瑜伽經 · 第四章
出生、藥草、咒語、苦行和入定產生的成就。（1）
出生、藥草、咒語、苦行和入定產生的成就。出生的成就是身體固有的注283。藥草的成就是阿修羅宮中的長生靈藥等。咒語的成就是騰空而行，變小等。苦行的成就是稱心如意，有什麼願望，就達到什麼願望，如此等等。入定的成就已經說明注284。
由於原初物質流動，轉變成另一種生命形態。（2）
由於原初物質流動，轉變成另一種生命形態，也就是身體和感官轉變成另一種生命形態。由於它們進入不同於以前的組成部分，前一種變化消失，後一種變化產生。身體和感官的原初物質憑藉流動，依靠善等助因，賜予它們各自的變化。注285
助因不是動因，但它破除原初物質的障礙，如同農夫。（3）
助因不是動因，但它破除原初物質的障礙，如同農夫。善等助因不是原初物質的動因。原因不由結果啟動注286。那怎麼樣？如同農夫破除障礙。如同農夫想要將一片灌滿水的農田中的水引到另一片地勢相同或較低乃至更低的農田中，他不必用手搬運水，而只要破除水的障礙。一旦障礙破除，水就會自動流到另一片農田中。同樣，善破除原初物質的障礙惡。一旦這種障礙破除，原初物質就自動流向它們各自的變化。
又如，農夫在這片農田中不能將液汁或土質的養料輸入穀物的根部。那怎麼樣？他除去豆類、草類和穀類等野生植物。一旦除去這些，那些養料就會自動輸入穀物的根部。同樣，善僅僅是消除惡的原因，因為善和惡兩者根本對立。但是，善不是原初物質的動因。
這方面，喜主等是例證。也有相反的情況，惡抑止善。由此，出現惡的變化。這方面，友鄰變成蛇等是例證。注287
種種創造的心產生於唯自我性。（4）
一旦瑜伽行者創造許多身體注288，那麼，它們是有一種心，還是有許多種心？種種創造的心產生於唯自我性。以這個唯自我性的心為原因，瑜伽行者造出種種創造的心。因此，這些身體都具有心。
依據活動的差別，一個心成為許多心的驅動者。（5）
依據活動的差別，一個心成為許多心的驅動者。許多心怎樣按照一個心的意圖活動？他創造一個心，成為許多心的驅動者。因此，出現行動的差別。
其中，沉思產生的心沒有積聚。（6）
其中，沉思產生的心沒有積聚注289。有五種創造的心。出生、藥草、咒語、苦行和入定產生的成就注290。其中，唯有沉思產生的心沒有積聚。正是這種心沒有引起貪愛等的積聚。由於滅盡煩惱，瑜伽行者不與善業和惡業發生聯繫。
瑜伽行者的業不白不黑，其他人的業有三種。（7）
而其他人有業的積聚。因此，瑜伽行者的業不白不黑，其他人的業有三種。這種業有四種：黑的，又白又黑的，白的，不白不黑的。
其中，黑的是邪惡的。又白又黑的由外在的手段造成。通過給予他者傷害或恩惠，形成業的積聚。白的屬於苦行者、誦習者和修禪者，因為這完全依靠心，而不依靠外在的手段，不傷害他者。
不白不黑的屬於瑜伽行者。他們滅盡煩惱，只有最後的身體。其中，不白的是由於瑜伽行者捨棄成果，不黑的是由於他們不執取。而其他人則有上述三種業。
由此，展現唯獨符合他們的果報的薰習。（8）
由此，展現唯獨符合他們的果報的薰習。「由此」指由這三種業。「唯獨符合他們的果報」指某種業有某種果報，薰習符合業的果報，依附業的果報。那些薰習也就這樣展現。天神的業產生果報時，不會成為地獄、畜生和人的薰習展現的助因，而是唯獨展現符合天神的薰習。也應該這樣思考地獄、畜生和人的薰習。
由於記憶和潛印象兩者形態一致，它們即使存在出生、地點和時間的區分，也不會中斷。（9）
由於記憶和潛印象兩者形態一致，它們注291即使存在出生、地點和時間的區分，也不會中斷。生而為貓的這種果報出現由自己的展現能力展現。如果有一百次出生、遙遠的地點或一百劫的時間這樣的區分，自己的展現能力依然會再次很快展現。正是這樣依靠前生體驗的生而為貓的這種果報形成的薰習，獲得展現。為什麼？因為即使它們有區分，它們有相同的業的展示者作為助因，也就不會中斷。為什麼？由於記憶和潛印象兩者形態一致。
有什麼樣的體驗，便有什麼樣的潛印象。它們表現為業的薰習。有什麼樣的薰習，便有什麼樣的記憶。記憶來自由出生、地點和時間區分的潛印象，而潛印象又來自記憶。這樣，記憶和潛印象依靠獲得業的積聚活動展現。因此，即使它們有區分，依據原因和結果的關係不斷裂，也就不會中斷。這意味薰習是潛印象，是業的積聚。
由於願望永恆，它們無有起始。（10）
由於願望永恆，它們無有起始。由於願望永恆，那些薰習無有起始。這種自我願望見於所有人：「但願我不停止生存，但願我活著。」它並非天生的。為什麼？對於唯有出生而沒有體驗過死亡的人，怎麼會產生對死亡的懼怕或憎恨？這種懼怕或憎恨以回憶起痛苦為助因。
還有，天生的事物不需要助因。因此，心充滿無有起始的薰習。它只是依靠助因，獲得某些薰習，轉變為原人的體驗。
另一些人認為心能縮能伸，僅僅具有與身體相當的形態，如同燈光在罐中或在宮殿中。同樣，它不間斷，適合生死輪迴。
導師認為唯獨自在的心的活動能縮能伸。它依靠善等助因。助因有兩類：外在的和內在的。依靠身體等手段是外在的，如讚頌、布施和敬禮等；完全依靠心是內在的，如信仰等。這方面有這樣的說法：「友善等是修禪者的娛樂。它們本質上不依靠外在的手段，而促進至高的善。在這兩者中，內在的心更有力。怎麼樣？有什麼能比知識和離欲更優秀？有誰能排除心的力量，而單靠身體的行動使彈宅林變得空虛，或者像投山仙人那樣喝下大海？」注292
依靠原因、目的、基礎和所緣的結合，缺少這些，它們不存在。（11）
依靠原因、目的、基礎和所緣的結合，缺少這些，它們注293不存在。原因是行善而快樂，作惡而痛苦。快樂而貪著，痛苦而憎恨。由此而努力，依靠意、口和身的行動，施恩或傷害他人。由此，又出現行善和作惡，快樂和痛苦，貪著和憎恨。這樣的六輻生死之輪轉動，而無知是這種時刻轉動的生死之輪的驅動者，是一切煩惱的根源。這是原因。
目的注294是依靠它，他的善等產生，因為前所未有的東西不會產生注295。
而具有職責的心是薰習的基礎。因為一旦心完成職責，薰習失去基礎，也就不再停留。
事物是薰習的所緣。一旦事物出現，便會展示薰習。
這樣，一切薰習依靠原因、目的、基礎和所緣的結合。缺少這些，那麼，依靠這些的薰習不存在。
