欲望與幸福 · 第一講 愛戀與幸福

一、幸福的分類 二、熱戀的激情 三、性愛的倒錯 四、禁慾的解救 一、幸福的分類 亞里士多德將人生的幸福分成三類，那就是自外界得來的幸福、自心靈得來的幸福和自肉體得來的幸福。這種劃分除數目外沒有指出什麼。據我所觀察的人的命運中的根本不同點，可以分為不同的三類。 第一，什麼是人：從「人格」一詞的廣泛意義來說，人就是人格，其中包括健康與精力、美與才性、道德品性、智慧和教育等。 第二，人有些什麼：人有財富和他可能占有的事物。 第三，如何面對他人對自己的評價：也就是大家所知道的他人把你看成什麼樣子，或更嚴格一點來說，他人對你的觀感如何。這可以從別人對你的意見中看出來，別人對你的意見又是從你的榮譽、名聲和身份上表現出來的。 上面第一類的差異是自然本身賜給人的，正由於是自然本身賜給人的，它們對人生快樂與否影響之大和深刻，遠超過後來兩類對人的影響，後面兩類只是由人安排的結果。所有具有特權身份或出生在特權世家的人士，即使他是出生在帝王之家，比起那些具有偉大心靈的人士來說，只不過是為王時方為王而已，具有偉大心靈的人，相對於他的心靈來說，永遠是王。希臘哲學家伊壁鳩魯最早的弟子麥關多魯斯也說「從我們內心得來的快樂，遠超過自外界得來的快樂」。生命幸福的主要因素，我們存在的整個過程，在於我們內在的生命性質是什麼，這是天經地義和人人都可以體驗到的事實。人的內在生命性質是我們心靈滿足的直接源泉，我們整個感性、欲望和思想使我們不滿足，直接的源泉也是因為我們內在生命的性質。另一方面來說，環境只不過會對我們產生一種間接的影響而已，這就是為什麼外界的事件或環境對兩個人的影響各不相同。即使環境完全相同，每一個人的心靈也並不全合乎他周圍的環境，各人都活在他自己的心靈世界中。一個人能直接領悟的，也就是自己的觀念、感受和意欲。外在世界的影響也不過是促使我們領悟自己的觀念、感受和意欲。我們所處的世界如何，主要在於我們以什麼方式來看我們所處的世界。正因為如此，世界相同，各人卻大異其趣：有的人覺得枯燥乏味，了無生趣；有的人卻覺得生趣盎然，極具意義。聽到別人在人生經驗歷程中頗感興味的事件，人人也都想經歷那種事件，完全忘記那種事件會令人忌妒，在描述那些事件時，把自己的心靈落在那些事件所具有的浮泛意義中。某些事情對天才來說是一種極具意義的冒險，但對凡夫俗子來說卻單調乏味，毫無意義。在歌德和拜倫的詩中，有許多地方是化腐朽為神奇，化平凡為不平凡。愚痴的讀者忌妒詩人有那麼多令人愉快的事物，他們除了忌妒外，也不想想詩人有著莫大的想像力，只是把極為平凡的經驗變得美麗和偉大。 同樣地，對一個樂觀的人來說，某種情景只不過是一種令人發笑的衝突，憂鬱的人卻把它當作悲劇，但在恬淡的人看來又毫無意義。所有這些都須依賴一種事實，那就是要了解和欣賞任何事件，必須具有主體和客體兩種因素，主體和客體關係的密切和必然連接在一起，就像水中的氫氧與氧關係密切和必然連接在一起一樣。在一種經驗中客體或外界因素一樣，但主體或個人對它的欣賞卻因人而異，每一個人對相同的客體看法都不同。愚痴的人認為世間最美好的事物微不足道，這就好像在陰霾的天氣里看令人流連忘返的風景一樣，以為並不值得流連忘返；或者就像在不太好的多稜鏡中看畫，多稜鏡固然不好，拍攝出來的畫未必不好。明白一點說，每一個人都受自己意識的限定，我們並不能直接地超出自己意識的限定而變成另一個人，因此，外界的幫助對我們並沒有多大用處。同在一個舞台上，有的人是帝王，有的人是閣員，有的人是將軍、士兵或僕人和其他等，他們彼此的不同只不過是外在的不同而已，但各種角色內層核心的實在性是相同的。大家都是可憐的演員，對自己的命運充滿著渴望與焦慮。在人類的生命中就正是這種情況，各人依身份和財富的不同而扮演不同的角色，但這決不意味大家內在生命的快樂與歡愉有什麼差異。我們都是集憂患困厄於一身，可憐兮兮地活到死而已，每個人展示生命內容的原因當然不同，但生命形式的基本性質是一樣的。各人的生命強度自然也因人而異，生命強度的差異絕不是要符合各人所應扮演的角色，或者要符合地位和財富的有無。因為事物的存在或發生，僅存於我們的意識下，且只是為意識而存在，人的意識素質是人的最重要的事物。在大部分情況中，意識素質的重要性遠超過形成意識內容的外在環境。世界上一切的驕傲與快樂，對蟲子的遲鈍心靈來說，當然微不足道。蟲子的遲鈍心靈決不能與塞萬提斯在悲慘的監牢中寫《堂吉訶德》時的想像相比。生命的實在客觀的一半是在命運中，在不同的情況中採取不同的形式。另外主觀的一半卻屬於我們自身，生命自始至終就是這種情況。 因此，無論外在的環境如何不同，每個人的生命終其一生都是具有相同的性質。生命就像在一個題目上發揮不同的內容而已，任何人絕不能超出他的個性。無論在什麼樣的環境下，一種動物總是狹小地限定在自然所賦予它的那種不可更改的性質中。我們努力使自己所「寵愛的對象」快樂，必須就著那個對象的性質和限定在它所能感受的範圍以內。人又何嘗不是這樣呢？我們所能獲得的快樂，事先就由我們的個性決定了。人的心性能力更是這種情況，人的心性決定了我們是否能覓取較高生命精神價值享受的能力。心性能力如果不高，又不加以外在的努力，別人或者財富是不能把他提升到人的一般快樂和幸福以上的。雖然人也具有一半動物性，但如果心性高的話，是可以提升自己的。心性不高的人幸福和快樂的唯一源泉是他的感官嗜好，充其量是過一種舒適的家庭生活，與低級的伴侶在一起俗不可耐地消磨時光。教育對這類凡夫俗子也不能增加他的精神價值，人的最高、永恆和豐富的快樂實是他的心靈，雖然我們在青年時不了解這一點，事實上卻是如此的，心靈的快樂主要又在依賴我們心靈的能力。很明顯的是，我們的幸福大半依賴我們的本性和我們的個性，所謂命運一般是指我們有些什麼，或者我們的名聲如何。就這一點來說，我們當然可以促進我們的命運，但是，如果我們內在的生命富有的話，我們就不會奢求我們有些什麼了。另一方面，愚人終其一生還是愚人，即使在樂園中被美女包圍，他也難以脫離愚人的個性。 通常的經驗指出生命中的主體因素的重要性，對人生的快樂與幸福來說，實遠超過客觀因素，這從飢者不擇食、少年與成年人不能相與為伍到天才和聖人的不同生活均可看出來。在一切幸福中，人的健康超過任何其他幸福，我們真可以說一個身體健康的乞丐要比一位疾病纏身的國王幸福得多。一種平靜歡愉的氣質，快快樂樂地享受非常健全的體格，理智清明、生命活潑、洞徹事理、意欲溫和、心地善良，這些都不是身份與財富所能做成或代替的。