虛的？答案首先在於時間。由於時間的形式，呈現出事物的變易無常，而顯出它們的空虛。總之，就是由於「時間」的形式，把一切的享樂或歡喜在我們手中歸於空無後，使我們驚訝地尋找它到底遁歸何處。所以說，空虛，實是時間之流中唯一的客觀存在，它在事物的本質中與時間相配合，而表現於其中。唯其如此，所以時間是我們一切直觀先天的必然形式，一切的物質以及我們本身都非在這裡表現不可。因為我們的生命就像是金錢的支付，受款之餘，還得交出一張收據。就這樣，每天受領著金錢，開出的收據就是死亡。由於在時間中所表現的一切生物的毀滅，因而使我們了解到那是自然對於它們的價值的宣告。
如此，一切生命必然匆匆走向老邁和死亡，這是自然對於求生意志的努力終究歸於烏有的宣告：「你們的欲求，就是以此作終結。再企盼更好的東西吧！」——它是在對生命提出如下的教訓：我們都是受到願望之對象的欺矇，它們通常先是動盪不定，然後趨於破滅，最後，連它的立足點也被摧毀無餘。所以，它帶給我們的痛苦遠多於歡樂。同時，由於生命本身的毀滅，也將使人獲得一個結論：一切的努力和欲望，皆為迷誤。
老年與經驗攜手並進，
引導他走向死亡。
那時他所覺悟的是：
這一生的最大錯誤，
是徒然花費如此長久、如此辛勞的努力。
我們只有對痛苦、憂慮、恐懼，才有所感覺；反之，當你平安無事、無病無災時，絲毫無感覺。我們對於願望的感覺，就如飢之求食、渴之求飲一般的迫切，但願望獲滿足後，則又像吞下一片食物的一瞬間一樣，仿佛知覺已停止。
當我們沒有享受或歡樂時，我們總是經常痛苦地想念它。同時，在痛苦持續一段長時間，實際已經消失，而我們不能直接感觸到它後，我們卻仍是故意借反省去回憶它。這就是因為唯有痛苦和缺乏才會產生積極性的感覺，因為它們都能自動呈現。反之，幸福不過是消極的東西，例如，健康、青春和自由可以說是人生的三大財富，但當我們擁有它時毫無所覺，一旦喪失後，才意識到它們的可貴，其中道理正是如此，因為它們是消極性的東西。總之，我們都是在不幸的日子取代往日的生活後，才體會到過去的幸福。——享樂愈增，相對地對它的感受性就愈減，積久成習後，更不覺自己身在福中；反之，卻相對增加了對痛苦的感受性。因為原有的習慣一消失，特別容易感到痛苦。如此，所擁有得愈多，愈增加對痛苦的感受力。當我們快樂時，覺得時間很快；當處在痛苦時，則覺得度日如年，這也正可證明能使我們感覺它的存在的積極性的東西，是痛苦而非享樂。同理，當我們百無聊賴時，才會意識到時間的存在，趣味盎然時則否。以上種種事實都可以看出：我們生存的所謂幸福，是指一般我們所未感覺到的事情；最不能感覺到的事情，也就是最幸福的事情。最令人雀躍的大喜悅，通常在飽嘗最大的痛苦之後。相反地，若「滿足」的時間持續太長，所帶來的卻是如何排遣或如何滿足其他虛榮心等必需的問題。所以，詩人不得不把他們筆下的主角先安排個痛苦不堪的境遇，然後再使他們從困境中擺脫出來。因此，通常的戲劇或敘事詩，大都是描寫人類的戰爭、煩惱和痛苦的；至於小說，則是透視不安的人類的心靈的鏡子。英國歷史小說家史谷脫在他的小說《老人》一書的結尾中，曾坦率地指出這種美學上的必然性。得天獨厚的伏爾泰亦云：「幸福不過如同夢幻，痛苦才是現實的。」並且，附帶註明道：「這是我八年以來的切身體驗，我只有看開地告訴自己，蒼蠅是為充作蜘蛛的食餌而生存，人類則是為被煩惱吞噬而生存。」——與我所揭示的真理完全一致。
確信人生是值得感謝的財富的人，不妨心平氣和地試著把人類一生中所能享受到的快樂總和與人們一生中所遭遇到的煩惱總和比較一下，我想便不難算出其中的比重如何。我們不必爭論世上善與惡之類的問題。惡，既是存在的事實，論爭已屬多餘，因為不管善、惡是同時存在，抑或善在惡之後存在，既然我們無法將惡祛除淨盡，我們也就只好默認事實。所以，佩脫拉克說道：「一千個享樂，也不值得一個苦惱。」
總之，縱使有一千個人生活在幸福和歡樂之中，但只要有一個人不能免於不安和老死的折磨，我們就不能否認痛苦的存在。同理，即使世界上的惡減少到實際的百分之一，但只要它表現出來，就足以構成一個真理的基礎。這個真理雖帶著幾分間接性，但有種種的表達方式。例如，「世界的存在並非可喜，毋寧是可悲的。」「不存在勝於存在。」「就根底而言，世界原不應存在。」有拜倫的詩為證：
我們的生存是虛偽的，
殘酷的宿命，註定萬事不得調和；
難以洗脫的罪惡污點，
像一棵龐大無比的毒樹——使一切枯萎的樹木，
地面是它的根，天空是它的枝和葉，
把露珠一般的疾病之雨灑落在人們身上；
放眼到處是苦惱——疾病、死亡、束縛，
更有眼睛所看不到的苦惱，
它們經常以新的憂愁填滿那無可解救的心靈。
如果正如斯賓諾莎或他今天的信徒所說：「世界和人生都有它們各自的目的，所以不需在理論上辯護，不必在實踐上補償和改良。它們是生命的原因，是神所顯現的唯一存在，或者說，是神為了看到自己的反影，故意讓他那樣地發展，因此，其存在不必以理由來辯護，也不必借結果而解放。」人生的苦惱和勞苦，就無須由享受和幸福來加以補償了——如上所述，則我現在的痛苦填滿「現在」的時間，同理，本來的喜悅也填滿「本來」的時間，因為前者不能由後者加以消除，所以不可能有這樣的事態。也就是說，完全的苦惱是不存在的，死亡也是不存在的；或者說死亡對於我們應該不是值得恐懼的事情。也許唯有抱持這種看法，人生才有它的報償吧！
但是，正如地獄的周圍都帶著硫黃味道一般，我們周圍亦顯示著要我們「最好不存在」的跡象，試看：一切事情通常皆不完整而令人迷惑，愉快的事情總摻雜著不愉快，享樂通常只占一半，滿足反而形成一種妨礙，安心則伴隨著新的重荷。對於每天每小時所發生的困難，雖有良策，但它坐視不管，眼睜睜看著我們所攀登的樓梯，在腳底下一階一階被拆毀，不僅如此，還有大小不等、形色不一的不幸在前面等著我們。一言以蔽之，我們就像盲目預言家費諾斯一樣，哈皮怪獸把他所有的食物都弄污了，已經無物可吃。對此，有兩種手段可以試用，第一是利用才智、謹慎和謀略，但它的功效非常有限，結果往往只有自取其辱。第二是要有斯多噶派的恬淡、徹悟萬事，對任何事都加以輕視，藉以繳除「不幸」所賴以為禍的武器；從厲行實踐方面而言，就是要有犬儒學派的達觀，乾脆放棄一切手段和助力，有如希臘哲學家狄奧真尼斯般，把自己當作犬。事實上，人類是應該悲慘的，因為人類所遭遇災禍的最大根源，乃在於人類本身，「人便是吃人的狼」。若能正視這最後的事實，那麼這個世界看起來即地獄，比之但丁所描寫的地獄，有過之而無不及，人類相互間都成了惡魔。其中一人取得頭目資格，以征服者的姿態出現，然後使數十萬人相互敵對，並且對眾人吶喊：「你們的命運就是苦惱和死亡。來吧！大家用槍炮互相攻打吧！」於是眾人也就糊裡糊塗地拼起命來。——總之，綜觀人類的行為，大抵極端的不公平、冷酷，甚至殘忍，縱有與之相反的情況，也僅是偶然發生而已。這樣，才有國家和立法的需要。一旦法律有所不及，人們立刻又表現出人類特有的對同類的殘忍性。人類之間究竟如何互相對待？我們只要看看黑人奴隸買賣的情形，便可瞭然，它的最終目的不過是為了砂糖和咖啡。但他們原可不必這樣做的，這實在是出於人類不能滿足的自私心，偶爾是有惡意的。再看看，有的人從五歲時就開始進入紡織工廠或其他工廠，最初工作十小時，其次十二小時，最後直至十四小時，每天做著相同的機械性勞動。付出這樣高的代價，只為了得以苟延殘喘。然而，這卻是數百萬人共同的命運，而其他數百萬人的命運也不過如此。
除此之外，一些微小的偶然因素亦可導致我們的不幸。世界上沒有所謂完全幸福的人，一個人最幸福的時刻，就是當他酣睡時；而一個人最不幸的時刻，就是在他覺醒的瞬間。實際上，許多不幸都是間接的，人們之所以經常感到自己不幸，是因為任何人心底都有強烈的嫉妒心，不管處在何種生活狀態，只要看到別人勝過自己——不管哪一方面，即足以造成嫉妒的動機，並且無法平息。人類因為感到自己的不幸，所以，無法忍受別人的幸福。相反的，當他感到幸福時，即使只有短暫的一剎那，立刻揚揚自得起來，恨不得向周圍的人誇耀：「但願我的喜悅，能成為全世界人的幸福。」
如果能明白顯示人生本身就是貴重財富的話，那麼對死和死亡的恐懼守衛者，就不該設置在它的出口。反之，若說死亡真如想像中那般可怕的話，又有誰願意逗留在這樣的人生中呢？還有，若人生純粹是歡樂美好的話，當想到「死亡」時，又是何種滋味？恐怕也將無法忍受吧！話雖如此，以死亡作為生命的終點，也有好的一面，在苦惱的人生中，由於有死亡，可以得到一種慰藉。其實，苦惱和死亡是聯結在一起的。它們製造了一條迷路：雖然人們希望離開它，但相當困難。
從實踐方面而言，如果說世界並不宜於存在，在道理上也應該可以站得住腳。因為存在的本身已顯示得很清楚，或者從存在的目的，也可以觀察出來，常不致使人對它有所驚訝或懷疑，至少無需多加說明。但事實並不如此，世界原是永遠無法解決的難題，無論如何完整的哲學，也有無法觸及的一面，它就像不能溶解的沉澱物，又如兩個不合理數之間的關係。所以，如果有人提出這樣的疑問：「如果除世界之外再無任何東西，不是更好嗎？」它（指世界）也沒辦法替我們解釋，我們無法從這裡發現其存在的理由或終局的原因，即它本身不能表示它是否為自身的利益而存在的命題。