由於性質的不同時態，過去和未來是實際存在的。（12）
不存在者不會產生。存在者不會毀滅。那麼，作為物質存在的那些薰習怎麼會停止存在？因此，由於性質的不同時態，過去和未來是實際存在的。未來者在未來顯示。過去者顯示過去的體驗。現在者發揮自己的作用。這三者是能知者所知的事物。
如果這三者實際不存在，能知者失去對象，也就不會出現。因此，過去和未來是實際存在的。還有，想要獲得屬於感受或屬於解脫的業的成果，如果不能得到說明，那麼，以它為目標的助因也就不能發揮作用。助因能造成存在的成果出現，但不可能造成前所未有的東西出現。助因有助於形成成果的特殊形態，但不可能產生前所未有的東西。
有性質者具有多種性質形態。這些性質由於時態不同，而所處位置不同。過去者和未來者不像現在者那樣作為物質展示特殊的形態。那怎麼樣？未來者具有自己暗示的形態注296，過去者具有自己體驗過的形態。唯獨現在時態者展示自己的形態，過去時態者和未來時態者則不展示。在一種時態者展示時，其他兩種時態者依然與有性質者保持聯繫。因此，這三種時態者並非原本不存在，而後才存在。
它們是展示的，微妙的，本質是三性。（13）
它們是展示的，微妙的，本質是三性。它們是這些具有三種時態的性質。現在者具有展示性。過去者和未來者具有微妙性，即六種非特殊形態注297。這一切僅僅是三性的特殊聚合。實際上，它們的本質是三性。經典中這樣教導：
三性的終極形態不進入視域，
進入視域的只是瑣屑的幻影。
事物的真實性在於變化的一致性。（14）
然而，所有這些是三性，怎麼會一種是聲，一種是感官？事物的真實性在於變化的一致性。三性具有光明、活動和停滯的性質。它們以接受為本質的、具有工具形態的一種變化是聽覺感官。它們以被接受為本質的、具有聲唯形態的一種變化是對象聲。地極微（「地原子」）是聲等的一種變化注298，具有同類的形體，是唯的一部分。它們注299的一種變化是地、牛、樹和山等。同樣也應該理解在其他元素中，利用濕潤、熱性、變化和空間注300，出現一種變化。
沒有對象不與觀念共存，但有觀念不與對象共存，如夢中的幻想。一些人據此否定事物的真實性，說：「事物只是妄想的觀念，如同夢中的對象，實際上並不存在。」注301事物依靠自己的力量出現。怎麼能不依靠認知手段，而依靠妄想的力量，否認事物的真實性？這樣胡說，他們的話怎麼可信？
對同樣的事物，有不同的心，因此，兩者的方式不同。（15）
為何這不正確？對同樣的事物，有不同的心，因此，兩者注302的方式不同。同一種事物成為多種心的所緣，這是共同的。實際上，它不是多種心的設想，也不是一種心的設想，而是由自身確立。怎麼樣？對同樣的事物，有不同的心。即使對同樣的事物，依靠善，心產生快樂的認知，而依靠惡，心產生痛苦的認知。依靠無知，產生愚痴的認知，而依靠正見，產生中立的認知。怎麼會是誰的心的設想？
而且，一種心設想的對象並不感染另一種心。因此，事物和認知兩者存在接受和被接受的區別，方式不同。甚至兩者不存在任何混合的氣息。
然而，按照數論，事物具有三性，而三性的活動變化不定。依靠善等助因，事物與種種心發生聯繫，成為認知的原因。這種認知符合助因，各自產生。
一些人說對象與認知共存，因為可以感受，如快樂等。由此，他們排斥普遍性，否定事物在前後剎那中的真實性注303。
如果事物不依靠一種心，那麼，對它的認知還能存在嗎？（16）
如果事物不依靠一種心，那麼，對它的認知還能存在嗎？如果事物依靠一種心，而這時心的注意力分散，或受阻礙，事物的形態沒有與它接觸，也沒有進入其他心的領域，那麼，不被認知，不成為任何心的接受對象，這種事物這時不存在嗎？或者，它再次與心發生聯繫，怎麼會產生？還有，如果事物的一些部分不顯現注304，它們也就不存在，那麼，沒有看見後面的背，也應該沒有前面的腹。因此，對象是自身獨立的，對一切原人是共同的，而心也是自身獨立的，對原人發生作用。由於這兩者產生聯繫，出現認知，即原人的感受。
因此，事物被認知或不被認知依靠心受感染。（17）
因此，事物被認知或不被認知依靠心受感染。對象如同吸鐵石，心如同具有鐵的性質。這樣，對象與心發生聯繫，感染心。心受某種對象感染，某種對象便被認知。而原人與此不同，不被認知。由於事物的性質被認知或不被認知，心處在變化中。
原人是心的主人，由於不變化，始終知道心的活動。（18）
原人的領域是心。原人是心的主人，由於不變化，始終知道心的活動。如果作為主人的原人也像心那樣變化，那麼，他的領域即心的活動也會像聲等對象那樣變成被認知或不被認知。然而，他始終是心的認知者，由此可以推斷作為主人的原人的不變性。
由於可感知性，它不是自我照明者。（19）
有這種疑惑：毀滅論者和心即自我論者注305認為心是自我照明者和照亮對象者，如同火。然而，由於可感知性，它不是自我照明者。正如其他感官和聲等由於可感知性，不是自我照明者，也應該這樣理解心。
火的例舉在這裡不合適。因為火併不照亮自己此前不明亮的形態。依據所照明者和能照明者的結合，才能看到照明。這種結合不可能唯獨依靠自己的形態。還有，說心自我照明，意味不被任何他者感知。這正如說空自我確立，意味沒有支持者。
可以看到眾生感知自己的知覺活動的情況：「我憤怒，我害怕，我喜愛這個，我痛恨這個。」因此，不將自己的知覺視為自我照明者是正確的。
不能同時確定兩者。（20）
不能同時確定兩者。不可能在同一剎那確定自己和他者的形態注306。而剎那論者認為存在既是行動，也是行動者注307。
如果被其他的心感知，那麼會陷入無窮的知覺感知知覺中，記憶也會混亂。（21）
有一種觀點認為受自身局限的心能被緊隨的另一種心感知。如果被其他的心感知，那麼會陷入無窮的知覺感知知覺中，記憶也會混亂。如果心被其他的心感知，那麼，感知知覺的知覺被誰感知？這個被那個感知，那個又被另一個感知，就會陷入無窮之中，記憶也會混亂。有那樣多的知覺的知覺感知，便會有同樣多的記憶。由於記憶的混亂，也就不能確定一種記憶。毀滅論者否定感知知覺的原人，造成這種混亂注308。