因為人最重要的在於他自己是什麼，當我們獨處的時候，也還是自己伴隨自己，上面這些美好的性質既沒有人能給你，又沒有人能拿走，這些性質就比我們所能占有任何其他事物重要，甚至比別人如何看我們來得重要。一個具有理智的人在完全孤獨的時候沉沒於自己的遐思中，也其樂無窮。來自世俗的快樂，劇場、遊覽、娛樂並不能使愚人忘掉煩惱。一個有著良好、溫和優雅性格的人，即使是在貧乏的環境中也能怡然自得；然而一個貪婪、充滿嫉妒和怨恨的人，即使他是世界上最富有的人，他的生命也是悲慘的。具有常樂的特殊個性的人士，他擁有高度的理智，別人所追求的那些快樂，對他來說不但是多餘的，甚至是一種負擔和困擾。當蘇格拉底看到許多奢侈品在販賣的時候，他不禁說道：這個世界有多少東西是我不需要的啊！ 因此，我們生命快樂的最重要和最基本因素是我們的人格，如果沒有其他原因的話，人格是在任何環境中活動的一個不變因素。人格不像在此文中另兩類所描述的幸福一樣，並不是命運可以支配的，也不是人可以扭曲的。正因為這樣，人格比另兩類所描述的幸福之相對價值，就更具有絕對性價值，這樣一來，常人把握人就比一般人所想像的困難得多。在此，時間又進入到我們的生命中而發揮其無限的作用，我們受時間的影響，肉體和精神的種種便將漸漸消失，唯有道德的品性才不受時間的影響。就時間所造成的毀滅性結果來看，在此文當中另兩類所指的幸福，因不受時間的直接左右，這樣在事實上就似乎優於第一類。由這兩類所得的幸福尚有其他的益處，那就是由於它們極具客觀和外在的性質，要得到它們是不難的，至少每個人都可能占有它們。但是，所謂主體性就不是隨時可以得到的，主體性是與生俱來的一種神奇的權利，主體性是不變的，是不可讓與的，這對人生的命運來說是註定不變的。一個人的命運自生開始是如何的不能改變，如何只能在已註定的生命活動線上開展自己，我們的生命像行星一樣，在什麼樣的位置就在什麼樣的位置。古代的女巫和先知們就斷言人不能逃脫自己生命的道路，也不能借時間的任何力量改變自己生命的道路的。 在我們生命力量中唯一所能成就的事物，只不過是盡力地發揮我們可能具有的個人品質，且只有依我們的意志的作用來跟隨這些追求，尋求一種圓滿，承認可以使我們圓滿的事物，和避免那些使我們不能圓滿的事物。這樣一來，我們便選擇那些最適合我們發展的職位、職業以及生活方式。 我們可以想像一位具有極大體力的人士，他由於環境被迫做一種固定的工作，從事某種手工的精細工作，或者研究某種需要其他能力的腦力工作，而恰好他又沒有這種能力。處在這種環境下的人是一生都不會感到快樂的。更為不幸的一種人是他具有非常高的理智能力，卻未得到高的發揮和被人雇用，而進行一種其體力不能勝任的勞動。我們是應該注意這種情形的，特別在青年時，應避免站在能力所不能勝任的懸崖上，或發揮多餘的能力。 因為在人格下所描述的幸福，大大地超過其他所描述的幸福，懂得維護健康和培育心靈，就比只知聚集財富要聰明得多了，但這絕不是說我們可疏忽為生活獲得必需的供給。就「健康」一詞的嚴格意義來說，只是腦滿腸肥，是對我們的快樂沒有什麼幫助的。許多富人常感不快樂，是因他們缺少真正的精神文化或知識，結果就沒有理智活動的客觀興趣。因為人除了某些實在的和自然性的需求外，一切財富的占有，就對「幸福」一詞的適當意義來說，影響是較小的。事實上，有時財富反而妨礙人們獲得幸福，因為保存財富常給人帶來許多不可避免的懸念。然而人樂於使自己富有是遠超乎獲得文化的興趣，雖然人的文化對幸福的影響遠超過財富對幸福的影響，人還是不斷地追求財富。我們看到有許多人像螞蟻一樣，除了整天勞碌不停地聚集財產，其他便一無所知。這種人的心靈空白一片，結果是對任何其他事物的影響麻木不仁。他們對理智的高度幸福無能力感受，就只有沉迷在聲色犬馬中任意揮霍，求得片刻的感官刺激。如果幸運的話，他奮鬥的結果，是得到了巨大的財富，死後留給繼承人，或者亂花一通。像這種人的人生，看來雖像煞有介事和顯得十分輝煌，實際上就和其他許多傻子一樣，愚昧地度其一生而已。 因此，人自身具有什麼樣的人格，就基本決定了他有什麼樣的幸福水平。因為這是一種規則，大部分的人盡一切力量與貧窮做鬥爭，但那是很難獲得真正幸福的。這種人的心靈是空虛的、想像是遲鈍的、精神是貧乏的，物以類聚，他就只有和與他一樣的人混在一起，放浪形骸、縱情縱慾。富有家庭的年少子弟繼承了大量的財產後就盡情揮霍，究其原因，無非是心靈空虛，對自己的生存感到厭倦。他來到這個世界外表雖是富有的，內在卻是貧窮的，他唯一無望的努力便是用自己外在的財富來彌補其內在的貧窮，企圖從外界來獲得一切事物，就像一個老人一樣，努力地要使自己成為大胃王。結果是，一個內在貧窮的人到頭來外在也變得貧窮。 前面所說的構成幸福的另外兩類因素的重要性是無需我再強調的，今天的廣告就一再宣稱具有這兩類因素的價值。至於第三類與第二類比較起來，因為只是存在於別人的意見中，在性質上就比較不重要了，然而每個人仍要追求名譽。另一方面，官位只有讓服務政府的人去追求，而名聲則是由少數人所追求的。在任何情況中，名譽都被視為一種無價的財寶，而名聲則是一個人所能獲得最寶貴的事物。只有愚蠢的人才會取爵位而舍財富。這第二類和第三類是一種相互關聯的因果關係。要使別人喜歡自己，不論使用什麼方式，其目的還是在於想得到我們所需要的。 二、熱戀的激情 性的關係在人類生活中扮演著極為重要的任務。它是人類一切行為或舉動不可見的中心點，戴著各色各樣的面罩到處出現。愛情事件是戰爭的原因，也是和平的目的；是嚴肅正經事的基礎，也是戲謔玩笑的目標；是智慧無盡的泉源，也是解答一切暗示的鎖匙——男女間的互遞暗號、秋波傳情、窺視慕情等，這一切無非是基於愛情。不但年輕人，有時連老人的日常舉動都為它所左右。純潔的少年男女，經常沉湎於對愛情的幻想。一旦與異性發生了關係的人，更不時為性愛問題而煩惱。 戀愛之所以始終能成為最豐饒的閒談題材，在於它是一件非常嚴肅的事情，但這人人都關心的重大事項，為什麼總要避開人家的耳目，而去偷偷摸摸進行呢？頑固的人甚至儘量裝出熟視無睹的姿態，這也顯示出這個世界是多麼奇妙可笑。話說回來，其實性愛才是這個世界真正的世襲君主，它已意識到自己權力的偉大，倨傲地高坐在那世襲的寶座上，以輕蔑的眼神統制、駕馭著戀愛，當人們盡一切手段想要限制它、隱藏它，或者認為它是人生的副產品，甚至當作毫不足取的邪道時，它便冷冷地嘲笑他們的徒勞無功，因為性慾是生存意志的核心，是一切欲望的焦點，所以我把生殖器官稱為「意志的焦點」。