根據我的見解，這件事可以從下述理由加以說明：世界存在的理由並沒有明顯的根據，只是由物體盲目的求生意志以現象的形式來表示「為什麼」，而不受根本原理的支配。這和世界的性質是相一致的，因為安排我們活動的，是肉眼所看不到的意志，如果眼睛能夠看到這種意志，它應該馬上能估計這種事業的得不償失，能知道：在不斷的憂慮、不安和窮困之中，即使我們付出全力去努力奮鬥，任何個體的生命也無法免除破滅的厄運，所能得到的生存只是一時性的，到最後仍難免在我們手中化為烏有，而得不到任何報償。所以，如果世界正如希臘哲學家安那薩格拉斯所說，世界是「理性（即認識）引導意志」的話，那就難怪樂天主義者會那樣樂天了。所以，儘管世界充滿悲慘是昭然若揭的事，一般人仍打著樂天主義的旗號。在這種場合中，生命被稱為一種贈物，但是我們若能預先詳細調查這個贈物的話，很明顯地，任何人都將謝絕接受它。德國美學家萊辛之所以驚嘆他兒子的智慧，是因為他的孩子似有先見之明，並不願來到這個世界，而是被助產婦強行拖出來，但在落地後，立刻又匆匆逃去。反之，也有人認為人生的過程，只是一種教育。果真如此，也許大多數人將這樣回答：
「我們寧願投身於虛無的休息中，因為這裡沒有教育之類煩人的東西。」——根本見解錯誤的話，就會形成這種結果。所以，與其說人類的生存是一種附屬物，莫若說是一種負債契約，負債的原因是由於生存的實際要求、惱人的願望及無限的窮困。通常，我們的一生都是耗費在這種負債的支付上，但也僅僅勉為其難地才把利息償還。至於本金，只有由死亡來償付了。然則，這種負債契約是在何時訂的呢？是在生殖之時。
因而，我們一定要把人類的生存當作一種懲罰、一種贖罪的行為，唯有如此，才能正確地觀察世界。人間「墮落」的神話，雖然只不過是個比喻，但也具有形而上的真理，這是我在《舊約全書》中唯一承認的東西，也是整部《舊約全書》中唯一和我的見解取得一致的地方。我們的生存類似一種過失的結果，一種宜受懲罰的情慾的結果。《新約聖經》的基督教最聰明之處，即直接地和這個神話相結合，而其倫理精神則和婆羅門教或佛教相同。至於其他方面，則又與樂天的《舊約聖經》毫無關係。實際上，若不如此，它與猶太教即無任何關聯了。如果有人想要測量一下我們的生存本身的負罪程度，不妨看看與它聯結在一起的苦惱。無論精神上或肉體上的巨大苦惱，都可明顯地表示出我們究竟價值多少。換言之，如果我們的價值不如苦惱的話，苦惱經常不會到來。基督教對我們的生存持這樣的看法，我們只要翻翻路德的《加拉太書》第三章注釋，便可瞭然。「我們的肉體、境遇及一切皆被惡魔征服，這個世界中不過是些外邦人，他們的主人、他們的神是惡魔。因此，我們所吃的麵包，我們所喝的飲料，我們所穿的衣物，甚至連空氣等一切供養我們身體的東西，都要受其支配。」我的哲學常被抨擊為消沉悲觀，但我並無意製造一個補償罪惡的未來地獄，「現在」即罪惡的場所。我的意思在於表示這個世界就像地獄一般，即使你想否定這件事也辦不到，因為你本身就經常經歷到它。
再進一步說，這個世界就是煩惱痛苦的生物，互相吞食以圖苟延殘喘的鬥爭場所，是數千種動物以及猛獸間的活墳墓，它們經常不斷地殘殺，以維持自己的生命，並且它們感覺痛苦的能力是隨著認識力而遞增的。因此，到了人類，這種痛苦便達到最高峰，智慧愈增，痛苦愈甚。在這樣的世界中，竟然有人迎合樂天主義的說法，來向我們證明「可能有的世界中之最佳者」，這種理由顯然太貧弱了——不過如此，樂天主義者還叫我們張開眼睛看看世界：世界中有山、有谷、有河、有植物、有動物等，在美麗的陽光的照耀下，這一切不是很美、很可愛嗎？誠然，如若大略一瞥，情況的確如此，但仔細調查其中的內容，卻不是那回事了。接著，神學家又出來向我們讚美世界的巧妙組織。由於這種組織的精巧，星辰的運行永遠不會相碰頭，陸地和海洋不會錯置相混，寒流不會滯留不去而使萬物僵硬，酷暑不會長在而使萬物燒灼，春夏秋冬四季的輪轉井然有序而有各種作物的收成。然而這一切的一切，僅是世界不可或缺的條件而已。如果它不要談我們像萊辛的孩子一般，降生後立刻離去的話，這個世界的構造當然不至於拙劣到連基柱都會崩壞的程度。但我們試著再進一步觀察這個被讚美的作品的「成果」，在這個堅固的舞台上的演員，他們的痛苦是和感受性同時表現的，感受性發達後，形成智慧，痛苦隨之劇增，欲望與之共同發展，永無止境地繁衍著，直到提供人類生活的材料，除悲劇和鬧劇外，竟再也成就不出其他東西了！看到這些情景，我想除了偽善者外，必當會忍不住懷著合唱「哈利路亞」的心情了！上述最後一項，雖然它的真正起源一直被隱匿著，但在休謨所著的《宗教自然史》一書中卻曾毫不留情地將它暴露出來，這該是真理的一大勝利。同時，他的那一篇《自然的宗教對話》，立論雖然和我完全相反，但他以適切的論據，率直、明顯地說出了這個世界的悲慘性質，以及一切樂天主義的缺乏根據，並把樂天主義的根源抨擊一番。休謨的這兩篇著作，雖然今天的德國人還大半不知，但頗有一讀的價值。他在字裡行間所教導我們的事情，比之黑格爾、赫伯特、舒萊爾馬赫三者的哲學著作總和，還要更多。
我不否定樂天主義的集大成者——萊布尼茲在哲學上的功績，也無暇深究他的「單子論」和「預定調和說」是否一致。他的《新悟性論》不過是些摘錄，以訂正洛克的名著《人類悟性論》為目的，但其中雖有詳細的批評，內容失諸貧弱。他反對洛克，正如他寫《關於天上動力的原因的試驗》反對牛頓的重力學說一般，最後仍然招致失敗。康德的《純粹理性批判》即特別為反對萊布尼茲的這種哲學而執筆，對它的論點是攻擊性，甚至是破壞性的，但與洛克和休謨則有繼承和發展的關係。今天的哲學教授們，對萊布尼茲各方面都推崇備至，一心一意復興他的「蒙蔽術」；另一方面，對康德則儘可能貶抑並且排擠他。究其原因，不外乎是為生活問題。《純粹理性批判》認為，猶太神話不能與哲學並稱，它們甚至輕率地把靈魂當作實存之物。這種說法必須要有所根據，以科學態度來證實這種觀念，不能妄下斷論。但是，在我們這個生活第一、哲學次之的哲學界，卻只能埋葬康德，捧出萊布尼茲。因此，萊布尼茲的《辯神論》雖將樂觀主義系統化而廣泛地展開，然而從其性質來看，它只不過為後來伏爾泰的不朽名著《純潔》提供了契機而已，此外並無任何貢獻。由萊布尼茲再三對惡的世界所做的並不完美的辯解中，惡有時會促成善的實現，最後得到的卻是出乎意料的結論。伏爾泰在書中主角的名字里，已暗示為了認識樂天主義，我們必須要有誠實的態度。實際上，在這散布著罪惡、苦惱和死亡的舞台上，樂天主義所表現的姿態委實很奇妙，如前所述，樂天主義的秘密源泉（偽善者奉承地說，那是成功的信心）已被休謨無情地揭發出來，認為他們對其起源並不能做充分說明，由此樂觀主義也許可說是對人類災難做一種譏諷的嘲弄了！
對萊布尼茲那種明顯的詭辯中所說的，這個世界是「可能有的世界中之最佳者」，我可以舉出更堂而皇之的理由，來證明這個世界是「可能有的世界中之最壞者」。因為所謂「可能有」並不是以人的幻想杜撰出來的，而是本來即已存在的。然而，由於過去人類歷史所顯現出來的無非是永無休止的煩惱和不可療治的哀傷，如人的生老病死等，我們可以知道，這世界的構成早已為痛苦的存在做了最好的準備，比它更壞的世界似乎是不可能存在了。所以我們說，它是「可能有的世界中之最壞者」。這不是故作驚人之語，因為不但行星會互相碰頭——行星的運行會產生移動現象，兩個行星間會因相互影響而使其中之一逐漸失去平衡，嚴重的話，還可能使兩者互相碰撞，所以也許世界在不久後也將壽終正寢。雖然一般天文學家認為那些不過是偶發現象，其主要原因是由於運行時相互間的不協調產生，他們還費盡心血地推算出今後或許可能順利運行下去，以及世界應該可以繼續照常存在的理由，但牛頓持相反的意見。當然我們也希望天文學家的計算並無錯誤，行星系統的機械式的永久運動能與其他系統相同，得以永無休止地運行下去！而且，行星的堅硬外殼下還潛藏著無數強烈的自然力，如因偶然的觸發，給予了它們活動的餘地，必會破殼而出，而使地球上的一切生物毀滅。這類事情在我們的地球上至少已經發生過三次，今後恐怕還會接二連三地發生。里斯本和海地的地震，以及龐貝的毀滅，只不過是對於它的可能性給我們一點開玩笑似的暗示而已。化學方面，無法證明的空氣的一點點變化，也都可能成為霍亂或黃熱病、黑死病流行的原因，輕而易舉地攫取了數百萬人的生命，如果再發生稍大的變化，也許會滅絕一切生命。再者，上蒼賦予動物的器官和力量，不管如何努力，充其量也僅能勉強供應自身使用，以及哺育幼兒而已，所以，動物的手足若失其一，或者不能充分利用它，大抵都非死不可。人類雖然具備所謂「悟性」和「理性」兩種強力工具，但其中的百分之九十都消耗在與貧乏的掙扎中，經常站在破滅的邊緣，痛苦地維持著身體的平衡。可見，不論就全體的持續或個體的持續而言，上蒼所賦予我們的條件都不完備。因此，個人的生命只有為生存而不斷鬥爭，而且，破滅的危險還在一步步向我們逼近。正因為這些危險成為事實的例子極多，所以，我們必須妥為照顧自己的幼兒，總不致因個體的滅亡而引起種族的滅絕。對自然而言，真正重要的只有種族。因此，若世界仍宜於存在的話，恐怕沒有比這更壞的世界了，其實例子不勝枚舉。曾經住在地球上的任何動物化石，都可作為我們推算的藍本，它們的持續已成明日黃花，這正可向我們提供比「可能有的世界之最壞者」更壞的世界的有力證明。
樂觀主義其實就是世界真正的創造者——求生意志的自我陶醉，在自己的作品中自我欣賞而得意忘形。這不但是錯誤的，而且是有害的學說。因為樂觀主義對人生的狀態表示歡迎，並把幸福列為它的最高目的。每個人似乎都相信他有要求幸福和快樂的權利。但通常世上這些東西是不會賦予任何人的，因此人們轉而認為自己碰上霉運，甚至還以為自己的生存目的有了錯誤。實則，勞動、缺乏、窮困、苦惱以及最後的死亡等，把它們當作人生目的，才是正當的（婆羅門教、佛教以及純正的基督教，均作如是觀）。為什麼呢？因為唯有如此，才能把我們引導向求生意志的否定。《新約聖經》中形容世界是「眼淚之谷」，稱人生是一種淨化的過程，基督教則以拷問的道具（十字架）作為象徵。所以，當萊布尼茲、夏夫悌斯伯利、柏寧布洛克、波普之徒搬出樂天主義時，卻換來一般世人的激憤，主要即在於樂天主義和基督教的基礎不能並立。伏爾泰在他那篇出色的詩集《里斯本震災賦》的序言中，亦述及此，該文堅決反對樂天主義。這位備受德國下三爛文人誹謗反對、而為我所鍾愛讚美的偉人，他的學術地位毫無疑問應該凌駕於盧梭之上，理由是他產生了以下三種見解，表示出他的思想極為深刻。第一，確信惡的絕對性大小和生存悲慘的見解；第二，有關意志行為之殘酷的必然性見解；第三，把洛克的命題——在物質中亦可能有的思想，當作真理的見解。相形之下，盧梭只有一個淺薄的新教牧師哲學。他在那篇《沙波亞牧師的信仰告白》中，拚命批駁伏爾泰的上述幾點。同時，又在1756年8月18日寄給伏爾泰的信函中，以膚淺錯誤的邏輯，對上述優美的詩句大肆攻擊，而表示擁護樂天主義。盧梭哲學的特徵和他的根本錯誤在於：他說人類本來是善的，是無限而完整的，卻因為文明及其結果而使人類陷入邪途。他以此來取代基督教教義——原罪和人類根源性的墮落，作為他的樂天主義和人道主義的基礎。