然而，一些人不合理地想像在某處存在享受者的形態。也有一些人設想有一種唯存在。這種存在排除五蘊注309，而採取其他。然而，說罷，他們依然煩惱。同樣，他們說：「我要在老師身邊修習梵行，以求完全摒棄五蘊，達到離欲、無生和平靜。」注310說罷，他們又否定這種存在的存在。而數論瑜伽行者和其他論者使用「自己」（sva）一詞表示心的主人原人這位感受者。
智能不移動，通過變成知覺的形態感知自己的知覺。（22）
怎麼樣？智能注311不移動，通過變成知覺的形態感知自己的知覺。感受者的能力不變化，不移動，但他仿佛在變化的對象中移動，跟隨對象的活動方式。這種知覺活動已經獲得意識注312的形態，智能僅僅模仿知覺活動，而與知覺活動無差別。這被稱為認知活動。同樣，有這種說法：「智者們指出永恆的梵注313並不藏在地下世界、山洞、黑暗或大海深處，而是與知覺活動無差別。」
心受能見和所見兩者感染，成為全對象。（23）
因此，應該理解心受能見和所見兩者感染，成為全對象。因為心受所感知的對象感染。由於它自身具有對象性，自身的活動又與有對象者原人發生聯繫。因此，心受能見和所見注314兩者感染，表現為對象和有對象者，具有意識和無意識兩種形態，既有對象的性質，又有非對象的性質，既像無意識，又像意識，如同水晶珠，稱為「全對象」。
一些人被這種心的相似性攪亂，說：「它就是意識。」另一些人說：「所有一切唯獨是心。確實，牛等，罐等，這個世界及其原因都不存在。」注315這些人值得憐憫。為什麼？因為他們的心呈現一切形態，成為混亂的種子。
在入定的認知中，所知的對象成為映像。對象成為心的所緣，因而是他者。如果對象唯獨是心注316，認知怎麼能確定自己的認知形態。因此，對象成為映像，在入定的認知中被原人確定。這樣，那些具有正見者按照類別，將心的形態分成認知者、認知手段和所認知者三類注317。他們證得原人。
心即使具有無數的薰習，也是為他者，因為具有聚合作用。（24）
為什麼這樣？心即使具有無數的薰習，也是為他者，因為具有聚合作用。心即使具有無數的薰習，而多姿多彩，也是為了他者，為了他者的感受和解脫，而不是為了自己，因為它具有聚合作用。如同房屋，心具有聚合作用，不是為了自己。快樂的心不是為了快樂，認知不是為了認知，這兩者都是為了他者。
原人具有目的，具有感受和解脫的目的。就是這個他者，而不是一般的他者。毀滅論者所說的任何具有自己形態的一般的他者，也都會為了他者，因為具有聚合作用。但是，這位他者是特殊的。他是原人，沒有聚合作用。
見到差別者停止對自我存在性的思考。（25）
見到差別者停止對自我存在性的思考。正如在雨季，由草芽萌發可以推斷它的種子存在，同樣，看到有人聞聽解脫之道便汗毛豎起，淚流滿面，可以推斷有這種見到差別的種子，即他積累的業已經成熟而走向解脫。對自我存在性的思考就會自然的出現。而缺少這種種子的人，拋棄所說的這種對自我存在性的思考。由於這種缺陷，他們喜愛對立的論點，而不喜愛已經確立的論點。
這些是對自我存在性的思考：「我曾經是誰？我曾經怎樣？這是什麼？這怎樣？我們將成為什麼？我們將會怎樣？」然而，見到差別者停止這種思考。為什麼？這只是心的多姿多彩的變化。而在不存在無知的情況下，原人是純潔的，不與心的性質接觸。因此，智者停止對自我性的思考注318。
這時，心傾向分辨，傾向獨存。（26）
這時，心傾向分辨，傾向獨存。他的心原先傾向感官對象，傾向無知，現在轉而傾向獨存，傾向分辨智。
在心的那些間隙中，出現來自潛印象的其他認知。（27）
在心的那些間隙中，出現來自潛印象的其他認知。心傾向於認知的分辨，唯獨增長辨明本性和原人差別的水流。而在這樣的心的間隙中，出現其他的認知：「我是」、「我的」或「我知道」。從何而來？來自以前的潛印象。它們的種子正在毀滅中。
消除它們，如同前面所說的煩惱。（28）
消除它們，如同前面所說的煩惱注319。正如煩惱成為燒焦的種子後，不會再生長。同樣，先前的潛印象成為被知識之火燒焦的種子，不會再產生認知。但知識的潛印象繼續留存，直到心完成職責。因此，不用考慮。
甚至對沉思也不再計著，徹底明了分辨，達到法雲入定。（29）
甚至對沉思也不再計著，徹底明了分辨，達到法雲入定。一旦這個婆羅門甚至對沉思也不再計著，無所企求，無所染著，徹底明了分辨，潛印象的種子已經毀滅，而不產生其他的認知，這時，他達到名為法雲的入定。
於是，煩惱和業消除。（30）
於是，煩惱和業消除。達到這樣，無知等煩惱連根剷除，善業和惡業的積聚連根摧毀。煩惱和業消除，智者即使活著，也獲得解脫。為什麼？因為顛倒妄想是生的原因。一旦煩惱和顛倒妄想毀滅，任何人都不會看到他在某處再生。
這時，消除了一切障礙污垢，知識變得無限，所知就變得微小。（31）
這時，消除了一切障礙污垢，知識變得無限，所知就變得微小注320。擺脫了一切煩惱和業，他的知識變得無限。無限的知識善性受到惰性壓抑，遭遇障礙。只是有時由動性啟動而展開，能夠認知。一旦消除了一切障礙污垢，它才變得無限。
知識變得無限，所知也就變得微小，如同空中的螢火蟲。這方面有這種說法：「盲人為珍珠打洞，無手指的人為它穿線，無脖子的人戴上它，啞巴稱讚它。」注321
於是，三性實現目的，它們的變化次序結束。（32）
於是，三性實現目的，它們的變化次序結束。由於法雲升起，三性實現目的，它們的變化次序結束。它們已經完成感受和解脫，次序結束，甚至不能再停留一剎那。
次序與剎那相關，在變化停止時確定。（33）
所謂次序是什麼？次序與剎那相關，在變化停止時確定。次序具有剎那連續不斷的性質，在變化停止或結束時得以確定。一塊新布不經歷次序的剎那，不會最後變成舊布。
次序也見於永恆中。有兩種永恆性：常住的永恆性和變化的永恆性。其中，常住的永恆性屬於原人，變化的永恆性屬於三性。即使出現變化，其實質不毀壞注322，這是永恆。由於實質不毀壞，這兩者具有永恆性。
其中，在三性的性質即知覺等中，次序在變化停止時確定，獲得結束。而在永恆的、有性質的三性中，不獲得結束。在常住的永恆即解脫的原人中，完全憑藉自身狀態確立。這種自身狀態依靠次序感知。在這裡，也不獲得結束。這也依據「存在」（asti）這個動詞含義推想而知。