不僅如此，甚至人類也可說是性慾的化身，因為人類的起源是由於交配行為，同時兩性交合也是人類「欲望中的欲望」，並且，唯有藉此才得以與其他現象結合，使人類綿延永續。誠然，求生意志的最初表現只是為維持個體而努力，但那不過是維護種族的一個階段而已，它對種族的熱心、思慮的縝密深遠，以及所持續的時間長度，遠超過對個人生存所做的努力。因此，性慾是求生意志最完全的表現和最明確的形態。 為使我的基本理論更加清楚起見，在這裡且以生物學方面的說明作為佐證。我們說過，性慾是一種最激烈的情慾，是欲望中的欲望，是一切欲求的匯集，而且，如獲得個人式性慾的滿足——針對特定的個體，就能使人覺得有如擁有一切，仿佛置身於幸福的巔峰或已取得了幸福王冠的感覺；反之，則感覺一切都失敗了。這些事情也可與生理學方面取得對照：客體化的意志中，即人體的組織中，精液是一切液體的精髓，是分泌物中的分泌物，是一切有機作用的最後結果。同時，由此可再認識：肉體不過是意志的客體化，即它是通過表象形式的意志。 戀人之間愛情的增進，不外乎是希望產生新個體的生存意志而已。不但如此，在情侶們充滿愛慕的眼神相互交接的那一剎那，已經開始燃燒著新生命的火焰，像是告訴他們：這個新生命是個很調和並且結構良好的個體。為此，他們感到需要融合為一體而繼續共同生存的希望，這種希望在他們所生育的子女中得到實現，兩人的遺傳性質融合為一，在子女身上繼續生存。反之，男女間若難以激起情愫，甚或互相憎惡怨恨。即使可以生育，其子女的內在體質，也必是不健全、不調和的。所以，在西班牙加特隆的筆下，儘管先把莎密拉密絲王妃稱為「空氣女郎」，但後來仍把她描寫成謀殺親夫的恐怖女人，這裡實在隱含著深刻的意義。 歸根結底，兩性之間之所以具有強烈的吸引力和緊密的連接，就是由於各種生物的種族求生意志的表現。這時的意志，已預見到他們所產生的個體，很適合意志本身的目的和它本質的客觀化。這個新個體，意志（即性格）是遺傳自父親，智慧遺傳自母親，而同時兼容兩者的體質。但大致來說，姿容方面比較近於父親，身材大小方面則多半類似母親。這是根據試驗動物的變種所產生的法則，這個法則的主要理論基礎是：胎兒的大小依據子宮大小而定。至於各人特有的個性究竟如何形成，我們還無法說明，正如我們無法解釋熱戀男女那種特殊的激情一般。我想兩者在本質上並無不同，只是一方面較含蓄（指個性），而另一方面較露骨而已（指男女激情）。至於新個體開端是如何，其人生命的要點如何那就要看他的父母在互相愛戀的瞬間是何等情況而定了。 如世人所常說的，當男女以憧憬的眼神互相交會的那一瞬間，便已產生新個體的最初萌芽。當然，這時的幼芽也像一般植物的新芽，脆弱而且易折。這個新個體即所謂的新理念，即靈魂和意念一切理念都是非常貪婪激烈地獵取分配予它們的材料，努力著想要登上現象界即肉體。同樣地，人類個性的特殊理念，以最大的貪慾和最激烈的態度，以便在現象界中能實現他的目標。這種貪慾的激烈程度，就是決定於戀人之間的情熱。男女間的情熱可區分為許多等級，我們不妨把它的兩極端稱為「平凡的愛情」和「天上的愛情」。從它的本質來看，本來是相同的，無所謂等級的差別，只是若情熱愈趨個人化，換句話說，被愛者的一切條件和性質，愈能適應或滿足愛者的願望要求則愈能增加力量而已。那麼，問題的關鍵何在呢？以下我們將繼續深入研究方可明白。首先，吸引異性的首要條件是健康、力和美，也就是說戀愛的本錢是青春，這是因為意志想努力表現出一切個性特點的人類特質的緣故。所謂戀愛三昧，實無出這幾個範疇。其次，當戀情進入下一個階段後，即出現若干特別的要求，有了這些要求，同時雙方均預估能滿足各自的戀心時，感情就會逐漸上升。但只有兩個個體都覺得非常適合的時候，才能產生最高度的激情，這時，父親的意志（性格）和母親的智慧合二為一，新個體告成。這表現於全種族的一般性生存意志，此一個體能夠適應意志本來的強大力量，因而感到一種新的憧憬，這種憧憬的動機超越個人的智慧範圍。它就是真正偉大的激情之魂。 人在戀愛的時候，往往呈現滑稽的或悲劇的現象，那是因為當事者已被種族之靈所占領、所支配，已不復是他原來的面目了，所以他的行動和原本的個性完全不相一致。戀愛達到更深一層的階段後，他的思想不但非常詩化和帶著崇高的色彩，而且也具有超絕的、超自然的傾向，所以，整個人看起來完全脫離了人類本來的、形而下的目的。何以如此？那是因為戀愛中人受種族之靈的鼓舞，了解它所擔負的使命遠較個體事件重大，且受種族的特別依託，指定他成為「父親」，他的愛人成為「母親」，具備他們兩者的素質，才可能構成將來無限延續的子孫的基礎。而且，此時儘管客觀化的生存意志明顯地要求他們製造子孫，但這種戀愛，並未草率應諾。懷著這種超絕感情的戀人，他們的心靈已超越凡俗之物，飛揚於比自己更高的空中，所以，在原本的肉體欲望中，也罩上莊嚴的色彩。為此，即使一個一生生活最平淡的人，他的戀愛也是很富詩意的插曲。這種情形下的戀愛故事，多半呈喜劇。種族中的客觀化意志所擔任的使命乃是為墮入情網中的男人的意識蒙上「預想」的面具，若和她結合，必可獲得無限幸福的預感。當戀情達到最高度時，這種幻想迸發出燦爛的光輝，如果不能與愛侶結合，即頓感人生空虛乏味，連生命也喪失所有魅力了。此時他對人生的嫌惡已戰勝了對死亡的恐懼，有時甚至自尋了斷以求解脫。這類人的意志，不是被捲入種族意志的漩渦中，就是種族意志的力量太強，以致壓倒了個人意志。所以，他們如果不能以前者的資格活動（即不能發揮種族意志），也會拒絕在後者的情形下苟活。但這時候的個體，以之作為種族意志的無限憧憬的容器，實在太脆弱了。「自然」為了挽救此人的性命，便使他瘋狂。如果瘋狂的面紗仍無法壓住那絕望狀態的意識，那只有以自殺或殉情收場了。 話說回來，並非戀愛的熱情不能得到滿足，才招致悲劇的結局。「圓滿」的戀愛收場，不幸的恐怕比幸福的還多。這是因為激情所要求的，與當事者的周圍環境不但不能一致，而且還破壞了他的生活計劃，以致往往嚴重地損傷他個人的利益。戀愛不但會與外界環境相衝突，連和戀愛者自身的個性也常相矛盾，因為撇開性的關係，來觀察你的戀愛對象，也許那還是你本來所憎厭、輕蔑或嫌惡的異性。但由於種族意志遠較個體意志強烈，使戀愛中人對於自己原來所討厭的種種特徵，都閉著眼毫不理會，或者給予錯誤的解釋，只企求與對方永遠結合。