如伏爾泰在《純潔》中以詼諧的作風向樂天主義挑戰，而拜倫亦以其嚴肅悲壯的作風，在不朽的傑作《凱因》詩集中展開相同的宣戰。為此，他也光榮地招致反啟蒙主義者費德利希薛林格的誹謗辱罵。
從歷代偉人的言論中，我們不難找出許許多多反樂觀主義的名言，他們都看出了這個世界的悲慘，而以發人深省的語句敘述出來。在這裡，我想引述其中的幾則，以作為我的見解的詮釋和佐證，並作為本文最後的點綴。先說希臘，希臘人的世界觀與基督教及亞細亞高地人大異其趣，儘管他們是站在堅決主張意志的立場，但仍深刻地感到生存的悲慘，因而才有悲劇的發明。另一個證據，出於海德洛斯所述，而且常被後人引用。他說，特拉基亞人往往以傷感的心境迎接新生嬰兒，對著他們喃喃歷數其前途中所有的災禍。同時又以欣喜和玩笑的心情埋葬死者，因為他們從此可免除許多苦惱。在普魯塔克所保存的美麗詩句中，這樣寫道：
之所以感嘆生者，
是因為他們要面對許多災禍；
之所以為死者欣慰和祝福，
是因為他們今後可免除許多苦惱。
據說，墨西哥人會在嬰兒降世時念道：「我的孩子！你的誕生是為了忍耐，所以你必須忍耐、煩惱、沉默。」該地與前面所述的國度，遠隔千山萬水，民俗上該不致有歷史上的淵源，因此這種雷同可以歸之於道德觀念的一致。正是這種心理，所以史威夫特從孩童起就不把自己的生日當作是歡喜的日子，而以一種悲哀的儀式來紀念，每逢這天他必定反覆閱讀《聖經約伯記》第三章中的一節（事見史谷脫編著《史威夫特傳》），這一節是寫約伯詛咒自己生日的情形。柏拉圖在《蘇格拉底的辯護》一書中曾謂：死亡雖永遠攫奪了我們的意識，但也有意想不到的好處，最聰明的人不求最幸福的日子，但求沒有酣夢的睡眠。這一節必早為世人所熟知，由於篇幅太長，在此不必闡述。
海拉克利圖斯的格言也說得妙：生命之義一如其名，而死亡是它的事業。
特庫里斯也有如下的一段名詩：
對人而言，最善之策是不要出生，
不要看到太陽神所惠予的光。
生存中人！
莫若儘早進入黃泉國度之門，
走向地下吧！
索福克里斯名著《在科羅那之伊底帕斯王》中也有幾句簡短的話，敘說前述的觀感：
不生，是最善的事，
至於生者，
應儘速回到原來的場所，
即為第二之善。
尤里匹斯也說：
悲慘充滿人的一生，
永無盡期。
同時，荷馬也說：
世上沒有比人更悲慘的——
在地上呼吸步行的一切東西中。
連普利紐斯都說：
任何人內心都有「得救第一」的念頭，
所以自然賦予人類最大的財富，
莫過於取得適當時機而死。
莎士比亞也讓老亨利四世說：
噢！
人們若能讀出命運的天書，
若能看到時間的迴轉，看到命運的嘲笑，
看，「虛幻無常」化為形形色色的美酒，傾滿一杯杯不同的杯子。
現在處身非常幸福的青年，
若回頭眺望，
他曾擺脫多少危險和苦難，
他也許將寂坐迎接死亡。
最後，我再舉拜倫的詩為證：
試數數看你一生中所有的歡欣，
再數數你沒有煩惱的日子究竟有多少？
縱使你現在擁有些什麼，
但最善之策是不要存在。
以目前而言，討論此問題最徹底、最根本的應推雷奧帕地，他的腦海永遠充滿這些思維，他的著作完全在強調：世界到處都是生存的嘲笑和悲慘，翻開他的每一頁作品，無非是以各種形式和表現來敘述這些，並且比喻非常豐富，讀起來不僅不感厭倦，還可以說很能引人入勝。
三、超越生命
你們應該讀讀尚保羅的作品，這樣，就可以知道一個一流作家如何想借鑑錯誤觀念來討論自己認為無意義的東西，雖然他不斷為這些自己無法忍受的荒謬思想所困擾，可是並不希望摒除這錯誤觀念，因為他曾經渴望獲得它。這裡所說的觀念是我們個人意識死後繼續存在的觀念，尚保羅在這方面的努力表示，這種觀念並非像一般人敢想的，它不是有益的錯誤，而是有害的錯誤。因為靈魂和肉體間之不實的對立以及將整個人格提升到永遠存在之物自體的地位，使它對那不受時間、因果關係和變化影響的我們內在生命之不可毀滅性，無法獲得真正的認識；而且，這一錯誤觀念甚至也不能看作真理的代替品，因為理性不斷地指出其中所含的荒謬不合理，因此，也不得不摒除和它相連的真理。就長時間而論，只有在一種純粹無雜的狀況下，真理才能繼續維持下去，如果含有錯誤，便多少帶有錯誤的脆弱性。
在日常生活中，如果有人問你有關死後繼續存在的問題，而這個人又屬於那種希望知道一切事物不學習任何東西的人，那麼，最適當而接近正確性的回答是：「在你死後，你將是自己未出生時的東西。」因為這個答案含有下述意思：如果你要求一種存在，有起始而沒有終結的話，那是荒謬不合理的；不過，此外，還含有一種暗示，即世界上可能有兩種存在，也有兩種空無和它相對。可是，你也可以回答：「不管你死後成為什麼，即使化為虛無，也會像你現在個人有機體的情形一樣的自然而恰當。於是，你最要擔心的是轉變的時刻。的確，如果我們對這個問題加以進一步的思考，就會得到一個結論：「像我們人類這樣的存在，寧可不存在。因此，我們不再存在的這個觀念，不再存在於其中某一時間的觀念，從合理的觀點看來，就像所謂從未出生過這個觀念一樣，對我們根本沒有什麼困擾。現在，由於這存在本質上是個人的存在，因此，人格的終結不能視為損失。」
如果我們想像一種動物能夠觀察、認知和了解一切事物，那麼，關於我們死後是否存在的問題，對這種動物而言，也許沒有任何意義，因為，在我們個別的存在狀態之外，存在與否不再有任何意義，只是彼此無法區別的概念而已。因此，所謂毀滅的觀念和繼續存在的觀念，都不能用在我們固有的本質存在即物自體上面，因為這些觀念都是從時間範圍內借用的，而時間又只是現象的形式。另一方面，我們也可以想像，我們表面現象之下這個核心的不可毀滅，只是它的繼續存在，同時，只要我們在本質上根據物質世界的結構來看，便也可以想像這個核心及其一切形式的變化，只是仍然牢固地存在於時間的東西。現在，如果我們否認這個核心的繼續存在，那麼，根據形式的結構，我們把自己在時間上的終結看作一種消滅，如果產生它的材料沒有了，這個「消滅」便不見了。不過，兩個觀念都是現象世界的形式轉變到物自體。可是，一種非為繼續存在的不可毀滅性，甚至連抽象觀念也難得建立，因為我們缺乏這樣做時所需要的一切直覺知識。
不過，事實上，許多新東西的不斷產生，以及早已存在的東西的不斷消滅，應該視為一種由兩片透鏡裝置（大腦作用）所產生的幻象，我們只能通過這個裝置來看一切東西，它們被稱為空間和時間，以及兩者的彼此透入即因果關係。因為，我們在這些條件下所知覺的一切東西只是現象，我們不知道事物本身像什麼；也就是說，除了對它們所產生的知覺之外，我們不知道它們本身像什麼。這就是康德哲學的真正思想。
我們怎能相信當一個人死亡時，某一東西本身便消滅了呢？人類直覺地知道，當這種情形發生時，這只是時間中的終結現象，只是一切現象形式中的終結現象，事物本身即物自體根本沒有受到影響。我們都覺得，我們並非任何人從「無」中創造出來的東西。從這裡便產生一種信念，即雖然死亡可以結束我們的生命，但是無法結束我們的存在。
你愈是明顯地感覺萬物的脆弱、空虛和夢幻，便愈是明顯地感覺到自己內在生命的永恆性。因為只有與此相反時，上述萬物的性質才是顯然的，正如只有看著不動的河岸而非船隻本身時，才能看到船行的速度一樣。
所謂「現在」具有兩方面：客觀的一面和主觀的一面。只有客觀的一面才直覺到時間為它的形式，因而像逝水一樣地向前奔流；主觀的一面則固定不動，因而永遠是一樣的。只有用這一點，才能使我們對長遠的過去產生活生生的回憶。同時，儘管我們知道自己存在的短暫性，然而，這也使我們對自己產生不朽感。
只要我們是活著的，便總是處在時間的中點，絕不會處在時間的終點。從這一點，我們可以推知，每個人內心都帶有無窮時間的不動終點，使我們有活下去的信心而不再感到死亡恐懼的，主要就是這一點。
凡是通過自己記憶力和想像力回想自己生命中過去的人，將比別人更能感覺到整個時間中的許多相同。由於這種對當下片刻相同的感覺，便了解短暫的片刻為唯一繼續存在的東西。凡是以這種直覺方式了解現在，即嚴格意義下的實在的唯一形式，來自於我們內心而非來自於外的人，都無法懷疑自己內在生命的不可毀滅。我們應該說，他將會知道，當他死亡時，這客觀世界及其表現的媒介物即心智，對他來說，雖已失去了，然而，他的存在不會受此影響，因為他內心具有和外界一樣的真實性。
凡是不承認這一點的人，就不得不提出相反的看法說：「時間是一種完全客觀而真實的東西，完全獨立於『我』之外。我只是偶然被投入時間之中，我占有時間中的一小部分，因此，獲得瞬息的真實性，就像現在千千萬萬別人在我之前所獲得的一樣，而我也速將歸於無物。可是，在另一方面，時間則不同，時間是實在的東西，沒有我，時間一樣進行。」我想，這個看法的基本錯誤，只要明白地表示出來，就會成為顯然的。