生死輪迴表現為或靜止或運動，出現在三性中，有沒有次序的結束？這不好直接回答。怎麼樣？對這個問題可以從單方面回答：「所有的生者會死去，死後又會再生。」「唵，是這樣。」然而，「所有的生者會死去，死後又會再生嗎？」對這個問題也可以分開回答：「明辨產生，貪慾滅盡，這樣的善人不會再生，而其他人會再生。」同樣，「人類優秀不優秀？」對這樣提出的問題也應該分開回答：「與畜生相比優秀，與天神和仙人相比不優秀。」「生死輪迴有盡頭，還是無盡頭？」對這個問題不能直接回答，因為善人有生死輪迴次序的盡頭，而其他人沒有。其他確定的回答有缺陷，因此對這個問題應該分開說明。
三性不再成為原人的對象而消失，獨存出現，或者智能自身確立。（34）
三性的職責次序結束，獨存出現。這裡確定它的性質：三性不再成為原人的對象而消失，獨存出現，或者智能自身確立。三性具有結果和原因的性質，已經完成感受和解脫，不再成為原人的對象而消失，獨存出現。原人的智能不再與知覺本性發生聯繫，自身確立，獨立存在。他的這種永遠同樣的存在狀態是獨存。
以上是缽顛闍利依據數論的《瑜伽論》中名為《獨存》的第四章。
注1 以上引文參閱《奧義書》，商務印書館，2010年版。
注2 以上引文參閱《摩訶婆羅多》，中國社會科學出版社，2005年版。
注3 參閱《瑜伽經》1.2。本文中標註的《瑜伽經》引文序號不單指經文，也包括毗耶娑註疏。
注4 印度古代著作通常以頌神詩開篇。這首詩頌揚大神濕婆（śiva）。這位大神以修煉瑜伽著稱，享有「瑜伽之主」（yogeśa或yogeśvara）的稱號。詩中提到他「自己承受劇毒」，是指古代天神和阿修羅攪動乳海時，攪出能毀滅世界的毒藥。為了拯救世界，他吞下毒藥，結果藥力發作，他的脖子被燒成青黑色。故而，他又名「青項」（nīlakạṇṭha）。
注5 「瑜伽」是yoga一詞的音譯。yoga的詞義為聯繫、駕軛或控制。在瑜伽哲學中，主要指控制感官和心，也就是這裡所說「瑜伽是入定」。
注6 「入定」（samādhi），古代漢譯佛經經常音譯為「三昧」或「三摩地」。
注7 「煩惱」的原詞是kleśa，詞義為痛苦、折磨、污染和煩惱。
注8 「思考」（vitarka），古代漢譯佛經譯為「尋」，意謂「尋思」。
注9 「觀察」（vicāra），古代漢譯佛經譯為「伺」，意謂「伺察」。
注10 「自我性」（asmitā）指將知覺視為自我。參閱2.6。
注11 參閱1.17。
注12 因為「有智入定」有心的活動。
注13 「善性」（sattva）指原初物質的智力潛能，具有輕盈、光明和喜悅的性質。古代漢譯佛經也譯為「喜」。
注14 「動性」（rajas）指原初物質的能量，具有運動、激動和痛苦的性質。古代漢譯佛經也譯為「憂」。
注15 「惰性」（tamas）指原初物質的慣性，具有沉重、阻礙和懶惰的性質。古代漢譯佛經也譯為「暗」。
注16 按照印度古代數論哲學，世界有兩種永恆的存在：「原人」（puruṣa）和「原初物質」（prakṛti）。原人是永恆不變的。「原人」也稱為「自我」（ātman）。原初物質處在未顯狀態，故而也稱為「未顯者」（avyakta），是不可見的。但它具有三種性質：善性、動性和惰性（或譯「喜性」、「憂性」和「暗性」）。這三性處在運動中，由此，原初物質失去平衡，發生變化，產生覺（buddhi，或譯「知覺」）、自我意識、意根（思想）、五知根（眼、耳、鼻、舌和身）、五作根（口、手、腳、肛門和生殖器）、五種精細成分（色、聲、香、味和觸）和五種粗大成分（地、火、水、風和空）。
注17 「權力」的原詞是aiśvarya，詞義為自主、統治、支配、財富和權力。
注18 此處「善性」（sattva）指心的善性。在《瑜伽經》中，「善性」一詞常與「知覺」（buddhi）連用，合為「知覺善性」（buddhisattva，或譯「知覺本性」），相當於「心的善性」，可理解為知覺潛能。
注19 「法雲禪」（dharmameghadhyāna）指認知心或知覺與原人的區別。參閱4.29。在佛教中，也有「法雲三昧」的稱謂。佛教也將菩薩修行的十地（即十種階位）中的第十地稱為「法雲地」，意謂如同大雲覆蓋天空，降下清淨之水。
注20 「最高沉思」（param prasaṇkhyānam）指唯獨沉思原人。
注21 此處「智力」（citiśakti）可理解為純粹的智力，指原人。
注22 「明辨」（vivekakhyāti）指心的分辨力。
注23 「潛印象」（saṃskāra）指前生的各種生活經驗留在心中的潛印象，形成潛意識或潛在能力。此詞古代漢譯佛經通常譯為「行」。
注24 「無種子入定」（nirbīja）指抑止心的一切活動，乃至最後抑止一切潛印象。參閱本章第18和第51。
注25 「兩種」指有智入定（samprajṇñāta）和無智入定（asamprajṇñāta）。
注26 此處「見者」（dṛṣṭṛ）指原人。
注27 「獨存」（kaivalya）指唯一或絕對，即處在解脫的狀態。「獨存」沿用古代漢譯佛經用語。
注28 「在別處」指「見者」（即原人）不處在自己的原本狀態。
注29 這句是說原人所見的只是心的活動。
注30 「起輔助作用」指成為原人的助手。
注31 「可見性」指原人能看見或感知它。
注32 「業」（karma）指行動、作為或行為，通常分為善業和惡業。
注33 「三性」指原初物質的三性。
注34 「走向寂滅」指回歸原初物質。
注35 「量」（pramāṇa）指認知手段或真實認識。
注36 「現量」（pratyakṣa）指通過感官認知。
注37 「比量」（anumāna）指邏輯推理。
注38 「吉多羅」（caitra）是普通的人名，這裡用於泛指某人。
注39 「聖教量」（āgama，或稱「聖言量」）指依據經典或權威言論認知。
注40 參閱2.3。
注41 「意識」（caitanya）和「智能」（citi）這兩個詞指純粹的意識和智能。這裡是說純意識即純智能，本身就是原人，而不是原人的性質。這兩個詞在後面的有關論述也都用於指稱原人。
注42 「波那」（bāṇa）用於泛指的人名。但此詞也有「箭」的詞義。無論是人名或箭，兩者在這裡都適用。
注43 「非實體」的原詞是abhāva，詞義為不存在或非實有。
注44 「它」指抑止心的活動。
注45 「梵行」（brahmacarya）指清淨寡慾的生活方式。