戀愛的幻想就是如此地使人盲目，但種族的意志在達成任務之後，這種迷惘立刻消失，而遺下了可厭的包袱（妻子）。我們往往可發現一個非常理智又優秀的男人，卻和嘮叨的女人或悍婦結為夫妻。我們時常感覺奇怪，「為什麼這些男人竟會做這樣的選擇」？看了上述的說明，足可給大家滿意的答覆了。因此，古人常說：「愛神是盲目的。」不但如此，陷入情網的男人，雖明知意中人的氣質或性格，有使他難以忍受的缺點，甚至會給他帶來痛苦與不幸，卻仍不肯稍改初衷，而一意孤行。 你是否有罪？ 我不想去探尋，也毫無所覺。 不管你是什麼樣的人， 我只知道：愛你。 事實上他所追求的並非自己的事情，而是第三者——將來的新生命，然而，由於受幻想的包圍，他們卻以為對方正是自己所追求的目的了。這種不追求個人私利的行為，無論如何總是一種很偉大的態度，所以，激情也具備著崇高的旨意，並且常成為文學謳歌的主題。最後再談到一種對其對象極端憎惡的性愛，柏拉圖把這情形比擬成狼對羊的戀愛。這種狀態完全是一廂情願的，儘管男方愛得如醉如痴，但不管他如何的盡力，如何的懇求，對方也充耳不聞。這就產生了莎翁所說的「愛她又恨她」的情形。 這種愛恨交織的心理，有時會造成殺人繼而自殺的局面，我們每年都可從報紙上發現兩三起這種實例。歌德說得好：「被拒之戀，如置身地獄之火中，我真想知道是否還有比這更令人憤怒和詛咒的事情？」 戀愛時，對戀人示之以冷淡，甚至以使對方痛苦為樂，我們把它稱為「殘忍」，這樣的說法實在並不過分，這樣的事也是戀愛中常有的事。因為戀愛中人當時已被類似昆蟲本能的衝動所支配，毫不理會理性所列舉的各種道理，無視周圍的一切事情，只知絕對地追求自己的目的，始終不鬆懈、不放棄。從古到今，因戀愛的衝動未得滿足，腳上像拖著沉重的鐵塊在人生旅途上踽踽獨行，在寂寞的森林中長吁短嘆的，決不只佩脫拉克一人，只是在這煩惱的同時又具備詩人素質的，只有佩脫拉克一人而已。歌德的美妙詩句：「人為煩惱而沉默時，神便賜予他表達的力量。」這正是佩脫拉克的寫照。 實際上，種族的守護神和個人的守護神，無時無地不在戰爭，前者是後者的迫害者和仇敵，它為貫徹自己的目的，時時刻刻都在準備破壞個人的幸福，有時連人民全體的幸福也變成種族守護神反覆無常下的犧牲品。莎翁《亨利六世》第三部第三幕的第二、三場中，就可看到這種事例。為什麼會發生這樣的事情呢？只因為人類本質的根基是種族，它具有比個人優先存在和優先活動的權利。我們的祖先，很早就發覺這個道理，所以借丘比特的外形來表現種族的守護神，他的容貌天真得像兒童，卻是殘酷而充滿惡意的惡神，也是專制、反覆無常的鬼神，同時又是諸神和人類的主人。 希臘俗諺說得好：「愛神啊！你是統制諸神和人類的暴君！」 帶著殺人的弓箭、盲目、背附翅膀，這是丘比特的特徵。翅膀象徵戀愛的善變無常，但這裡的「無常」，通常只有在欲望滿足後，引起幻滅感覺的同時才表現出來。 戀愛的激情是以一種迷惘為基礎，使人誤以為本來只對種族有價值的事，也有利於個人。但這種幻想，在種族的目的達成後，隨即消失無蹤。個體一旦被種族之靈遺棄後，回復到原來的貧弱和受諸多限制的狀態，回顧過去才知道費了偌大氣力，經過長期勇猛努力的代價，除了性的滿足外，竟無任何收穫！而且，和預期相反的，個體並不比從前幸福。於是，對此不免感到驚愕，並且省悟原來是受了種族意志的欺騙。所以，王子遺棄王妃一點兒也不足為怪。如果佩脫拉克的熱情曾得到滿足，他的詩歌也該像產卵後的母鳥一樣，聲音戛然而止，而沉寂無聞了。 戀愛的結婚是為種族的利益，而不是為個人。當然，這情形當事者並無所知，還誤以為是追求自己的幸福。不過，由於它真正的目的在於他們可能產生的新個體上，因此當事者知道與否，並無關緊要。他們由這一目的而結合，爾後再儘可能努力取得步調的和諧。但激情的本質是本能的迷惘，由此而結合的夫婦，其他方面有許多相異之處，前述的迷惘一旦消失，相異的素質便昭然出現。所以戀愛結婚，通常結局都是不幸的。西班牙有一句諺語說：「戀愛結婚的人，必定生活於悲哀中。」因為婚姻本來就是維持種族的特別安排，只要達成生殖的目的，造化便不再惦念嬰兒的雙親是否「永浴愛河」，或只有一日之歡了。由雙方家長安排、以實利為目的的所謂「利益婚姻」，反而往往比愛情的結合幸福些，因為此種婚約，能顧慮到種種因素條件，不管這些條件何其繁多，至少它很具體而實在，不會自然消失。並且，它總以結婚當事人的幸福為著眼點。當然，它對後代子孫是不利的。但從另一角度來看，若面臨婚姻抉擇的男人，只著眼金錢而不願自己情熱的滿足，這是為個體而生存，並非為種族，此種表現是違反真理、違背「自然」原則的。所以，易於引起他人的蔑視。反之，為了愛情，不顧父母的勸告而毅然結婚的女人，在某種意義上是值得讚揚的。因為當她父母以自私的利己心作為忠告時，她卻抉擇了最重要的原則，並且遵循了造化的精神（應該說是種族的精神）。照以上所述來看，當結婚時，似乎是魚與熊掌無法兼得，一定得犧牲個體或種族兩者中的一方。是的，事實的確如此，因為愛情和現實的顧慮能夠攜手並進是一種罕有的幸運。同時，大多數人在智慧、道德及肉體上都有瑕疵，結婚時無法對愛情進行選擇，往往是從各種外在的顧慮而決定，或在偶然的狀況下結合。話說回來，利益婚姻也可以在講究實利之餘，兼顧到某種程度的愛情，這就是所謂的和種族的守護神取得妥協。 眾所周知，幸福的婚姻並不多，因為結婚的本質，其目的並不為現任的當事者，而是為未出世的兒女著想。但性愛若附加上「性向一致」的友情，雖然不多見，也可締結真正白首偕老的夫妻，這是從完全不同的根源所產生的感情，雙方以最柔和的心情互相慰藉。然而它的發生幾乎都在性愛獲得滿足而消失之後，才表現出來。性愛的發生，是男女以未來的第二代為主體在肉體、智慧、道德方面取得互相彌補和幸福的婚姻，更加上精神特性的調和。 那麼，為什麼在戀愛中男人竟會為心愛女性的秋波所眩惑，以致甘願完全放棄自己，不惜為她做任何奉獻和犧牲呢？無他，這是因為她身上有著不可磨滅的部分，以致其他的一切都無足輕重了。人們對於某一個特定的女性都有著活潑熱烈的欲望，不，幾近瘋狂的欲望，這就是證明。我們存在的核心是難以打破的，而且這也正是這種本質核心永存於種族中的直接保證。如果認為本質的存在是芝麻小事，或加以輕視，那就大錯特錯了。這種錯誤的產生，是因為人們這樣想。所謂種族的持續，雖和我們相類似，但不是任何方面都與我們相同的，而且它又是生存於我們所不能知的未來。這種念頭，實源於對外部的認識，只見種族的外貌，而未考慮到其內在本質。