的確，這些話都是表示生命可以看作一個夢，而死亡則可以看作從夢中覺醒。但是，我們應該記住，人格、個人是屬於夢的意識的，而非屬於覺醒意識的，這就是為什麼個人感到死亡是一種消滅的緣故。無論如何，從這個觀點看，死亡不應視為過渡到另一全新而自己不認識的狀態，應該把死亡看作回到自己原來的狀態，生命只是暫時離開這個狀態而已。
的確，死亡時，意識消失了，但是那一向產生意識的東西，卻一點也沒有消滅。因為意識主要是用心智，但心智又適合某種心理過程，這顯然是大腦的作用，因而受神經和肌肉系統的共同作用所限制。說得更確切一點，受心臟所滋養、推動和不斷刺激的大腦所限制，通過大腦巧妙而神奇的結構，便產生客觀世界的現象和人類的思想活動。前面所說的大腦巧妙神奇的結構，只有生理學可以了解，解剖學是無法了解的，解剖學只能加以描述。我們不能離開某一具體生命而思想某一個別意識，就是說，我們不能離開某一具體生命而思想任何一種意識，因為作為整個意識先決條件的認識作用，必然是大腦作用——確切地說，因為大腦是心智的客觀形式。現在，從生理學觀點看，即從經驗事實看，從現象領域看，心智既然是一種次要的東西，是一種生活過程的結果，那麼，從心理學觀之，它也是次要的，也是與意志對立的，而只有意志才是主要的和無所不在的原始因素。由於意識不直接附著於意志，只受心智所限制，而心智又受有機體所限制，毫無疑問地，意識因死亡而消滅，就像因睡眠或昏暈現象而消滅一樣。但是不要泄氣吧！——因為，這算是哪一種意識呢？即使意識在人類身上已達到頂點，然而，就人類與整個動物世界共同具有這種意識而言，我們可以說，這是一種大腦意識、一種動物意識、一種受更多束縛的獸類意識。在起源和目的上看，這種意識只是便於動物獲取其所需東西。相反地，在另一方面，死亡使我們恢復的狀態，就是自己本來具有的狀態，即存在的內在固有狀態，這狀態的原則表現於現已消滅的生命的產生與維持中，這是一種物自體的狀態，與現象世界是相反的。在這個最初狀態中，像大腦認識力這種暫時的代替物，完全是多餘的！這正是我們為什麼會失去它的緣故。對我們來說，動物意識的除去和現象世界的不再存在是一個東西，因為動物意識只是現象世界的媒介者，也只有作為現象世界的媒介者，才是有用的。縱使在這個最初狀態中，我們也保持著這種動物意識，其實，我們應該像復原的跛者拋棄拐杖一樣拋棄它。所以，凡是惋惜將要失去這種只適合於產生現象的大腦意識的人，可以和來自格陵蘭的改變信仰者相比，當這些改變信仰者得知天國沒有海豹時就不願進天國。
再者，這裡所說的一切都用一種預設，即我們能夠想像一種並非無意識的只是認知的（並具有一切基本認識形態之表征）狀態，主客分開，分為能知與所知。但是，我們必須認為，這種能知與所知形式只受我們的動物性所限制，也是次要的和引申的，因此，根本不是整個基本存在的最初原始狀態，它的構成可能完全不同，然而並非無意識的。就我們能夠徹底深入其中而言，我們內在固有的實際生命只是意志，而在意志本身中絲毫沒有認知作用。那麼，如果死亡使我們失去心智，就被轉變為本來無認知作用的最初狀態。不過，這最初狀態不只是無意識狀態，更是一種被提升到超乎形式以上的狀態，在這種狀態中，主客的對立沒有了，因為這裡，被知道的對象實際上和知者是分不開的，而一切認知的基本條件（正是這種主客分立）也將沒有了。
現在，如果我們不再向內看而再度向外看，並對呈現於自己面前的世界採取客觀看法，那麼，我們無疑將覺得死亡是一種變為虛無的轉化；可是，在另一方面，出生則表現為從虛無而來的創生。但兩者都不是無條件真實的，因為它們只具有現象世界的真實性。所謂在某種意義下死後還活著的看法，並不比每天看到的生殖現象更神奇。凡是逝去的東西都回到一切生命發源之處，包括它本身的生命。從這個觀點看，我們的生命應視為從死亡借來的債務，睡眠乃是對債務每天付出的日息。死亡顯然是個體的毀滅，可是，在這個體中卻含有新生命的種子。因此，沒有一個逝去的東西是永遠逝去的；但是，沒有一個新生的東西是獲得根本的新的存在的。逝去的東西固然消滅了，但種子仍然留下來，從這個種子中又產生新生命，然後，這新生命來到世上，既不知自己從何而來，又不知道自己為什麼是這個樣子。這是再生輪迴的神秘，它告訴我們，所有活在現在的東西，裡面都含有一切活在未來者的現實種子，在某種意義上說，這些東西是早已存在的。因此，一切生命力正在旺盛時期的動物似乎都對我們說：「你為什麼悲嘆生命的短暫呢？如果在我之前，所有的同類不曾逝去的話，我怎能存在呢？」不管這世界大舞台上出現的戲和面具變化有多大，可是，出現的演員總是那些人。現在，我們坐在一起高興談論，我們的眼睛更閃亮，我們的聲音更尖銳。千年以前，別人也和我們一樣地坐在這裡談論，是同樣的事物，是同樣的人；千年之後，也還會是這樣，使我們不能直接感覺這一點的東西是時間。
幸好我們在轉生輪迴與再生輪迴之間加以明顯的區別，前者是整個所謂的靈魂轉化為肉體，後者是只有意志還繼續存在之個體的分解和重建，並且，由於個體中的意志採取新生命的形態，所以，獲得一種新的心智。
自古以來，都是男性貯藏意志，女性貯藏心智。因此，每個人都有父親和母親兩方面的因素，這些因素經過生殖過程而結合在一起，由於死亡而再度分裂，這便是個體的消滅。我們感到非常悲傷的就是這個個體的死亡，因為我們覺得，我們真正失去了它；我們覺得，過去它只是一種混合物，如今這混合物已無可補救地分解了。然而，儘管如此，我們不要忘記，從母親那裡得到心智，不像從父親那裡得到意志那樣的牢固和無條件性，因為心智是次要的，也只是物質性的，而且，心智完全依賴於有機體。
因此，我們可以從兩個相反的觀點去看每個人。從一個觀點看，他的生命是短暫的，他會犯錯，也有憂傷，他起始於時間之中，也終結於時間之中。可是，從另一個觀點看，他是不能消滅的，他是一切存在事物中客觀化的原始生命。
四、生命的永恆
死亡是給予哲學靈感的守護神和美神，蘇格拉底之所以說哲學的定義是「死亡的準備」，即是為此。誠然，如果沒有死亡的問題，恐怕哲學也就不成其為哲學了。
動物的生存不知有死亡，每個動物只意識著自己的無限，直接享受種族的完全不滅。至於人類，因為具備理性，必然產生對死亡的恐懼。但一般而言，自然界中不論任何災禍都有它的治療法，至少有它的補償法。由於對死亡的認識所帶來的反省使人類獲得形上學的見解，並由此得到一種慰藉，反觀動物則無此必要，也無此能力。所有的宗教和哲學體系，主要針對這種目的而發，以幫助人們培養反省的理性，作為對死亡觀念的解毒劑。各種宗教和哲學達到這種目的的程度，雖然千差萬別，然而，它們的確遠較其他方面更能給予人平靜面對死亡的力量。婆羅門教或佛教認為：一切生滅，與認識的本體無關。此即所謂「梵」。他們並教導人們以「梵」觀察自己。就此點而言，「人是從無而生」、「在出生之後始而為」，比有的西方思想高明得多。因而，在印度可發現實行安樂死和輕視死亡的人，這在歐洲人的眼中簡直是難以理解的事。因為歐洲人太早就把一些根據薄弱的概念強迫灌輸進人們腦中，致使人們永遠無法接受更正確、更合適的概念，這實在是很危險的事。其結果就像現在英吉利某些墮落者和德意志新黑格爾派學生一樣否定一切，陷入絕對形而下的見解，高喊著：「吃吧！喝吧！死後什麼也享受不到了！」也許他們就是因為這點才被稱為「獸慾主義」吧！
然而，由於死亡的種種教訓，使一般人至少歐洲人，徘徊於死亡是「絕對性破滅」和「完全不滅」的兩種對立見解之間。這兩者都有錯誤，但我們也很難找出合乎中庸之道的見解，因此，不如讓它們自行消滅，另尋更高明的見地吧！
我們先從實際的經驗談起。——首先，我們不能否定下列事實：由於自然的意識，不僅使人對個人的死亡產生莫大的恐懼，即使對家族之死也哀慟逾恆。而後者顯然並非由於本身的損失，而是出於同情心，為死者的遭遇之大不幸而悲哀。在這種場合下，如果不流幾滴眼淚，表示一些悲嘆之情，就要被指責為鐵石心腸、不近人情。若復仇之心達到極點，所能加諸敵人的最大災禍，就是把敵人置於死地。——人類的見解雖因時代場所的不同，經常有所變遷，唯獨「自然的聲音」，但不拘任何角落，始終不變。從上述看來，自然之聲顯然在表示「死亡是最大的災禍」，死亡意味著毀滅，以及生存的無價值。死亡的恐懼實際是超然獨立於一切認識之上的，動物雖不了解死亡是怎麼回事，但對死亡仍有著本能的恐懼。所有的生物最終都帶著這種恐懼離開世界。這是動物的天性，正如它們為自我的保存時時懷著顧慮一般，而對本身的破滅常生恐懼。因此動物遭遇切身的危險時，不但對其本身，連其子女亦加以小心翼翼的守護，不僅為了逃避痛苦，更是因為對死亡的恐懼。動物為何要逃竄、顫抖、隱匿？無非動物的生存意志使它們力圖延遲死亡而已。人類的天性亦同，死亡是威脅人類的最大災禍；我們最大的恐懼來自對死的憂慮；最能吸引我們關心的是他人生命的危險；而我們所看到的最可怕的場面則是執行死刑。但我要特彆強調，人類所表現出的對生命的無限執著，並非由認識力和理智所產生；它們反將眷戀生存認為是最愚蠢不過的事，因為生命的客觀價值是非常不確定的——最少它會使人懷疑存在究竟是否比非存在好。經驗和理智必定會告訴我們，後者實勝於前者。若打開墳墓，試問那些死者是否還想重返人世，相信他們必定會搖頭拒絕。從柏拉圖對話錄的《自辯》篇中，可以看出蘇格拉底也有類似見解，即連笑口常開的伏爾泰也不得不說道：「生固可喜，但『無』亦佳。」又說：「我不知道永恆的生命在何處，但現在的生命是最惡劣的玩笑。」並且，人生在世，只是短短几十年，比之他不生存的無限時間，幾乎可說等於零。因此，若稍加反省，為這短暫的時間而太過憂愁，為自己或他人的生命瀕臨危險而大感恐懼，或創作一些把主題放在死亡的恐怖上而使人感到惶恐悚懼的悲劇，實在是莫大的愚蠢。