注46 參閱1.19。
注47 「性質」（guṇa）指原初物質的三種性質，即善性、動性和惰性。
注48 「修習原人觀」指觀察和辨別原人。
注49 「後一種」指「修習原人觀」這一種。
注50 「所緣」（ālambana）指外界對象。
注51 「唯我感知」（ekātmikā saṃvid）指唯獨是我的感知，也就是將知覺認作自我，沒有認識到知覺與原人的區別。
注52 「這」指無智入定。
注53 「存在」指生死輪迴。
注54 這裡是說即使成為天神，也沒有擺脫存在，因此，還保留著帶有潛印象的心。
注55 這裡是說他們在經受相應的果報後，還會返回生死輪迴。
注56 「化為原初物質者」指尚未獲得解脫而化為原初物質者。
注57 此處「職責」指認知知覺與原人的區別，從而達到獨存。
注58 這裡是說他們的心尚未完成職責，化為原初物質後，受職責的驅使，還會返回生死輪迴。
注59 「憶念」（smṛti）指觀想。
注60 「自在天」（īśvara）指至高之神，尤其指濕婆。
注61 「薰習」（vāsanā，或譯「薰染」）指前生的各種業報留在心中的潛印象，積聚或儲藏在心中。
注62 「三種束縛」指上述煩惱、業和果報。
注63 這裡是說「自在天永遠傑出」已由經典確定，而經典這樣確定是依據自在天殊勝的本性。
注64 此處「種子」（bīja）一詞比喻原因，即產生全知的原因或根由，即「超感覺的把握」。
注65 「特殊名稱」指自在天的各種稱號，諸如梵天、毗濕奴和濕婆等，體現自在天的各種功能。
注66 「阿修利」（āsuli）是數論創始者迦比羅（kapila）的學生。因此，這段引語中提到的「原初智者」可以理解為是指自在天，也可理解為是指迦比羅。傳說這位仙人最早從自在天那裡獲得數論知識。
注67 「唵」（Om）原本是印度古人在念誦吠陀頌詩時，用於開頭和結束的感嘆詞。後來這個音節逐漸神聖化，用於表示神聖的意義，並具有神秘的力量。
注68 「音和義」（śabdārtha）即詞音和詞義，也就是能表示的詞音和所表示的詞義。
注69 這段中，上面提到「獲知內在意識」和「看見自己的原本狀態」，這裡提到「獲知這位感知知覺的原人」。故而，這裡的「原人」和上面的「內在意識」或「自己的原本狀態」都可以理解為相對於自在天這位特殊的原人的個體原人（即個體自我）。
注70 「來自自身的」（ādhyātmika）指疾病等生理痛苦和貪慾、憤怒和恐懼等心理痛苦。「來自生物的」（ādhibhautika）指遭受猛獸、毒蛇、鱷魚乃至蚊蟲之類侵害的痛苦。「來自天界的」（ādhidaivika）指遭受寒暑、風暴和雷電等自然界的痛苦。
注71 「他」指《瑜伽經》作者。
注72 「意念」的原詞是pratyaya，詞義為認知、觀念、概念或意念。
注73 以上是說有人認為心僅僅是剎那變化的意念，而所有的心的活動集中於一處，也就沒有散亂。這是指佛教的觀點。
注74 這個格言指一種荒謬的推理：牛糞產生於牛，牛奶也產生於牛，因此，牛糞等於牛奶。
注75 「調息」（prāṇāyāma）參閱2.49—52。
注76 這裡是指心產生控制感官對象的意識。參閱1.15。
注77 此處「自我」指自我意識（ahaṃkāra）。「原子」（aṇu，或譯「極微」）指物質的最小單位。自我意識也稱為「自我意識唯」。「唯」指微小的成分。參閱2.19。
注78 「我是」（asmi）的含義指「自我性」（asmitā）。
注79 「等至」的原詞是samāpatti，詞義為達到、完成和圓滿，也用於指稱達到入定狀態。這裡具體是指心停止活動，與認知者、認知手段和所認知者達到同一的這種入定狀態。這也符合此詞的詞源，即詞幹āpatti （「達到」）加上前綴sam（「完全」、「共同」或「一起」）。「等至」是沿用古代漢譯佛經用語。
注80 「有思考等至」（或譯「有尋等至」）指入定中有思考。同樣，下面提到的「無思考等至」（或譯「無尋等至」）指入定中沒有思考。
注81 關於詞音、詞義和認知的區別和聯繫可參閱3.17。
注82 以上是說一切事物都是由原子聚合而成的整體。而有人否認這種整體性，從而否認事物的真實性。這是指佛教的觀點。
注83 「大等的說法」指大和小等說法。
注84 「據此」指依據上述無思考等至。
注85 「有觀察」（或譯「有伺」）和「無觀察」（或譯「無伺」）指有觀察等至和無觀察等至，即入定中有觀察和沒有觀察。
注86 這裡描述的微小對象實際是原子。
注87 「無相」（aliṇga）指原初物質，因為它處於未顯狀態而不可見。
注88 按照數論哲學，色、聲、香、味和觸是五種精細（或微小）成分，稱為「五唯」。「唯」（tanmātra）指微小成分。地、火、水、風和空是五種粗大成分，稱為「五大」。「大」（bhūta）指粗大成分。這裡提及的「光的」（taijasa，或「光熱的」）一詞相當於「火的」。參閱2.19。
注89 「自我意識」（ahaṃkāra）是在數論哲學描述的原初物質演化序列中，排序在「五唯」之前，也稱為「自我意識唯」。
注90 「相唯」（liṇgatanmātra）指覺（buddhi），排序在自我意識之前，原初物質之後。
注91 以上這些同類句式，均表示其中的後者是前者的原因。
注92 「知覺本性」（buddhisattva）也可譯為「知覺善性」或「知覺本質」。
注93 「無關乎步驟」指直接感知。
注94 這首偈頌也見於巴利語佛經《法句經》28。
注95 「它」指「由智慧造成的潛印象」。
注96 此處「它」指無種子入定。
注97 關於「苦行」的具體內涵可參閱2.32。
注98 「捨棄行動成果」指從事行動而不貪求或執著行動成果。
注99 此處「本性」（sattva）相當於「知覺本性」（buddhisattva）。參閱1.47。在後面的相關論述中，常常單獨使用「本性」，而實際是指「知覺本性」。
注100 「三性」指原初物質的三種性質。
注101 「第五種狀態」指不同於蟄伏、微弱、間斷和活躍的第五種狀態。
注102 「對治的修習」指對治煩惱的修習。
注103 參閱2.15。
注104 這裡是說將知覺視為自我。
注105 「四足」即上述將無常、不淨、苦和非我呈現為常、淨、樂和我。