實則內在本質才是人類意識核心的根底，而且此意識更具直接性，又是不受個體化原理拘束的物自體，存在於各色各樣的個體中，無論並存或續存，其內在本質皆相同，這是切實渴望生存和永續的求生意志。即使個體死亡，它仍得以保存。話雖如此，但人類的生活並不比現在的狀態為佳，因為生命就是不斷地苦惱，然後死亡。然而如何才能讓個體從痛苦的世界解脫呢？只有否定意志一途。由意志的否定，使個體的意志脫離種族的枝幹，而停止其生存。然而，其後將是什麼樣的情景呢？彼時的個體意志究竟是什麼樣的東西呢？這些問題只有任人解說了，因為我們還找不出足以證明它的概念和事實。佛教把生存意志的否定，稱為「涅槃」，這也是人類一切認識力永遠不能達到的境地。 現在，如果我們仔細觀察熙熙攘攘的世界就會發現人們大都是為煩惱、痛苦、貧窮所困擾，再不就是充滿無窮盡的欲求。為了防止各色各樣的煩惱來襲，雖然每人都盡了全力，但他們除了只能保持這苦惱的個體的短暫生存外，再不容有其他的奢想了。然而，在這紛亂的人生中，我們仍看見情侶們悄悄交換互相思慕的眼光，不過，他們的眼神，為何總顯得那麼隱秘、那麼猥瑣、那麼偷偷摸摸？這是因為他們原是叛徒，他們故意使所有即將結束的痛苦和辛勞繼續延續下去。他們仍沿襲著祖先的做法，又揭開了另一場人生的序幕。 三、性愛的倒錯 「你竟如此大膽，不顧羞恥也把這種話說出來，不怕受懲罰嗎？」 「我不致受罰，因為我所據以論證的都是真理。」索福克里斯說。 在《性愛的形上學》一文中，我曾順便提到有關男性性倒錯的事，說它是由於本能而被引入邪途的結果，本以為可以就此打住，無須詳加解釋。後來，我對這令人迷惑的問題重加思考，發現其中尚有一些值得注意的問題，並且也有解決的方法，很可當作前章所述諸事的前提，並可使之獲得更清晰的了解，因此再作本文增補，同時附上例證。 男性性倒錯就其徵候而言，不僅是違反自然，而且是極端令人不齒、令人擔心的怪現象。這種只有在人類天性完全倒錯、混亂、墮落時才會發生的行為，應該是非常罕有的。但若根據實際經驗來看，我們可發現事實適得其反。這種惡習，雖然可鄙可惜，卻是時不論古今、地不分南北，處處皆曾發生，而且屢見不鮮。眾所周知，在希臘和羅馬時代，這種情形就相當普遍，不但可以毫無顧忌、不以為恥地公開談論，而且還可以公然行之。這從當時作家的作品中，可以充分被證實。尤其詩人，幾乎沒有一個不描寫這方面的事情的。連那貞潔的羅馬詩人維吉爾也不例外。在遠古詩人筆下，甚至諸神，如奧弗齊（為此，梅娜猶才和他決裂）或塔密里斯等都有斷袖之癖。同樣，哲學家們對此一問題亦津津樂道，遠比談女性性倒錯問題為多。尤其柏拉圖，照他的著作讀來，他幾乎不知道人間尚有其他愛情。同時，斯多噶派的哲學家們，撰文議論認為此一行為適合於賢者。柏拉圖在《鄉宴》篇中提到蘇格拉底雖對希臘政治家亞基比亞德百般挑剔，但對他能避免此項毛病卻贊之為無比勇敢的行為。亞里士多德也把男性性倒錯現象視為普通事情，並沒有加以責難。居爾特人更把它公開化，且予尊重。還有，克里特島民之間，甚至明訂條文，以此作為預防人口過剩的手段，並且予以獎勵。同時據傳連身為文法者的希臘哲學家羅拉斯等人也有這種性變態傾向。羅馬政治家塞祿說：「在希臘人中，一個青年如果沒有『孌童』，是一種恥辱。」對博覽群書的讀者而言，這種例證大概沒有一一枚舉的必要了。因為古代書籍中這類的記載俯拾皆是，讀者也許可以聯想起數百個。還有，連一些未開化的民族，尤其果爾族人，也非常流行這種惡習。我們再把視線轉到亞洲大陸諸國，從上古到現在，亦復如是，雖然程度上有所差別，而且他們亦絲毫未加以隱諱。不提印度和中國人，光就波斯諸國，我們便可以發現詩人筆下以「男色」為題材遠較「女色」為多。如波斯詩人莎狄《薔薇園》中《愛情》一卷就是專門描寫有關男性性倒錯的。在《舊約》或《新約》中均載明這種行徑應受懲罰，可見猶太人對此一惡習大概也不至於無所知悉。最後，再談到基督教的發源地——歐洲，幾世紀以來就一直靠宗教、法律和輿論力量來防止這種行為。中世紀時，任何國家對這種行為均處以極刑，法蘭西到16世紀，仍明文規定處以火刑，義大利在19世紀初葉的三十年間，尚毫無通融地處以死刑，目前則是終身放逐。可知為了防止這種惡習，是有必要做如此嚴厲的處置的。但這些辦法雖能奏效一時，事實上無法根絕。不管任何時代、任何場所、任何國度、任何階級間，它總戴著最隱秘的面紗暗中進行，往往在你意想不到的地方倏然出現。中世紀以前雖然已有死刑的懲罰，但情況並未改觀，我們從該時代的書籍中對於有關男性性倒錯的記述或暗示，都可得到證實。 因此，從這種現象的普遍與不易根絕的事實，我們可以證明那是與人類的天性俱來的。荷拉士說得好：「天性，即使你帶著耙子趕它出去，它也會立即再轉回來。」僅僅憑著這點理由，它就可能經常在各個角落出現。所以，歸根結底，我們絕對無法避免這種事實。我們雖可輕易地把這事實歸納出結論，也可和一般人一樣指斥非難這種惡習，但這並不是我處理問題的方法。我與生俱來的天職就是徹底去探求真理、發現真相，找出事實的必然性結論。 當然，這種根本上既違反自然、違反人生目的的學說，本來就足以令人側目，更別說去探求真相了。但無論如何，我們將勉力一試，求出解答。首先，我們要找出亞里士多德《政治論》第七章十六節其中的幾段，作為立論的基礎。根據他的見解，認為太過年輕與老邁，均不宜於生育。「因為所生育的子女，不論肉體或精神，大都不健全，不是瘦小，就是羸弱。」亞里士多德將此點定為個人應奉行的準則，對於一般社會則這樣進言：「為下一代身體的強壯和健全計，結婚年齡不宜太早或過遲，因為這兩種情形都不能使他們的子女滿足，結果只有生育出虛弱的子女。」所以亞氏建議，凡是54歲以後的人，不論為健康或其他諸種理由，縱使尚有性行為能力，也不能讓他們生男育女。下文他雖沒敘出具體的實行辦法，但在他的意見中曾明白指出，若在這種年齡懷孕時，可以墮胎方法行之，以為善後。 造化無法否認亞氏上述事論的真實性，根據「自然不是飛躍的」原則，所有的生物都是逐漸衰老退化的，它無法使男人的精液分泌驟然停止，然而它所最惦記的又是種族的純淨，它所關懷的是素質健全良好的個體。但事實上，這期間的生殖大都是生育身體羸弱、愚鈍、病魔纏身或早夭的後代，同時，這些後代在將來還會把這些素質傳給再下一代。 因此，自然在這種法則和目的之衝突下，往往陷於窘困不堪的境地。正如亞里士多德所說，自然在其本質上，實在不願採取任何強制性的手段。