人類對於生命的強烈執著，是盲目而不合理的。這種強烈的執著充其量旨在說明，求生意志就是我們的全部本質。因此，對意志而言，不管生命如何痛苦、如何短暫、如何不切實，人類總把它當作至高無上的瑰寶；同時，也說明了意志本身原本就是盲目、沒有認識力的。反之，認識力卻可暴露生命的無價值，而反抗對生命的執著，進而克服對死亡的恐懼。所以通常當認識力獲勝，得以泰然自若地迎接死神時，那些人就可以被我們推崇為偉大而高尚的人。反之，若認識力在與盲目求生意志的對抗中敗下陣來，而一心一意眷戀生命，對於死亡的逼近極力抵抗，最後終以絕望的心情迎接死亡，則我們對這樣的人必表輕蔑。但後者這類人，也只不過是表現著自我和自然根源中的本質而已。在這裡，我們不禁要提出疑問：為什麼對於生命有無限執著的人，以及盡一切辦法延長壽命的人，反而被大家視為輕賤呢？還有，如果生命真是大慈大悲的諸神所贈予的禮物，我們應衷心地感謝才是，為什麼所有宗教皆認為眷戀生命與宗教有所牴觸？為什麼輕視生命反而被認為是偉大高尚？總之，從以上這些考察，我們可以獲得以下四點結論：第一，求生意志是人類最內在的本質；第二，意志本身沒有認識力，它是盲目的；第三，認識是無關本來意志的附帶原理；第四，在認識與意志的戰鬥中，我們一般偏於前者，讚揚認識的勝利。
既然「死亡」、「非存在」如此令人恐懼，那麼，按理對於「尚未存在」的事情，人們也該會有恐懼之心。因為，死後的非存在和生前的非存在，應該不會有所差別。我們在出生前，不知已經經過多少世代，但我們絕不會對它悲傷，那麼，死後的非存在，又有什麼值得悲傷的？我們的生存，不過是漫長無阻的生存中之一剎那間，死後和生前並無不同，因此實在大可不必為此感到痛苦難耐。若說對於生存的渴望，是因「現在的生存非常愉快」而產生，可正如前所述，事實並不盡然。一般說來，經驗愈多，反而對非存在的失樂園懷有更多憧憬。還有，在所謂靈魂不滅的希望中，我們不也是常常企盼著所謂「更好的世界」嗎？凡此種種，皆足可證明「現世」並沒有多麼美好。話雖如此，世人卻很熱衷於談論有關我們死後的狀態問題：一般書是借論述家常閒話觸及這方面的，可說比談生前狀態問題的還要多出幾千倍。這兩者雖然都是我們的切身問題，談論原無可厚非，但若過分偏於一端，則難免鑽入牛角尖。不幸，幾乎所有的世人都犯這毛病。其實，這兩者是可以互相推證的，解答其一也可查究另一面。現在，我們權且站在純粹經驗的立場，假定我過去全然不曾存在，如此，我們可進而推論，在我不存在時的無限時間，必是處於非常習慣而愉快的狀態，那麼對於我們死後不存在的無限時間引以為慰。因為死後的無限時間和出生前的無限時間，並沒有兩樣，毫無值得恐懼之處。同時，證明死後繼續存在（如「輪迴」）的一切，同樣也可適用於生前，可以證明生前的存在。印度人或佛教徒，對於這一點，有著一以貫之的解釋。如上所述，人既已不存在，一切與我們生存無關的時間，無論是過去或未來，對我們而言，都不重要，為它悲傷，實在毫無來由。
反之，若把這些時間性的觀察，完全置之度外，認為非存在是災禍，其本身也是不合理的。因為一切所謂的善與惡，都是對生存的預想，連意識也如此。但意識在生命結束之時，便告停止，在睡眠或暈倒的狀態下也同樣停息。我們都知道若沒有意識，也就根本不會有災禍了。總之，災禍的發生是一瞬間的事情。伊壁鳩魯從這種見地做出他研究死亡問題的結論，他說：「死是與我們無關的事情。」並加注釋說：因為我們存在時死亡不會降臨，等到死神光臨時，我們就又不存在了。即使喪失些什麼，也不算是災禍。因此，不存在和業已不存在的兩者即應視為相同，無需惦記在心。因而，從認識的立場來看，絕不致產生恐懼死亡的理由。再者，因意識中有著認識作用，對意識而言，死亡亦非災禍。實際說來，一切生物對於死亡的恐懼和嫌惡，純粹都是從盲目的意志中產生的，那是因為生物有求生意志，這種意志的本質有著需求生命和生存的衝動。此時的意志，因受「時間」形式的限制，始終將本身與現象視為同一，它誤以為「死亡」是自己的終結，因而盡其全力以抵抗之。至於意志是否有必然恐懼死亡的理由，我將在後文再詳細分析。
生命，不論對任何人來說都沒什麼特別值得珍惜的，我們之所以那樣畏懼死亡，並不是由於生命的終結，毋寧是因為有機體的破滅。因為，實際上有機體就是以身體作為意志的表現，但我們只有在病痛和衰老的災禍中，才能感覺到這種破滅。反之，對主觀而言，死亡僅是腦髓停止活動、意識消失的一剎那間而已，繼之而來的是有機體諸器官停止活動的情形，究其不過是死後附帶的現象。若從主觀來看，死亡僅與意識有著關聯。意識的消失究竟是怎麼回事呢？這點我們可以由沉睡的狀態做出某種程度的判斷。有過暈倒經驗的人，更可有深刻的了解。大體言之，暈倒的過程，並不是逐步而來，亦非以夢為媒介的。在意識還清醒時，首先是視力消失，接著迅即陷入完全無意識的狀態，這時的感覺決不會不愉快。的確，如果把睡眠比喻為死亡的兄弟，那麼暈倒就是死亡的孿生兄弟。「橫死」或「暴斃」想來也不會痛苦，因為受重傷時，通常最初都沒感覺，過一陣後，發現傷口才開始有疼痛的感覺。以此推測，若是立即致命的重傷，當意識還沒發現它時，業已一命嗚呼了。當然，若受傷很久以後才致死，那就和一般重病沒有兩樣。其他，如因溺水、瓦斯中毒、自縊等，足以使意識瞬即消失的，都沒有痛苦。最後，談到自然死亡，因衰老而慢慢地死亡，通常那是在不知不覺間生命徐徐消逝的。因為人一到老年，對於親熱和欲望的感受逐漸減低，直至消失，可說已沒有足以刺激其感情的東西；想像力漸次衰弱，一切心像模模糊糊，所有印象消逝得無影無蹤，事事俱喪失其意義，總之一切皆已褪色，只覺歲月匆匆飛逝。老人的蹣跚腳步，或蹲在角隅休息的身子，不過是他昔日的影子、他的幽靈而已，這裡面又還有什麼值得死亡去破壞的東西呢？就這樣，有一天，終於長睡不醒，像夢幻一般——那種夢，就是哈姆雷特在他的獨白中所尋覓的夢境。想想，我們現在正是在做那種夢啊！
還有一點必須附帶說明的，生活機能的維持雖也有著某種形而上的根據，但那不是不需努力的。有機體每晚皆對它屈服，腦髓作用因而為之停頓下來，各種分泌、呼吸、脈搏及熱能之產生等也因而減低。就此看來，若是生活機能完全停止的話，推動它的那股力量，大概一定會感到不可思議的安心。自然死亡者的面孔大都顯出滿足安詳的表情，或許就是因此之故。總之，在臨死的一剎那，大致和噩夢覺醒時的那一瞬間相類似。
從以上的結論，可知不管死亡如何令人恐懼，其實它本身並不是災禍，甚至我們往往還可在各種死因上找到你所渴望的東西。當生存中或自己的努力遭遇到難以克服的障礙，或為不治之症和難以消解的憂愁所煩惱時，大自然就是現成的最後避難所，它早已為我們敞開，讓我們回歸自然的懷抱中。生存，就像是大自然頒布的「財產委任狀」（造化在適當的時機引誘我們從自然的懷抱投向生存狀態，但仍隨時歡迎我們回去。當然，那也是經過肉體或道德方面的一番戰鬥之後，才有這種行動）。但凡人就是這樣輕率而歡天喜地地來到這煩惱多、樂趣少的生存中，然後，又拚命掙扎著想回到原來的場所。印度人將他們的死神雅瑪塑造成兩種面孔，一種是令人毛骨悚然的恐怖臉龐，另一種則是神色愉快的面孔。何以若此？這可以從我以上所做的觀察中，獲得某種程度的說明。
現在我們且換個角度，試觀察死亡與全體自然究竟有何關係。以下我們仍以經驗的根據來討論這個問題。
不可否認的，生死的決定應是最令人緊張、關心、恐懼的一場豪賭，因為在我們眼中，它關乎一切的一切。但永遠坦率正直、絕不虛偽的自然，以及聖婆伽梵歌中的昆瑟孥，卻向我們表示：個體的生死根本無足輕重，不管動物或人類，他只把他們的生命委之於極為瑣細的偶然，毫無介入之意。只要我們的腳步在無意識中稍不留意，就可決定昆蟲的生死：蝸牛無論如何防禦、逃避，或施展隱匿、欺騙的手段，但任何人都可輕而易舉地將它捕獲；再看看在張開的網中悠遊浮沉的魚，欲逃無門，無法做逃走的打算；還有在老鷹頭頂上飛翔的鳥，在草叢中被狼看準的羊，它們都毫無戒心地漫步，竟不知威脅自己生存的危險已迫在眼前。就這樣，自然非但構造了巧妙得難以形容的有機體強烈的貪慾，並且將它們毀滅在極盲目的偶然，或愚者的反覆無常，或小孩子的惡作劇之中。自然極明顯地表示它以簡潔的無神論口吻說出，並未多加注釋，這些個體的破滅與它毫無關聯，既無意義，也不值得憐惜。並且，在這種場合，原因或結果都不是重要的問題。但萬物之母所以一任其子民處於無數恐怖危險的境遇中，絲毫不加保護，乃是因他知道他們雖毀滅，但仍可安全回到自然的懷抱中，他們的死不過是一種遊戲而已。自然對待人類與動物相同，它的話也可用在人類身上，個人的生死對於自然根本不成其為問題，因為我們本身等於自然。仔細想想，我們的確應該同意自然的話，同樣不必以生死為念。附帶必須說明的一點是，自然之所以對個體生命漠不關心，是因為這種現象的破滅絲毫不影響其真正的本質。
但是，更進一步講，正如現在所觀察的一般，生死問題不僅是被極細微的偶然所左右，並且一般有機體的存在短暫無常，無論動物或人類，也許今天誕生明天就消滅，出生和死亡迅速地交替著。但另一方面，那些遠為低級的無機物卻有非常漫長的生命過程，尤其是絕對性無形式的物質（無生物），連我們的先天性都可看出它們無限長的持續。自然何以厚彼而薄此？我相信它本來的意旨是這樣的：這種秩序只是表面的現象，這種不斷的生滅只是相對性的，決不會波及事物的根底。不僅如此，一切事物真實的內在本質，雖是我們肉眼所看不到的神秘東西，但它向我們保證：其本質決不會因生滅而有所影響。至於談到這些是如何發生的，我們既看不到，當然也無從理解，因而只有把它當作是一種戲法。因為，最不完全、最低級的無機物，都可不受任何事態的影響繼續存在，然而具有最完全、最複雜，並且巧妙得無由解答的組織的生物，卻經常除舊更新，短時間後必歸於烏有，而把自己的場所讓給進入生存之中的新同類。顯而易見，這是很不合理的現象，它絕不可能是事物的真實秩序，它所秘而不宣之處一定很多。說得確切一點，那是由於我們的智慧被限制之故。