注106 這裡是指不見牛跡的深山密林。
注107 這裡意謂知覺視力是原人見力的工具。
注108 「獲知各自的形態」指明了知覺和原人的區別。
注109 「斷見」（ucchedadṛṣṭi）是認為事物最終斷滅，而無因果連續可言。
注110 「前際和後際」指事物始終。由此，「明白前際和後際」意謂通曉一切知識。
注111 喜主童子（nandīśvara）原本是凡人，只有八年壽命。但他修煉嚴酷的苦行，受到大神濕婆恩寵，升入天國。國王友鄰（nahuṣa）曾經取代因陀羅成為天王。而他登上天王寶座後，欲望膨脹，覬覦因陀羅的妻子舍姬。因陀羅讓舍姬慫恿友鄰乘坐眾仙人抬的轎子。友鄰忘乎所以，命令眾仙人用轎子抬他，甚至用腳踢了投山仙人的頭。結果，遭到投山仙人詛咒，從天國墜落，在大地上變成蟒蛇一萬年。
注112 「可見的出生」指現世的出生。
注113 「不可見的出生」指未來的出生。這裡是說滅盡煩惱者此後不再進入輪迴轉生，也就是獲得解脫。
注114 「一次生存」（ekabhavika）的意思也就是引起一種出生。
注115 這裡可能指喜主升入天國，獲得天神的壽命和感受。而國王友鄰獲得與天王因陀羅相同的壽命，即使遭到投山仙人詛咒，變成蟒蛇，也能活上一萬年，但失去天王的感受。
注116 「少量的混合」指混雜有少量惡業。
注117 「消除力」指少量惡業消除大量善業的能力。
注118 這裡意謂死亡處在交界處，即過去果報確定的業已經結束，而造成未來不可見出生的業即將開始。
注119 「逆反性」（pratikūla）指痛苦違背人的意願。
注120 這裡是指瑜伽行者意識到快樂中夾雜有貪慾，也會帶來痛苦。參閱下面的論述。
注121 「三重痛苦」指來自自身、生物和天界的三重痛苦。參閱1.31。
注122 這裡的「正見」是指認清變化的原初物質和永恆的原人的區別。
注123 「排除者本身」指原人或自我。
注124 這裡是說原人是永恆存在的，也是永不變化的。如果認為可以排除它，則陷入斷滅說。如果認為可以獲取它，則陷入原因說，即認為它是有因有果的。
注125 這裡是說知覺成為原人的感知活動的領域，具有為他性而成為依他者，失去獨立性。
注126 參閱2.6。
注127 這裡的「三重性」指受刺、受刺的原因和對治的方法。
注128 「它」指「所見」，即原初物質。
注129 這裡所說元素和感官形態的變化，其中，元素的粗大形態指地等「五大」，微小形態指聲等「五唯」。感官的粗大形態指耳等「五知根」、口等「五作根」和意（「意根」），微小形態指自我意識。參閱2.19。
注130 「不加區別」指沒有知覺和原人的區別。
注131 「另一種認知」指原人的純智。
注132 「唯」（tanmātra，或譯「唯量」）指精細或微小的成分。參閱1.45。這裡以及下面使用的「唯」字，均可按此詞義理解。
注133 這裡是說十一種感官是自我意識的特殊變化。
注134 「十六種特殊變化」也就是五大元素和十一種感官。
注135 這裡意謂空有聲，風有聲和觸，火有聲、觸和色，水有聲、觸、色和味，地有聲、觸、色、味和香。
注136 「存在唯」（sattāmātra）指細微的存在。
注137 這裡的「大我」指知覺（buddhi）。在數論中，「知覺」也稱為「大」（mahat）。
注138 「六種非特殊變化」也就是五種感官對象（「五唯」）和自我意識。
注139 「大諦」（mahattattva）也就是知覺。數論將世界一切分成二十五諦：原人（自我）、原初物質、知覺（或稱「大」）、自我意識、十一種感官、五種感官對象和五大元素。
注140 按照數論，原初物質也是永恆的，故而稱為「常」。
注141 這裡的「三種特殊狀態」是指前面提到的特殊、非特殊和相唯。也就是說，原人（自我）和原初物質屬於「常」，其他都屬於「無常」。
注142 「次序」指事物發展變化中存在的先後次序。
注143 參閱3.13。
注144 這裡是說原人的領域始終是知覺。這種領域是已知的，而不像知覺的領域是已知和未知的。
注145 這裡所說的「意識」（caitanya）與這段話中下面提到的「智」（jñāna）均指作為純意識或純智的原人。
注146 此處的「見」（dṛśi）相當於前面2.20中所說的「唯見」（dṛśimātra）。
注147 此處的「他者」指原人。
注148 這裡所說的「特徵」指知覺，「有特徵者」也就是指原人。
注149 此處的「內在意識」指原人。參閱1.29。
注150 這個丈夫所說的意思是他無論活著或死去，都不能生育，而這裡是強調他活著時不能生育，死後又怎麼可能生育？
注151 此處的「知識」（jñāna）指知覺的認知。
注152 這裡是說有人引用無能丈夫這個笑話表示反對上述看法。
注153 這裡是說只有知覺認知與原人的區別，不認知不存在，心的活動停止，回歸原初物質，才是解脫。
注154 這裡是說這個所謂的老師對反對者作出的回答不到位。
注155 此處「本性」指「知覺本性」，參閱1.47。
注156 參閱1.15。
注157 「應該排除者」指痛苦，參閱2.15。
注158 「應該排除的原因」指「見者和所見的結合」。參閱2.17。
注159 「抑止的入定」（nirodhasamādhi）指抑止心活動的入定，也就是無智入定。參閱1.18。
注160 參閱2.26。
注161 「完成責任」指完成感知和解脫的任務。參閱2.18。
注162 「自己的原因」指原初物質。
注163 「五種顛倒妄想」又稱「無知」，指無知、自我性、貪慾、憎恨和執著。參閱1.8和2.3。
注164 「金子差異」指製成各種不同的金飾品。
注165 「兩種原因」指獲得和擺脫，即獲得明辨，擺脫污垢。
注166 「自製」的原詞是yama，詞義為抑止、控制和自製等。
注167 此處「它」指不殺生。
注168 「種姓」指印度古代將社會成員劃分為四種種姓：婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅。
注169 「漁夫」屬於低等的首陀羅種姓。
注170 「遵行」的原詞是niyama詞義為抑止、約束、規則、奉行宗教戒律和實施苦行等。