同樣地，人們雖明知遲婚或早婚都有害於生殖，也無法期待他們以理性的冷靜思慮來控制自己的情慾，於是，造化最後只有本著「兩害相權取其輕」的原則，採取了最後一途，利用它慣用的道具——本能。這種本能，正如我在《性愛的形上學》一文中所說的，不論任何場所，都在指導生殖工作，並能製造出一種奇妙的幻想來。但在目前，只有把人們的情慾引入邪途，才能達成造化的目的。總而言之，造化的心目中只有形而下的東西，根本不知道德為何物。不僅如此，造化和道德甚至根本是背道而馳的東西，它只想儘可能完全保持自己一貫的目的，尤其是種族目的。在肉體方面亦復如此，男人陷於性倒錯雖然有害，但兩害相權之下，畢竟不嚴重，於是造化就選擇它作為種族惡化的預防劑。 因為造化的顧慮於此，所以男人的性倒錯，大抵在亞里士多德所揭示的年齡後，才徐徐滋生，隨著生育健壯子女的能力的衰弱，而漸次表現得更明顯。這是造物者成竹在胸的安排。但有一點值得注意的是，從產生性倒錯傾向到形成惡習為止，其間的距離非常遠。古希臘人、羅馬人或亞洲人，因未有防範的措施，易受實例的鼓舞而養成惡習，以致蔓延得相當廣泛。反之，歐洲各地，由於宗教、道德、法律、名譽等諸種強力的動機予以摒棄，所以使人連想都覺得有所忌憚。我們不妨做出這樣的估計，假如有300個人產生這種慾念，因為意志薄弱不堪其憂而見諸實行的愚者，頂多只有一兩個而已。因為一般而言，人到了那種年齡，血液已冷卻，性慾減退，同時理性亦已臻成熟，一舉一動均較謹慎，並能習於忍耐。所以陷於此種惡習者，大抵只是稟性鄙惡的人。 男人一旦形成性倒錯傾向，開始對女人感覺冷淡，嚴重者則由厭生憎。並且，男人的生殖力愈減退，反自然傾向愈具決定性，於是造化便達成了它預防種族惡化的目的。因之，性倒錯完全是老人的惡習，傳出這種醜聞的，也全是老人。壯年男人倒沒有此種現象，這實在是令人難以理解的事。當然，其中不能說沒有例外，但那也是某些人生殖力偶然提早衰退的結果。造化為防預惡劣的生殖，所以把他們轉移到另一個方向。因此，大城市中少數男色的不幸少年，只有對老人暗送秋波了，青壯年都不是他們的對象。古希臘也許因為實例和習慣，或者不免發生與此原則相悖的例外，但在作家筆下，尤其如柏拉圖、亞里士多德之輩的哲學家，都曾明白表示，通常愛好此道的都是老人。關於這點，希臘作家普魯塔克曾說出幾句話，頗值注目：「男性性倒錯是人生盛年期過後，所產生的灰暗愛情，以之驅逐固有的純潔愛情。」諸神中有男性愛人的，不是馬斯、阿波羅、巴卡斯、梅爾克等，而是年華老大的宙斯、赫拉克里斯。但是，東方各國因行一夫多妻制度，女性大有不敷分配的現象，所以不得已才發生與此相悖的例外，或與其他女性人比率較少的地區，也有此現象。其次，未成熟的精液，也與老年人的衰退相同，只得產生羸弱、惡劣、不幸的後代。所以，青年朋友間往往也有性倒錯的欲望，但因為青年期還能以純潔、良心、羞恥等加以抵抗，所以，實際養成惡習的，並不多見。 綜上所述，可知男人性倒錯實是造化為預防危害種族而採取的一種間接手段。本來生殖力的衰老和未成熟，可以道德上的理由終吉他們的生育，但我們不能作這樣的期待，因為自然的營生中，原就不考慮道德問題。因而如若遵循自然法則，結果陷入窮途末路時，「兩害相權取其輕」，它就採取應急手段，施出策略把本能導入邪途，雖然手法有點拙劣。總之，因為不幸的生殖，有著使全種族漸趨墮落之虞，造化有鑒於此，乃從最大的目的著眼而做出防患未然之計。而且，當他選擇手段之際，他是毫不猶豫的。他做事的精神，正如蜜蜂之蜇殺其子。造化之所以容許這兩種惡劣的事情發生，無非是為了避免更大的不幸。 我執筆本文的意圖，主要在於解答上述的奇異問題，其次是為確證我在《性愛的形上學》中所論的學說：對於造化而言，種族的利害總站在其他一切問題之先，所以，本能可以駕馭性愛，並使之產生幻想，包括本文所述的這種可惜而墮落的性慾在內。 此時造化的處理方法雖然是預防性、消極性的，但仍以種族的目的為最後目的。這種觀察，正與我的形上學說明脈絡一貫，且可獲得更明晰的解釋。總之，這雖是奇妙不可解的事情，然而它正是自然的本質。因此，在這種場合下，最主要的不是對惡習提出道性的警告，而是理解事物的本質。總之，我們固該排斥「男色」的現象，然而卻不該忽略它的形上學根據在於：求生意志雖對「男色」予以肯定，允許其開拓另一條情慾的補救之道，另一方面則斷絕了它的生育機會，不使雜亂的素質進入遺傳的因子裡。 四、禁慾的解救 當個體化原理的迷惘面紗高舉在一個人的眼前時，此人即無「人我」之別，對於別人的痛苦如自己的痛苦一樣給予關心，他不但會儘自己的最大力氣協助別人，並且為解救大多數人甚至可以犧牲一己。循此以進，若一個人認識最內在的真正自我，他必然願意以己一身承擔生存者以及全世界的痛苦。對他而言，一切災難痛苦並不是旁人的事，他不會眼睜睜看著他人苦惱而無動於衷，只要他間接得知，不，只要認為別人有苦惱的可能，對他的精神就會產生相同的作用。因為他已洞察個體化原理，所以對一切都有息息相關的感覺，不像被利己心所束縛的人，眼中只有自己的幸與不幸，他能認識全體並把握其本質，他更看穿一切都是不停地流轉，人生是苦惱和紛爭的連續，人類只是繼續著毫無意義的努力，他所看到的只有苦惱的人類、受痛苦擺布的動物和沒落的世界。這一切，是那麼切近地逼在他眼前，這種人如何會肯定不斷被意志行為操縱的生存？如何會常被這種生存束縛，會受它太深的桎梏呢？ 被利己心所俘虜的人，只認識個別的事物，只了解它們與自己的關係，而且它們還是出奇翻新的，經常成為欲望的動機。反之，若認識整體的表象及其本質的人，則可為抑制一切欲望開拓一條途徑，將意志擺脫，進而達到以自由意志為基礎的沉思、內省和完全無意志的境地。當然，被迷惘之面紗隱蔽的人，本身或許亦曾遭遇深刻的苦惱，或者曾接觸他人的痛苦，而感覺到生存的無意義和痛苦，此時他們也許希望永久而徹底斷絕一切欲望，切斷欲望的根源，封閉流入痛苦的門扉，使自己純化、淨化。然而儘管他們這樣努力，仍然很難避免受偶然和迷惘所誘惑，諸種動機復使意志重新活動。所以，他們永遠無法解脫。即使他們是生存在痛苦之中，但偶然和迷惘時利用機會展現各種期待，使他們覺得現狀並非理想的，享樂和幸福正向他們招手，於是他們再度墮入它的圈套中，又戴上新的手銬腳鏈。所以，耶穌說：富者之進天國難於錨索之穿針孔。 到處都是涼爽的場地，但我們是生存在必須不停地跳躍疾走的、由灼熱的煤炭所合成的圓周線上。被迷惘而惑的人，只要偶爾在眼前或立足之處發現涼快的地方，便可得到慰藉，於是繼續繞著圓周跑下去。