總之，我們必須要能了解，生與死、個體的存在與非存在，兩者雖是對立的，但那僅是相對性的，更非自然之心聲。它之所以使我們產生錯覺，皆因自然實在無法表現事物的本質和世界的真正秩序。繞著彎說了一大堆，相信諸位心裡必定會湧起我剛才所述的那種直接而直觀的信念了。當然，如果他是個平庸至極的人，他的精神力和動物的智慧無大差別，只限於能認識個體的話，則屬例外。反之，只要有稍高的能力的人，可以看出個體之中的普遍相，可以看出其理念的人，便該有某種程度的那種信心。而且，這種信心是直接的，因而也不會有差錯。實際上，那些以為死亡是本身的破滅而過分恐懼的人，多半只是一些觀念狹隘的人；至於極優秀卓越的人，便可完全免除這種恐懼心。柏拉圖把他的哲學基礎放在觀念論的認識上（即在個體中看出他們的普遍相）這是很正確的。然而，我剛才所述的那種直接從自然的理解所產生的信念，在「吠陀經」《奧義書》中，作者的信念卻是根深蒂固，出乎常人想像之外的。因為從他們所說的無數言辭中，能把那種信念強烈地迫近到我們胸中來，令人不得不以為他們的精神之所以能直接受到這種啟發，是因為這些賢哲在時間上比較接近人類的根源，能夠明顯地理解深刻的事物本質。印度那種陰鬱神秘的自然背景，對於他們的理解，的確有所幫助。但是，我們也可以從康德的偉大精神所形成的徹底反省中，達到和他們相同的結果。反省告訴我們，那迅速流轉而為我們的智力所能理解的現象，並非事物的真相，也不是事物的終極本質，而不過是它的現象而已。若再進一層說明的話，那不過是因為智慧原本就是由意志賦予動機，當意志追逐它的瑣碎目的時，指定智慧要為它服務而已。
我們再客觀地觀察自然現象，假若我現在想殺死一隻動物，不管是狗、鳥、青蛙，還是其他昆蟲，這時它們大概萬萬想不到，它們的生命原動力會在我的惡作劇或不慎的行為下化為烏有。反之，在所有的瞬間中，以無限多樣的姿態，滿載著自然力和生命欲而誕生的數百萬種動物，它們也絕對想不到在生殖行為之前，是完全烏有的，它們是從無中創造出新生命。再說，一個動物從我的眼前消失，它將往何處去？不知道。另一個動物出現，他又是從何而來？我也不知道。這兩個具備著相同性質、相同性格和體型的動物，唯一不同的只是物質，他們把這些物質不斷地丟棄，而產生新的生命，使其自身的生命得以更新。就此看來，已消失的東西和代之而創造的生命，其本質應該完全相同，只不過稍微有了變化，生存形式稍微更新而已。因此，我們不妨說死亡的種族，不過猶如睡眠的個人而已，這種假定是很合理的。
無論在哪裡都無例外，自然的純粹象徵是圓形，因為圓形是循環的圖式。這是自然界中最普遍的形式，上自天體的運行，下至有機體的生生死死，萬物之中的所行所為，只有這種圖式，在時間和其內容不斷的流動中，才可能產生一種現實存在，即眼前的自然。
我們不妨觀察一下秋天時昆蟲的小宇宙，有的為了漫長的冬眠，預先準備自己的床鋪；有的變成蛹以度過冬天，到春天時，才覺醒自己業已返老還童，已是完全之身，才做起繭來；更有許多昆蟲像被死神的手腕抱住似的休息，只為了他日從它們的卵中產生新的種子，專心、仔細地整頓適合卵生存的場所。這些都是自然的偉大不朽的法則，它告訴我們，死亡和睡眠之間根本上並無任何區別，對於生命並無任何危害。昆蟲的預備巢穴或營築自己的小房子，在那裡產卵，把翌年春天即將出世的幼蟲的食物安排妥當，然後，靜待死亡的來臨。這正如人們在前一天晚上為翌晨所要用的衣物或食物而張羅、憂慮，或是準備，然後才能安心地就寢一般。同時，昆蟲的秋死春生，也和人類的就寢和起床一樣，如果這種秋死春生和它的自體或真正本質不同的話，那麼它根本就不會發生。
我們做這樣的觀察之後，再回到我們本身和我們的種族，若眺望遙遠的未來，人們腦中難免升起：此後將有數百萬的個人以異樣的風俗習慣而表現，他們究竟從何而來？他們如今又是在哪裡？難道有一種巨大無比的「虛無」隱匿著那些後代人？這也許是唯一的答案——如果你無視本質問題的話。但你所恐懼的虛無深淵究竟在哪裡？至此，你應該領悟，萬物都有它的本質。以樹木為例，那是樹木內部有著神秘的發芽力，這種力量通過胚芽，每一代都完全相同，儘管樹葉生生滅滅，它仍繼續存在。所以說：「人間世代，猶如樹木的交替。」現在在我周圍嗡嗡作響的蒼蠅，夜晚進入睡眠，明天還嗡嗡飛旋，或者，晚上死去，但等到春天它的卵又會生出另一隻蒼蠅。蒼蠅在早上可再現，到春天仍會再現，冬天和夜晚對於蒼蠅又有何區別？——布爾達哈所著《實驗生理學》一書中這樣寫道：「尼基曾連續進行六天的觀察，他發現在浸劑中的潤蟲類，上午十時以前還看不到，十二時以後就發現它們在水中亂動亂竄了。而一到夜晚它們便死亡，但到第二天清晨它們又產生新的一代了。」
就這樣，萬物只有一瞬間的逗留，又匆匆走向死亡。植物和昆蟲在夏天結束它們的生涯，動物和人類則在若干年後死亡，死亡始終不倦怠、不鬆懈地進行它的破壞。儘管如此，萬物似又毫無所損、照常地生存，仿佛不滅地存在於各自的場所。植物經常一片綠油油，百花競妍；昆蟲嗡嗡作響；動物和人類不拘任何時候永遠朝氣蓬勃；已經很久不結果實的櫻桃，一到夏天又鮮紅圓潤地呈現在我們眼前。有的民族雖然不時改變它的名稱，但仍以不滅的個體延續著，不僅如此，歷史雖是經常敘說不同的故事，但通常它的行動和苦惱則是相同的。總之，歷史有如萬花筒，每當迴轉時，都讓我們看到了新的形狀，而實則不論何時我們所看到的都是相同的東西。因此，這樣的生滅並不影響事物的真正本質；同時，這種本質的存續與生滅毫無瓜葛，因而它是不滅的。生存和一切的欲望，在現實中無間斷而無限地湧現著，因此，從蚊子以至大象，在一切動物中，即使我們隨意抽取一段時間來觀察，它們皆保持著一定的數量，雖然它們已經過幾千次的更新，不知道在自己之前生存或在後來生存的同類，但它們出現的永遠是相同之物。種族常存，只有他是不減的，而個體也意識到他和自己為同一之物而快樂地生存。求生的意志表現在無限的現在中，因為「無限的現在」，乃是種族生命的形式。因而種族是不會衰老、永遠年輕的。死亡種族，猶如個體的睡眠，或者是眼睛的一瞬。印度諸神化身為人的姿態時，即知悉其中的奧秘。一到夜晚世界似乎已消滅，實則卻一瞬也不停止它的存在。同理，人類和動物看起來似乎是由於死亡而告消滅，但其真正的本質仍不間斷地延續著；出生與死亡迅快地交替著，而意志永遠地客觀化——本質不變的理念，卻像出現在瀑布上的彩虹一般，是確立不動的。這是時間性的不朽，為此，死亡和消滅經過數千年後，一切皆已消失淨盡，但自然所表現的內在本質，仍絲毫無損。所以，我們經常快活地叫著：「不管海枯石爛，我們永不分離。」
對於這個遊戲，我們應該把那些曾衷心地說「此生已不虛度」的人除外。但對此我們不準備詳加敘述，這裡只特別提醒讀者一件事情：出生的痛苦和死亡的難挨，這兩者本是求生意志本身為走向客觀化及通往生存的不變條件。只有在這兩個條件之下，我們的本質本身才能不參與時間的經過或種族的滅絕，而存在於永遠的「現在」中，享受求生意志的真實果實。
「現在」的基礎，不論就其內容，還是材料而言，通過所有的時間，本來是相同的。我們之所以不能直接認識這種同一性，正是因為時間限制了我們的智慧形式，使我們對未來的事情產生錯覺，須待到來時，才能察覺這種錯覺。我們的智慧的本質形式，之所以會有這種錯覺，乃是因為它並不是為理解事物的本質而生，它只要能理解動機即可。
歸納以上的觀察，諸位或許已能理解愛利亞學派所說的「無所謂生滅，全體並未變動」的真正意義了。巴門尼德和梅利索斯之所以否定生滅，是因為他們深信萬物是不動的。同時，普魯塔克為我們保存的恩匹多克里斯的優美語句，也很明顯地說出了這些現象：「存在的東西是由生至滅，以至於歸於零的人，是個欠缺深沉思慮的愚者。一個賢者，決不會在我們短暫的生存期間，此稱為生命，為善惡所煩惱，更不會以為我們在生前和死後皆屬烏有。」
此外，狄德羅在《宿命論者傑克》一書中，有一節常為人所疏忽的文字，在這裡大有一記的價值。「一座廣大的城堡入口處寫著：『我不屬於任何人，而屬於全世界，你在進入這裡之前、在這裡之際、離開此地之後，都在我的懷抱中。』」
誠然，人類由「生殖」憑空而來，「死亡」也不妨說是化為烏有。若能真正體會這種「虛無」，也算頗具興味了。因為這種經驗的「無」絕不是絕對的「無」。換言之，只需具備普通的洞察力，便足以理解：這種「無」不論在任何意義下，都不是真正的一無所有。或者，從經驗也可以看出，那是雙親的所有性質再現於子女身上，也就是「擊敗了死亡」。
儘管永無休止的時間洪流攫奪了它的全部內容，存在於現實的卻始終是確定不動而永遠相同的東西，就此而言，我們若能以純客觀的態度來觀察生命的直接進行，將可很清楚地看出：在所謂時間的車輪中心，有個「永遠的現在」。若是有人能與天地同壽得以一眼觀察到人類的全盤經過，他將可看到，出生和死亡只是一種不間斷的擺動，兩者輪流交替，而不是陸續從「無」產生新個體，然後歸之於「無」。種族永遠是實在的東西，它正如我們眼中所看到的火花在輪中的迅速旋轉，彈簧在三角形中的迅速擺動，棉花在紡錘中的擺動一般，出生和死亡只是它的擺動而已。