注171 「泥土和水產生的純潔」指用泥土和水擦洗身體。
注172 「木頭沉默和姿態沉默」是兩種沉默方式：前者是既不用語言，也不用姿態表達，後者是不用語言表達。
注173 「艱難月行齋戒」是在黑半月中，第一天吃十五口食物，此後每天減少一口，直至黑半月結束，接著在白半月，第一天吃一口食物，此後每天增加一口，直至白半月結束。「艱難苦行齋戒」是齋戒一天，只吃牛奶、吉祥草、牛尿和牛糞等聖潔的食物。
注174 「分享不死甘露」喻指獲知永恆的自我。
注175 參閱1.29。
注176 「其他經文」指論述瑜伽八支的其他經文。
注177 規則，如有的祭祀儀式規定必須獻祭動物。選擇，如有的祭祀儀式可以獻祭動物，也可以不獻祭動物。綜合，如有的祭祀儀式需要同時獻祭植物和動物。
注178 「不執取」指不貪著，沒有占有欲。參閱2.30。
注179 這裡是說渴求知道自己生存的原因和狀況，而尋求真正的自我。
注180 此處「本性」指知覺本性。
注181 這一說法也見於《摩訶婆羅多》中《和平篇》171.51和268.6。
注182 參閱3.44。
注183 參閱3.35、37。
注184 「悉陀」（siddha）指修行取得大成就的仙人或具有神通的半神。
注185 「坐姿」的原詞是āsana，詞義為坐、座位和坐姿。這裡指修禪的坐姿。
注186 「床架座」的原詞是paryaṇka，在古代漢譯佛經中，通常譯為「結跏趺坐」。
注187 這裡這句經文和上一句合為「通過放鬆和達到無限，坐姿穩定和舒適」。
注188 「心達到無限」可以理解為心無所障礙，遍及一切。
注189 「調息」（prāṇāyama）指控制和調節呼吸。
注190 這裡的意思是指斷除通常的吸氣和呼氣方式，而代之以瑜伽的調息。
注191 此處「抑止」的原詞是stambha，詞義為固定、停止或擱置。
注192 這裡的「地點」可以理解為吸氣和呼氣占有的空間範圍。
注193 「延長的和微妙的」指吸氣和呼氣變得平穩綿長，乃至不被察覺。
注194 前三種是上一句經文中提到的外部的、內部的和抑止的三種調息。
注195 這裡可以理解為已經「克服階段性」，不再意識到一次一次的階段性，變得自然而然。
注196 參閱1.34。這裡是說通過調息，心達到安定，適合專注。關於專注的具體內涵，參閱3.1。
注197 「制感」的原詞是（pratyāhāra），詞義是收回或撤回。這裡的意思是感官得到控制，從感官對象撤回。
注198 「聲等」指聲、色、香、味和觸五種感官對象。
注199 此處「達到」指與聲等接觸。
注200 「專注」的原詞是dhāraṇā，詞義是把握或執持，也指思想集中，專心致志。
注201 「沉思」的原詞是dhyāna（音譯「禪」），詞義是沉思默想，古代漢譯佛經也譯「靜慮」。
注202 「總御」的原詞是saṃyama，構詞方式是前綴saṃ（「一起」）加上詞幹yama（「控制」），即一起控制。
注203 「瑜伽這位老師」指瑜伽實踐本身。
注204 「無種子瑜伽」指無種子入定，即無智入定。參閱1.2和51。
注205 「它的存在」指無種子入定的出現。
注206 參閱1.18。
注207 這裡是說心入定後，無論止息前的認知，還是止息後出現的認知，都是專注如一的。
注208 「元素和感官」指五大元素和十一種感官。參閱2.19。
注209 參閱3.9。
注210 「時態」的原詞是adhvan，詞義是道路、距離、時間或時態。這裡是指三種時態：第一種時態是未顯現，第二種時態是現在，第三種時態是過去。
注211 以上是說性質有未顯現、現在和過去三種時態變化的特徵。
注212 此處的「狀況」（avasthā）一詞據下面的描述是指強弱程度，即性質的強弱狀況的變化。
注213 「有依隨者」（anvayin）指有依隨的性質，即有性質者。
注214 這是一種反對意見。針對上面強調性質和有性質者的區別，這裡將這兩者的結合說成是始終不變的結合物或同一體，只是隨著先後的狀況不同而變化。
注215 按照數論，原初物質處在未顯狀態，通過三性的變化，演化出各種事物。這些事物毀滅後，又返回原初物質。而原初物質處於未顯狀態，是微妙的，不可感知的。
注216 這裡的意思是說性質不存在普遍性或固定性，故而性質是指具體的性質，並與具體的時間相聯繫。
注217 這是說心仍有貪愛的性質，只是在憤怒時不出現，或者說，變得不明顯。
注218 以上是說具體的性質與具體的時間和狀況結合，不會出現混亂。
注219 這裡的意思是說性質也是永恆的獨立存在，只是由於時間的作用，才出現未顯現、現在和過去。
注220 「有三性者」指原初物質。
注221 「不毀滅者」指原初物質。
注222 此處「特殊」指元素和感官。參閱2.19。
注223 按照3.13中對三種時態的描述，它們的次序第一是未顯現，第二是現在，第三是過去。因而，現在緊接未顯現，過去緊接現在。
注224 此處「有性質者」指心或心的知覺。
注225 此處「未顯現的形態」指泥團的形態。
注226 此處「現在的形態」指陶罐的形態。
注227 參閱3.14中的相關論述。
注228 「可認知的」指可以直接感知的。
注229 心的這七種性質不能直接感知，但能推斷。例如，心的抑止憑心的安定推斷。性質指善業惡業，憑快樂和痛苦推斷。潛印象憑記憶推斷。變化憑三性的變化推斷。生命憑呼吸推斷。活動憑感官活動推斷。能力憑效果的顯現推斷。
注230 「這三種變化」指上述性質、特徵和狀況的變化。
注231 「關聯」的原詞是adhyāsa，詞義為安置、附加或虛假的歸屬。
注232 「音素」的原詞是varṇa，詞義為字母、音素或音節。梵語一般由元音和輔音即兩個音素構成一個音節。一個音節可以成為一個詞，但多數由兩個乃至兩個以上音節構成一個詞。
注233 「遍及一切」指音素和音素的結合，能構成任何詞，指稱任何事物。
注234 「牛」（gauḥ）這個詞由g、au和ḥ三個音素組成。
注235 這三個詞表示動詞「煮」的作業者、手段和對象，即吉羅多（體格）用火（具格）煮稻米（業格）。
注236 這三個詞既可讀作名詞，分別是「貴婦」、「馬」和「羊奶」，也可讀作動詞形式，分別是「存在」、「到達」和「戰勝」（或「殺死」）。