但洞察個體化原理、認識物自體本質即認識其整體的人，並不因此而滿意，他一眼便看穿全場的形勢，因而迅即離開圓周線上擺脫意志，並否定反映於本身現象中的存在，其最明顯的表現就是從修德轉移至禁慾，即他已不能滿足於「愛別人如愛自己」，「為他人摩頂放踵」的仁心，而是對於戎生意志的現象以及充滿苦惱的世界本質產生嫌惡。具體地說，他已停止對物質的欲求，時刻警惕使意志執著於某種事物，在心中確立對任何事都持漠不關心的態度。例如，一個健壯的人，必然通過肉體的生殖器表現性慾。但洞察個體化原理的人則已否定了意志，他譴責自己的肉體，揭穿它的把戲，因此，不論任何情況下都不追求性慾的滿足。這是禁慾（或否定求生意志）的第一個步驟。禁慾藉此而超越個人的生存，進而否認意志的肯定，他的意志現象遂不再出現，連最微弱的動物性亦皆消失。這正如完全沒有光線的話，無明暗之、一般，隨著認識的完全消滅，自然而然其他世界會消逝於烏有，蓋因既無主觀，當無客觀之理。 寫到這裡，我想起吠陀經中的一節：「正如飢餓的孩子們擁向母親的懷抱一般，世上的一切存在皆為等待聖者的出現而做犧牲。」這裡的犧牲，即一般所謂的斷念。德國宗教詩人安格勒西雷修斯首題名《把一切獻給神》的小詩，也是在表示這種思想，詩云： 人啊！世上的一切都愛著你， 你的周圍人山人海。 一切迎向你奔去， 俾能接近神。 德國神秘主義者葉克哈特在他的著作中亦有相同的闡述，他說：「耶穌說『當我飛升離開地面時，將吸引萬人前來歸我』。耶穌與我俱可確證它的真實性。故說，善良的人可把一切東西的本來面目帶到神的身邊。一個物質對於另一者必有它的用途，例如，草之於牛、水之於魚、天空之於鳥、森林之於動物，皆各有其用。由此事實顯示，所有被造物都是為人類而造的，進而可說，被造物是為善良的人而創造，他將把其他被遺物帶到神的身邊。」葉克哈特言下之意好像在說，即使動物亦可得救。同時，這一段話可為《聖經》較難解的地方做詮釋。 一個人雖能達到禁慾的境地，但他畢竟具備精力充沛的肉體，既有具體化的意志現象，就難免經常感到有被牽引進某種欲望的蠢動。因此，為避免使欲望的滿足或生存的快感再度煽動意志，挑起自我意識的嫌惡和抗拒，他便需不斷虐待意志，使禁慾不屈從於偶然發生的事，其本身即為一種目的。此時，他對自己想做的事，絕不去沾手；反之，對於非己所願之事——即使除虐待意志之外實際毫無目的的事，也強迫自己去完成，因此，從意識壓抑自己的欲望，進而，為了否定本身現象的意志，縱使別人否定他的意志，即加諸他的不正常舉動，也不加抵抗。不管是出於偶然或出於惡意，凡是從外界所降臨於他身上的痛苦，一律表示歡迎。既已不肯定意志，不管是侮辱、羞辱或危害，均歡迎它們加盟意志現象的敵對陣容，認為是絕佳的磨礪機會而欣然承受。他由這些痛苦和恥辱，而培養成忍人所不能忍的耐心和柔和的態度，從此情慾的火焰不再在體內燃燒，怒火也無法點燃，完全以不修飾外表的善來消滅惡。進一步又以同樣的手法虐待意志客觀化的肉體，因為肉體是意志表現的一面鏡子，通常身體健壯必會促使意志產生新活動，使它更形象化，所以，他們不供給身體太多的營養，只是不斷地痛苦，逐漸挫其銳氣，甚至以絕食和苦行的方法，使意志趨於滅亡。他們很了解意志是使自己和世界痛苦的根源，因而對它憎惡，最後終於消除意志現象，不久死亡亦隨之來臨。因為他們原已否定了自身，要除去支撐住身體的最後一點殘留物並非難事，所以禁慾者完全歡迎並欣然接受死亡的降臨。但同一般人有所差異的是，不僅他們的現象與死亡同時告終，其本質也消除。這種本質通過現象好不容易才得以保持的虛幻存在，最後終於脫離那脆弱的聯繫，與死者同時消失於世上。 一般的世界史，對於最能闡明我們的觀點——否定意志的代表性人物的生涯，持沉默的態度，因為世界史的題材，性質完全與此不同，不，應該說完全對立。綜觀其內容，不外在於說明無數個體的求生意志現象，並加以肯定。那些留名青史的人物，不管是以心機權術而取得優勢，或利用群眾施展其暴力，還是命運人格化的「偶然」發揮所致，但在我們眼前展現的卻是任何的努力終歸枉然，結局仍是一場空。所以，作為一個哲學家，不必徒然追求在時間中流逝的諸現象，而應努力於探究諸種行為的道德意義，從這裡才能獲得衡量重大事項的唯一尺度。我們也不必顧忌平凡庸俗的大多數人的意見，而應勇敢地昭告世人：世上最偉大、最重要而且意義最深的現象，並非「世界的征服者」，而是「世界的克服者」。唯有他們，才能放棄那充滿整個世界、無時無刻蠢蠢欲動的求生意志，學會否定地認識，平靜地度其一生；唯有世界的克服者，始能表現其意志的自由，因而他們的言語行動才顯得與世俗格格不入。基於上述幾點，所以一般記載聖者們的生活記錄，雖然寫得很拙劣，其中還摻雜著迷信或荒誕不經的故事，但對一個哲學家而言，這些素材實有其深刻的意味，它遠比希臘作家普魯塔克、里維斯等能告訴我們更多且更重要的事情。 在歐洲，與人們最貼近的當推基督教，眾所周知，它的道德觀即是從最高度的人類愛，引導向禁慾。禁慾，在使徒們所寫的文字里開始萌芽，到後來更有完全的發展和明確的顯現。使徒們告訴人們，要愛憐人如愛自己，要以愛和善行回報憎恨，要忍耐、溫和，對一切侮辱都無抵抗地忍受。為壓制情慾，要人們只攝取一點營養，如此才能完全抵抗情慾。這幾點就是意志的否定和禁慾的最初階段。在《福音書》中，自我的否定即可稱為接受了十字架（參閱《馬太福音》第十六、二十四、二十五章，《馬可福音》第八、三十四、三十五章及《路加福音》第九、十四、二十三、二十四、二十六、二十七章）。循此方向逐漸發展，而產生「贖罪者」、「隱者」、「僧團」等諸名稱。以他們本身言之，那確是神聖、純粹的，但對大多數人而言，極不適當，所以也就難免朝偽善和令人憎惡的一面發展。因為最佳的立意如被濫用，那就要成為最惡的事情了。當基督教達到最盛期時，上述禁慾的萌芽，在諸聖者和神秘家們的著作中，開滿燦爛的花朵，他們主張以最純粹的愛心及自由意志的完全禁慾，來消滅自己的意志，而獲得真正的平靜，進而忘卻自我、沉潛於神的直觀中。基督教的這種精神，尤在葉克哈特的著作《德國的神學》中表現得最為完整和強烈，路德曾為這本書寫過一篇前言，他說，有關神、基督和人的事情，除《聖經》和《聖奧古斯都》之外，這本書使他獲益最多。這裡所寫的規則或教條，完全是以內在最深處的信念為基礎，而詮釋求生意志的否定表現。此外，托勒所撰《學習基督的清貧生活》及《心靈深處》兩書，一般評價雖較前者略遜一籌，但也是頗值玩味的卓越著作。