一般人對於我們的本質不滅這一真理的否認，根據經驗是來自偏見，這足以妨礙我們認識人類本質不滅之說。所以，我們要斷然捨棄偏見，遵循自然的指引，去追求真理。我們先觀察所有幼小的動物，認識那決不會衰老的種族生存。無論任何個體，都只有短暫的青春，但種族永遠顯得年輕，永遠新鮮，令你覺得世界宛如在今天才形成似的。試想想看，今年春天的蓓蕾，與天地始創那年春天的蓓蕾，不是完全相同嗎？同時，你能相信，這些事實是：這期間世界發生過數百萬次從「無」創造出的奇蹟，以及相同次數的絕對性毀滅，那是同一因素所引導的嗎？如果我鄭重其事地斷言說，現在在庭院裡遊戲的貓，和三百年前在那裡跳躍嬉戲的貓，是相同的一隻，的確會被認定是瘋子，但若堅信今天的貓和三百年前的貓，根本上完全相異，那就更像瘋子了。諸位不妨仔細、認真地觀察任何一種高等脊椎動物，便可看出，這些動物的理念（種族）的永恆性，是表現於個體的有限性之中。只有通過個體，「種族」這一個集合名詞才有意義。就某種意義言之，在時空之中所表現的個別存在，當然是真實的，但「實在性」是隸屬於理念，只有它才是事物不變的形式，個別的存在只是在顯示「實在性」而已。柏拉圖深悉於此，所以，理念成為他的根本思想、他的哲學中心。對這一點必須要有所理解，才會有深入一般哲學的能力。
嘩嘩飛濺的瀑布，像閃電一般迅速地轉變，但橫架于飛瀑之間的彩虹，卻始終確定不動。同樣，一切的理念——即一切動物的種族，亦無視於個體不間斷的轉變。求生意志原本紮根於此、表現於此，所以，對意志而言，真正重要的只是理念（種族）的持續，生物的生生死死，正像飛濺的瀑布，而理念的形態，正如橫架飛瀑之上牢固不動的彩虹。所以，柏拉圖看出，只有理念（種族）才是真正的存在，個體只是不斷地生滅。唯其能深深意識到本身的不滅，不管動物或人類，才能平心靜氣、心安理得地面對不知何時降臨的個體毀滅，所以，兩眼之中呈現著不受死亡的影響及其侵犯的種族的安詳。若說人類會具有這種安詳的話，該不是由於不明確而易變的教條吧！正如以上所述，我們無論觀察任何動物，都可了解死亡並不妨礙「生命核心」——意志的發現；這或許是因為一切動物都蘊藏某種難以測度的神秘吧！諸位且試著觀察你所飼養的狗，它們活得多麼安詳！多麼有生氣！這隻狗的先世，必已經歷數千隻狗的死亡，但這幾千隻狗的死，並不影響狗的理念，它的理念也不因它們的死，而產生絲毫的紊亂。所以，這隻狗就像不知有末日來臨似的，生氣蓬勃地生存著，它的兩眼，散發出不滅的真理——原型的光輝。那麼，數千年以來死亡的是什麼呢？那不是狗，狗仍然絲毫無損地呈現在眼前，死去的僅是它的影子，出現在被時間所束縛的我們的認識中的，不過是它的影像而已。我們怎可相信，時刻都生存著、填滿一切時間的東西，竟會消滅呢？當然，這些事情也可由經驗方面來說明，也就是說死亡若是個體的毀滅的話，一個由生殖產生的個體便會代之而生。
我們常會產生這樣的感覺：一切實在的根源，在於我們的內部中。換句話說，凡人都有著「本質不滅」的意識，這種不會因死亡而破壞的深刻信念，也可由人們在臨死時無法避免的良心自責證明出，任何人的心靈深處無不具備它。這種信念完全是以我們的根源性和永恆性的意識為基礎的。所以，斯賓諾莎說過這麼一句話：「我們能感覺著、經歷著，我們是永恆的。」總之，凡是有理性的人，只要不認為本身是起源，而能超越時間去思索，就會了解自己是不滅的。反之，認為自己是從無中產生出來的人，勢必也要以為自己會再回到烏有中去。
有幾句古代格言，實可作為生物不滅說最確實的根據。「萬物並不是從無中所產生，同時，也不是復歸於烏有。」所以，瑞士科學家巴拉塞斯曾說過一句很確切的話：「我們的靈魂是從某物所產生，因此不會回歸於烏有，就因為他是從某物所產生的！」他已隱約地指出真實的根據。但對於那些認為人類的出生是「絕對」起點的人而言，就認為死亡是人類絕對的終結了，於是兩者意味相同。因此只有認為自己非「出生」的人，才會認為自己不死。所謂出生，若按其本質及含義言之，實亦包括死亡，那是向兩個方向伸出的同一條線。如果前者是從真正的無所發生，那麼後者也是真正的滅亡。但實際上，唯其我們的真正本質是永恆的，我們才可以承認它的不滅，所謂不滅，並不是時間性的。如果假定人類乃是從無中所產生，當然也只有假定死亡是它絕對的終結了。這一種觀點，和《舊約》所持的理論完全相符。因為萬物是從無中所創出來的理論，與不滅說大相徑庭。《新約》的基督教也有不滅說，但它的精神是屬於印度化的，也許它的起源也來自印度，而以埃及為媒介注入基督教中。但是那種印度的智慧，雖接上迦南之地的猶太支幹，但與不滅說並不調和。這正如意志自由論之不調和於意志決定論一樣。
不是根本的、獨創性的東西，或者，不是由同一塊木料所做成的家具，它總是顯得有點彆扭。反之，婆羅門教或佛教的論點就能夠與不滅說前後銜接，脈絡一貫。他們認為，死後的持續也連帶著生前的生存，生物是為償還前世的罪孽而有生命。在哥魯布爾克的《印度哲學史》中的一節寫道：昆耶婆雖認為婆伽麓派的一部分稍涉異端，但他所強調反對的是，如果靈魂是「產生」出來的話——亦即有「開始」的話，那就非永遠的了。烏布哈姆在《佛教教義》中更有如下的敘述：「墮於地獄者，是受最重懲罰的人，因為他們不信任佛陀的證言，而皈依『一切生物始於母胎，而止於死亡』的異端教義。」
把自己的生存解釋為偶然現象的人，當然不免對因死亡而喪失生存的權利而感到無比的恐懼；反之，若能洞察大體的人，尚可了解其中心有某種根源必然性，而不相信我們的生存只限於短暫的一剎那。試想，在我們「實存」的過去，既已經過無限的時間，發生無限的變化，在我們的背後，亦有著無限的時間，以此推測，我們不能不說，我們的確生存於所有的時間中——現在、過去和未來。若「時間」的力量能引導我們的「實存」走向破滅，我們應早已破滅。我們更可以說，「實存」是一種固有的本質，一旦形成這種狀態，即永遠屹立不墜，不受破壞。它正如陽光，雖在黑夜消失，或偶受雲雨、暴風的遮擋，但黑夜過去，陽光復現，雲破雨霽，陽光仍普照大地，它是永恆的，不可能歸之於烏有。基督教告訴人們「萬物復歸」，印度人認為嵋於梵天不斷地反覆而創造世界，希臘哲學家亦有類似的說法。這些教訓都可顯示出存在與非存在的巨大秘密，即它在客觀構成無限的時間，主觀方面形成一個「點」——不能分割、經常現存的現在。康德的不滅說亦曾明白地說明：時間是觀念性的，物自體才是唯一的實在性。但有誰能了解此中的道理呢？
如果我們能夠站在更高的立場，即「出生」並非我們生存的開始，當可升起這樣的信念：必有某種東西非死亡所能破壞的。但那並不是個體，個體只在表現種族的一種差別，它借著生殖而產生，具有父母的性質，故屬於有限的東西。個體不復記憶生前的生存，死後也無法帶去今生的生存記憶，然而人的自我仍留存於意識之中，「自我」常存著與個體性結合的欲望，更希望能與自己的生存永遠結合在一起，故當個體性不存在時，即意氣消沉。因為意識具有這樣的特性，所以要求死後的無限持續的人，恐怕只有犧牲生前無限的過去，才有望獲得了。他之所以對生前的生存沒有記憶，是因為在他的認識中，意識是與出生同時開始的，以為他本為烏有，而由出生帶來他的生存。這一來，就得以生前無限的時間去換取死後的無限生存了。所以，我們必須把意識的生存，當作另一回事，才能不介意死亡的問題。
我們的本質可區分為「認識」和「意欲」兩部分，即可了解「我」實際是很曖昧的詞彙。有人認為「死亡是『我』的完全終止」，有的見解則較樂觀，「正如『我』只是無限世界中的一小點，『我』的個人現象亦為『我』的真正本質的極微小部分」。仔細探究，「我」實際是意識中的死角，因它正如網膜上視神經所穿入的盲點一般，並無感光作用，也如我們的眼睛，能夠看到一切，唯獨看不到自己。此正與產生認識力的腦髓作用完全相應，我們的認識能力完全外向，其目的僅在保存自我，即為搜尋食物、捕獲獵物而活動。因此，各人所知悉的，只有表現於外在直觀中的本身個體而已。反之，如果他了解透徹的話，反而會對這副臭皮囊付之以冷笑，甚至捨棄自己的個體性：「即使喪失這個個體性，與我又有何礙？因為我的本質中仍可產生無數個個體性」。
退一步說，個體性果真能無限地延長下去，人也勢必會感到過分單調而煩膩。為避免於此，他反倒希望早些化為烏有。試看，大多數人——不，一切的人類，無論置身任何狀態下皆不能得到幸福，如果免除了窮困、痛苦、苦惱，隨即陷入倦怠無聊。如果為預防倦怠，則勢必痛苦、苦惱終生，兩者交替出現。因而，人類若僅處於「更好的世界」是不夠的，除非本身發生根本的變化——即中止現在的生存，置身於另一個世界，而在這個世界中，人的本質毫無變化，結果還是相同的。
客觀物必須依存於主觀物，其結局也以此為基礎。「生命之夢」以人體器官為組織，以智慧為形式，不斷地編織下去，等到人的全體根本組織消滅時，夢終於覺醒了。真正的做夢，醒來時，人還是存在著；而擔心死亡後一切皆將終止的人，卻猶如沒有夢的人而還強要他做夢一樣。個人意識由於死亡而終止，然而，又是什麼使他還能燃起對永恒生命的熱愛呢？他所希求的究竟是什麼呢？細察人類意識活動的大部分內容，不，幾乎是全部內容，可以知道，那不外乎是由於他對世界的憐憫和對自我的執著（或者為了別人，或者為了自己），他的目的無非為了求得活得「不虛此生」而已。所以，古人往往在死者的墓碑上刻著「無愧此生」或「愉快安息」的字樣，其中實在是有著無比深刻的含義。
那些為了自我的執著（為了一己的歡樂）的人且不談，為了對世界的憐憫的人，則是與世間的「來世責罰」或「精神不朽」相關聯的，他們希望在死後獲得賜福或獲得永遠的尊敬。而這正是以「德行」為手段，以「利己主義」為目的的一種做法（它的本質還是自私的）。然而也正由於這種做法，人類的仁愛精神，如對敵人的寬恕、冒險救難的行為以及不為人知的善行等，才得以永久維繫不墜。
其實，所謂「開始」、「終止」或「永存」，其意義純系借自時間而得，是以時間為前提才能通用的概念。但時間並不能帶來絕對的生存，亦非存在的方法，它只是用以認識我們及其他事物之生存的一種認識形式。因此，「停止」、「永存」等概念唯有在這種認識力的範疇，即發現於現象界中的事物，才能適用，而非關乎事物的本質。