依我看來，這些基督教神秘家與《新約》、《聖經》的教條，其間的關係就如同酒精與葡萄酒一般，或者說，《新約》是隔物視物，而神秘派的著作則是毫無遮蔽，可以看得一清二楚。更可說一者是直接靈感，另一者是間接靈感；一為大神秘，另一為小神秘的差別而已。 雖然我們對印度文獻的涉獵很有限，所得的知識並不完整，但就現在我們所能了解的是，印度人的道德觀在吠陀經、聖詩、神話、格言、生活規範及諸詩人的作品和聖者傳記中，均有極明顯的表現，並且顯出它的多樣性。他們的道德觀告訴人們要遵守的信條是：完全否定對自己的愛，而去愛你的鄰人。不僅是對人，還要愛所有的生物，要儘自己的所有去幫助別人，要以無限的忍耐心對待加害於你的人。無論在任何殘酷的境遇下，都要以善和愛還報於惡，要以自由意志為基礎，欣然接受和忍受一切恥辱，以及禁殺生、戒葷食等。此外，若想邁向真正聖者的境域，還須堅守童貞、拋棄一切肉慾，為便於沉思默想，必須拋棄財產、與家屬隔離、居住於與世隔絕的環境中，然後根據自由意志，逐漸加以自己痛苦、虐待意志。最後而有絕食、獻身鱷魚、活埋自己、從喜馬拉雅山神岩縱身跳下、被戰神像的車子輾壓等方法，等待自由意志的死亡。這些宗教習俗的起源，至少可追溯到四千多年前。時至今日，雖然在某些種族已有相當的變質，但仍可看到他們實施某種極端的形式時，依然保有其舊貌。 雖然付出這等殘酷的犧牲，但這種風俗能在幾百萬人的民族間行之數千年，可見並非一時興起糊裡糊塗地做出來的，其根源必在於人類的本性。總之，當我們閱讀基督教與印度教的聖者或贖罪者的傳記時，便能發覺兩者竟有驚人的一致。儘管他們的教義、風俗或環境都有根本的差異，然而兩者的努力方向和內在生活卻完全相同，兩者所接受的規則亦相類似。他們之所以寧願放棄世俗的滿足，而從追求完全的清貧中獲得一種慰藉，顯然他們很了解，通常意志必須不斷注入新的營養，並且勘破那些東西最終必將破滅。此外，佛教規則亦勸修行者不應有住家財產之累，甚至為避免使修行者對樹產生感情或喜愛，還要他們不可長時間棲息於同一棵樹下。吠陀多教派更主張：對達到至高境界者而言，外在活動與宗教行為是屬於多餘的。這也和基督教神秘派的見解不謀而合。總之，雖然時代不同、民族互異，卻有那麼多的共同點，這絕不是如一般樂觀主義者認為的是思想的扭曲所產生的，而應該是那甚少形諸表面的人類最優異的本質性格所表現出的。 欲望愈烈、貪求心愈難以滿足的人，他所感到的痛苦也就更多更深，因為欲望經常附在他身上不斷地啃噬他，使他的心靈充滿苦惱，如此積久成習後，一旦欲望的對象全部消失，他幾乎便以看別人的痛苦為樂了。反之，一個徹底否定求生意志的人，從外表看起來，他的確是貧窮、一無所有、既無歡樂亦無生趣的人，但其心靈則是一片清澄，充滿寧靜和喜悅。他們不會被不安的生存衝動或歡天喜地的事情所驅策，因為這些都是強烈痛苦的先導；他們不貪圖生之快樂，因為喜悅過後往往接續苦惱的狀態。他們所達到的這種心靈真正的明朗及平靜，決不會被任何人所干擾妨礙。對於這種境界，我們內心的善良精神，將立刻可以發現那是比一切成就更卓越的東西，而毅然地叫出：「勇敢地邁向賢者吧！」當我們親眼看到或腦中浮現這種境界時，必不由得興起無限的憧憬，並進一步使我們深切感到，浮世欲望的滿足，正如拋給乞丐的施捨，維持他活過今天，卻也延長了他的苦難到明日。反之，禁慾則是世襲的領地，領主永遠不必為這些事情憂慮。 肉體既是意志的客體化形式或具象化的意志，所以只要肉體生存著，即有求生意志的存在，它時時燃起熊熊的烈火，努力地在現實中顯露它的姿態。因此，聖者們那種平靜愉悅的生活，乃是不斷克服意志而產生的成果。所以我們不難想像出來，在外結成這種果實的土壤里，必須不斷地與求生意志戰鬥，因為世上任誰也不可能獲得永恆的平靜。因為一本描寫聖者內在生活的歷史，也就是他們心靈掙扎和獲得恩寵的歷程。這裡所謂的恩寵即指使一切衝動失其效力而賦予其深刻安寧、以打開通向自由之門的認識方法。我們可以看出，一旦達到否定意志的人，他必須傾其全力保持這種成果，以各種方式削弱經常蠢蠢欲動的意志力，或寄託于禁欲，或為贖罪而過嚴苛的生活，甚而刻意追求不愉快的事情。他們既知解脫的價值，所以時時刻刻警惕，以保持這一份得來不易的寧靜，即使稍嘗沒有罪惡的快樂，或者虛榮心略微蠢動，亦感知良心的嚴厲譴責。因此，最後連這人類欲望中活動最激烈、最難以消減，也是最愚蠢的欲求——虛榮心，也告消失。我們可以說，狹義的禁慾，就是為虐待意志而不斷地尋求不愉快的事情，為折磨自己而拒絕快樂，甘願過著受罪的生活，也就是故意破壞意志。 除了為保持否定意志的成果，而實行禁慾之外，另有一條途徑也可達到意志的否定，那就是默認命運所決定的痛苦。並且一般非屬前者那種認識的痛苦，而是因自己切身的體驗，有時是因接近死亡而進入完全斷念的境地。大多數人都循著這種途徑達到意志的否定，因為畢竟只有少數人才能洞察個體化原理，這些人僅須通過認識，學會毫無瑕疵的善，對任何人均懷著愛心，把世界的痛苦當作自己的痛苦，從而達到對意志的否定。然而，有的雖已接近這種境界，但大都處於生活舒適的狀態，此時，如若受到別人讚揚，一時興起，又會懷著某種希望，企圖求得意志的滿足。一言以蔽之，快樂經常成為意志否定的障礙，再度誘惑他走向意志的肯定。因此，一切誘惑都是惡魔的化身。一般人在自己品嘗無比的痛苦之前，在意志否定自己之前，必須先毀壞意志，漸進地經歷各種痛苦的階段。在一番激烈抗爭之餘，當瀕臨絕望之際，倏然返回自我的人，即可認清自己和世界，進而改變自己的所有本質，超越自身和一切痛苦，進入無比崇高、平靜、幸福的境域。他可以欣然地拋棄過去以最大激動去追求的東西，也可以安詳地接受死亡。這種境界，是從痛苦的火焰突然爆發出意志否定的火花，此即前之解脫。即使一個稟性惡劣的人，有時也可從某種殘酷的教訓，而置於這種淨化的境地。他們就像突然間改頭換面一般，完全變成另外一個人，因而他對於從前自己所犯的種種惡行，也不會使良心陷於不安，卻樂意以死來贖回過去的罪孽，因為此時他們已把意志現象視為面目可憎的東西，而以欣慰的眼光看它的末日。就我所知，最能表現因巨大不幸而得到解救、從絕望中而帶來意志的否定之詩歌，當推歌德的心血結晶《浮士德》中有關浮士德的苦難遭遇。這個故事說明，一個人不僅可從自由意志的探求而認識世界的痛苦，也會從自己切身的痛苦經驗而獲得解脫。的確，這位被己欲所驅策的主角，最後終於達到完全勘破的境界。