經驗的認識固然明白顯示著：「死亡」是時間性生存的終止。然而仍然必須知道一切經驗的認識以及所有捲入生滅過程的物質，實際僅是現象而已，它們並非物自體。那麼，對於死後究竟能否持續的問題，應該做何解答呢？我們只有這樣說：「生前若不曾存在的話，死後也不會存在；反之，若某些東西非『出生』所能製造出來的話，死亡亦無法加以破壞。」
斯賓諾莎說得對：「我們可以感覺或經驗到『永恆』。」試看我們對最遙遠的兒時記憶是何等新鮮！任何人必曾有過這樣的感覺：我們本身中必有某種絕對不滅、不能破滅、不會衰老、不會與時俱逝、永遠執一不變的東西。但那到底是什麼呢？恐怕任誰也無法明確指出。但顯而易見，那並不是意識，意識隸屬於有機體，它與有機體同時消滅；亦非肉體，肉體是意志的產物或影像，也是屬於現象之一。如此逐步搜求，我們或可依稀找出答案，它應是那層於意識之上，為意識與肉體共同的意志。意識與死亡同時消失，但產生及維持意識的物質，並未消失；生命雖已逝去，但表現於其中的生命原理並未消失。它就是永恆不滅的意志，人類一切形而上的、不滅的、永恆的東西，皆存在於意志之中。
在現象界中，由於認識形式的限制，即由於「個體化原理」之時空的分隔，人類的個體看來是必會趨於破滅的，然而實際上卻不斷地有其他新個體代之而起，種族的不滅，即為個體不滅的象徵。因為對生存的本質（意志）而言，個體與種族之間並無任何區別，而是一體的兩面。在此，我必須特彆強調：現象與本質二者是無從比較的，換句話說，表象世界的法則完全不適用於物自體（意志）的法則，甚至可以說兩者根本對立。茲以死亡的反面——動物存在的發生（生殖行為）為例略加說明，讀者或可瞭然於胸。生殖行為是意志最直接和最大的滿足，但它只是盲目衝動之下的肉慾工作，在通過意志的自我意識下，輕易地形成有機體。然而，表象世界的有機體，構造卻極盡巧妙、極端複雜和無比精密。按理，造物者應該盡其可能地去照顧和監護這些個體，但事實正好相反，他是漫不經心地任其破壞。從以上的對照中，我們不難了解現象與物自體間的差異所在，進而可以察知，我們真正的本質，並不因死亡而有所破壞。
我在本文開頭即曾說明，我們對於生命的眷戀——不，應該是對死亡的恐懼，並非從認識所產生，而是直接根源於意志，這是沒有認識力的盲目求生意志。正如我們的肉慾完全是基於幻想的衝動，而被誘進生存的圈套中一樣，對死亡的恐懼亦純屬幻想的恐懼。意志之所以恐懼死亡，是因為它肉眼所見，意志本質僅表現於個體的現象，因此，那正如我們在鏡中的影像一般，鏡子破碎，影像即告消失，而使意志產生它與現象同時消滅的錯覺。所以，儘管哲學家們從認識的立場找出許多合適的理由反覆說明，「死亡並無任何危害」，但仍無濟於事，因為它是盲目的意志。
意志是永恆不滅的，所有的宗教和哲學，只賜予善良的意志（善心）酬報在「永恆的世界中」。而對其他，如卓越的智慧等，卻從未有過類似的承諾。
附帶說明，形成我們本質的意志，其性質很單純，它只有意欲而無認識；反之，認識的主體——智慧，則是意志客觀化所產生的附屬現象。因為意志知道自己的無力和盲目，根據自然的意旨，智慧的產生是為了協助意志，以作為它的引導者和守護者認識必須依附於有機體的肉體，有機體又以肉體為基礎，所以，在某種意義下，有機體也許可以解釋為「意志與智慧的結合」。智慧雖是意志的產物，但它與意志站在對立及旁觀者的地位，不過它所認識的只是在某一段時間中之經驗的、片斷的、屬於連續性刺激和行動中的意志而已。動物的意志也可獲得智慧，然而它的作用更小，僅在追求自己的目的時，作為照明之用——本質之為物，對智慧而言始終是一個謎，因為它所看到的只是個體不斷地產生和破滅，它永遠不能了解本質的超越時間性。不過，我們也許可以這麼說：對於死亡的恐懼，或多或少是緣於個體的意志不願脫離原來的智慧。
絕大部分的死亡恐懼不外乎是「自我已消滅，而世界依然存在」的錯誤幻覺所致。這實在是一種很可笑的心理，世界伴隨意志，原如影之附身一般，世界唯有在這個主體的表象中才能存在，這個世界的真正主人就是意志，它賦予了一切生物的生存，它是無所不在的。如今，這個世界的主人卻因個體化原理所形成的妄想所困擾而絕望，以為自己行將死亡，踏入永遠烏有的深淵，豈非可笑至極？事實上，正確的答案應是：「世界雖消滅，而自我的內在核心卻永遠長存。」
只要意志不實行否定，我們死後仍存留著另一完全不同的生存。死亡於物自體（意志），猶如個體睡眠，意志由於這種「死亡的睡眠」，而獲得其別的智慧和新的意識，於是，這個新的智慧和意識以新鮮生物的姿態再度登場。——反之，如果記憶和個體性永遠存留於統一意志的話，意志將感到非常難耐，因為它只有無窮無盡地繼續著相同的行動和苦惱。
但我們的智慧因受時間形式的限制，並不了解物自體的問題，因此，上述情況就被宗教解釋為「輪迴」。現在，我們如果再引出「性格（意志）遺傳自父親，智慧遺傳自母親」的論點，加以參證的話，即可瞭然所謂「輪迴」與我上述的見解非常吻合。即人類的意志雖具有各自的個體性，但在死亡之後，借著生殖而從母親那兒獲得新的智慧，於是遂脫離原來的個體性成為新存在。這個存在業已不復記憶前世的生存，因為記憶能力的根源——智慧，屬於一種形式，是會消失的。藉此，這種狀況，與其名之為「輪迴」，不如說「再生亡」較為貼切。根據哈地的《佛教手引》及柯賓的《佛教綱要》等書的記載，皆說明佛教的教義與上述的見解原是一致的，但對大部分佛教徒而言，因為這種教義太過深奧難解，故而以較淺易單純的輪迴說取而代之。
此外，根據經驗也的可證實這種再生，換句話說，新生物的誕生與活力消失的死亡之間，實有著極密切的關係。據舒努雷《瘟疫史》中所述，14世紀時，鼠疫症曾一度流行於世界各地，死者無以勝數，使世界人口大為減少，但之後即呈現異乎尋常的多產現象，而且雙胞胎非常多。據說，還有此時期所降生的孩童，竟無一人長著完全相同的齒列，這豈非是很不可思議的事情？德國醫學家卡斯培曾撰有《關於人類壽命》一書，該書做如下兩點結論：第一，出生率對於壽命和死亡率有著決定性的影響；第二，出生率與死亡率往往相一致，即按相同的比率增減。這是作者從許多國家和地區，搜集許多例證後所確立的原則，其精確性想來應毋庸置疑。雖然，某個個體自己業已死亡，多產的是與自己毫不相關的另一對夫婦，但其間因果實不可說只是形而下的關係。這件事說明，每一個體皆含著「不滅之芽」，經過「死亡」後再被贖取回來，於是產生新生命，這就是它的本質。如果能溝通出兩者之間（不滅之芽與新生命）橋樑的話，也許生物生死之謎即可迎刃而解。
眾所周知，「輪迴」是婆羅門教和佛教的中心教義，實際上它的起源極為古老，也在很早就取得大多數人的信仰。大概除猶太教及它的兩個分支外，幾乎所有的宗教，皆有輪迴之說。基督教主張，人們在贖回他的完全人格後，即可在能自我認識的另一世界中相會。而其他宗教則認為這種相會在現世已進行著，只是我們無法分辨。也就是說，借輪迴或再生的生命循環，在來生時，我們仍可和親戚朋友共同生活，無論是夥伴抑或敵人，在來生時我們與他們仍只有類似的關係和感情。當然，這時的再認，只是一種朦朧的預感，而非明晰的意識。
輪迴的信仰，實際可說是人類自然的信念所產生，它深植於世界各個角落的一般民眾和賢者的腦海中。絕大多數亞洲人不在話下，同時它也為埃及和希臘人所信奉。希臘哲學家曾說：「一般希臘人皆信靈魂不滅之說，即靈魂可以從一個人的身體移到另一人之中。」此外，如北歐人、印第安人、黑人及澳大利亞人，也有此信仰的痕跡可尋。它又是督伊德敵派的基礎，印度境內的一支回教，也信仰輪迴，因而禁止一切肉食。此外，一般異敵，輪迴信仰均極根深蒂固。畢達哥拉斯、柏拉圖等大哲，更將它納入他們的學術體系中。里希田堡在《自傳》中也說道：「我始終丟不開『我在出生前即已有過死亡』的思想。」休謨在《靈魂不滅論》也特彆強調：「在這種學說中，輪迴是哲學唯一值得傾聽的東西。」——只有猶太教和它的兩個支派持相反的意見，因為他們認為人類是從「無」中創造出來的。雖然他們憑著火和劍，在歐洲及亞洲的部分地區驅逐了這足以慰藉人類的古老信仰，但它究竟能持續到何時呢？從宗教史來看，我們實不難判定它的命運。
死亡，也許可以解釋為「求生意志中的利己心，在自然的進行中所受到的大懲戒」，或者是「對人類生存的一種懲罰」。就後者而言，死神將說道：你們是不正當行為（指生殖）的產物，應是根本的錯誤，所以應該消滅。因此死神借「死亡」辛苦地解開由生殖欲望所做的結，讓意志備受打擊以彰神。就前者而言，意志中的利己心，總妄想著自己是存在於一個個體中，一切的實體只局限於自己。因此，死亡便以暴力破壞此一個體，使意志在失望之餘喚醒它的迷誤。其實，意志的本質是永遠不滅的，個體的損失僅是表面的損失而已，以後它仍將繼續存在於其他的個體中。所以，一個最善良的人，「自他」的區別最小，也不會把「他人」當作絕對非我的人；反之，惡人對他人之區別則甚大，且是絕對性的。死亡是否被視為人類的破滅，其程度的多寡，可依此區別而定。
如果能夠善用機會的話，「死亡」實是意志的一大轉機。因為在生存中的人類意志並不是自由的，一個人的行為是以性格為基礎，而性格是不會改變的，其所做所為完全隸屬於必然性。如果他繼續生存的話，只有反覆相同的行為，而各自的記憶中必定存留著若干的不滿。所以，他必須捨棄現在的一切，然後再從本質之芽萌生新的東西。因此，死亡就是意志掙脫原有的羈絆和重獲自由的時候。吠陀常言：「解開心靈之結，則一切疑惑俱除，其『業』亦失。」死亡是從褊狹的個體性解脫出來的瞬間，而使真正根源性的自由得以再度顯現。由此，瞬間也許可以視為「回復原狀」。很多死者的顏面，尤其善人，之所以呈現安詳、平和之態，其原因即在此。看破此玄機的人更可欣然、自發地迎接死亡，摒棄或否定求生意志。因為他們了解，我們的肉身只是一具臭皮囊而已；在他們眼中看來，我們的生存即是「空」。佛教信仰將此境界稱為「寂滅」。