注237 「詞尾」指詞尾變化。在梵語中，行動和關係體現在詞尾變化上。
注238 這裡，「這」和「他」兩個詞的詞尾變化都表示體格。
注239 這裡是說詞音、詞義和認知本身是獨立的，它們之間的聯繫是由習慣形成的，即約定俗成的。
注240 參閱3.15。
注241 「體驗」（anubhava）指過去的經驗。
注242 「創造期」（sarga）指宇宙由創造至毀滅的一個周期。
注243 「控制原初物質」指具有控制原初物質活動的能力，能為他人創造完美的身體，也能為自己創造隨意行走天國、空中和地上的身體。
注244 這裡是說身體形態作為感官對象色、聲、香、味和觸，不與別人的感官眼、耳、鼻、舌和身接觸，也就隱而不見。
注245 參閱1.36。
注246 「第三重」是以大地世界為第一重，空中世界為第二重。
注247 「七重地下世界」在七重地獄之上。
注248 「大地」在地下世界之上，屬於「大地世界」中的地上世界。
注249 「由旬」（yojana）是長度單位，一由旬約十四五公里。
注250 前面已經提到瞻部洲圍繞有鹹海，故而海水是鹽味。
注251 「劫」（kalpa）是時間單位，一劫指世界由產生至毀滅的一個周期。
注252 1.19中提到擺脫肉體的天神和化入原初物質者「仿佛體驗到獨存的境界」。
注253 「它們」指各種天國飛車。
注254 「三病」指三種病因，即體內的風、膽汁和黏液失常。
注255 「七界」指身體的七種元素或成分。
注256 「想像力」的原詞是prātibha，詞義為逼真的想像，敏銳的直覺或直觀。
注257 「梵城」喻指心臟。
注258 此處「本性」即知覺本性。
注259 「光明性」指三性中的善性。
注260 這個說法見於《大森林奧義書》2.4.14。
注261 這裡是說修禪中出現的這些神奇力量並非修禪的目的，如果看重這些，就會妨礙入定，偏離修禪的真正目標。
注262 「獲得上升」指通過光焰、月亮和太陽等天神之路升天。
注263 「人為」的原詞是kalpita，詞義為安排、設想或想像。
注264 參閱2.13。
注265 這裡是說地元素有色、聲、香、味和觸，水元素有色、聲、味和觸，火元素有色、聲和觸，風元素有聲和觸，空元素有聲。
注266 「唯」（tanmātra）指物質的微小形式，由極微（即原子）組成。
注267 「關聯」指與三性關聯。
注268 「感受和解脫」指原人的感受和解脫。
注269 「顛覆事物」指顛覆自在天創造的世界次序，如將月亮變成太陽之類。
注270 這裡是說他要與以前的悉陀保持一致。
注271 「地」指地元素及其造物。
注272 這裡是說感官這種實體的形態是知覺的普遍性和特殊性的結合。
注273 這裡是說以自我意識為特徵的自我性是感官的普遍性，感官是自我性的特殊性。
注274 「知領域者」指原人。
注275 「不依隨次序」指同時或剎那間。參閱3.53。
注276 參閱3.14。
注277 參閱1.36。
注278 參閱1.48。
注279 參閱2.27。
注280 「陽焰」（mṛgatṛṣṇā，或譯「鹿渴」）指陽光造成的幻影，焦渴的鹿誤以為是水，比喻虛妄的事物。
注281 「它」指分辨智。
注282 這是印度古代勝論（vaiśeṣika）的觀點。這裡並不批評勝論的觀點，而是強調瑜伽行者具有更高的分辨差別的能力。
注283 這裡是說出生為神或人，是由前生的業決定的。
注284 入定的成就已在第三章中說明。
注285 這裡是說變成什麼生命形態，善業或惡業是助因。
注286 這裡是說善等也是原初物質的產物，只是原初物質活動的助因。
注287 喜主和友鄰的具體情況，參閱2.12和13中相關的注。
注288 「創造許多身體」指瑜伽行者運用超自然力量創造多個身體。
注289 「積聚」指善業和惡業的積聚。
注290 這裡是說取得這五種成就，便有與這五種成就相應的心。
注291 「它們」指薰習。
注292 傳說彈宅國王曾在林中狩獵時，姦污了蘇揭羅（śukra）仙人的女兒。這位仙人發出咒語，用火焚毀彈宅國。從此，彈宅國變成荒蕪的彈宅林。投山（agastya）仙人曾應眾天神的請求，喝乾大海的水，讓眾天神殲滅躲藏在大海中的惡魔。
注293 「它們」指薰習。
注294 「目的」的原詞是phala，詞義為結果、目的或動機。
注295 這裡是說如果沒有目的或動機，他的善等就不會產生。
注296 「暗示的形態」即有待展示的形態。
注297 參閱2.19。
注298 這裡是說地原子是聲等五種感官對象（「五唯」）共有的一種變化，因為地元素是它們共同具有的。參閱2.19。
注299 「它們」指地原子。
注300 這裡分別指水、火、風和空四種元素的形態。而地元素的形態是形體。
注301 這是佛教的觀點。
注302 「兩者」指事物和認知。
注303 這裡是說有些人認為對象與認知共存，認知時有對象，不認知時便沒有對象，故而對象沒有普遍性。同時，認知的對象處在前後剎那的生滅變化中，不存在恆定的真實性。這是指佛教的觀點。
注304 「不顯現」指沒有與心發生聯繫。
注305 「毀滅論者」（vaināśika）和「心即自我論者」（cittātmavādin）均指佛教徒。「毀滅論」以剎那生滅否定事物的真實性。「心即自我論」認為除了心之外，沒有另外的自我或原人。
注306 這裡相當於上述心不能既是自我照明者，又是照亮對象者。
注307 這裡是說剎那論者不區分主體和客體。
注308 這裡是說剎那論者認為心是一剎那一剎那感知事物，因而一種心緊隨另一種心，以至無窮，這樣就會造成記憶混亂。
注309 「五蘊」（pañcaskandha）指色、受、想、行和識，即構成身體的物質和精神要素。佛教認為五蘊皆空。身體由五蘊因緣和合而成，實質也是空。
注310 「達到離欲、無生和平靜」指達到涅槃。
注311 此處「智能」（citi）指原人。
注312 此處「意識」（caitanya）指作為純意識的原人。參閱2.20。這裡是說原人感知知覺活動，知覺便獲得意識的形態。
注313 「梵」（brahman）在印度哲學中指稱世界的本體或本原，即至高自我。這裡用於說明原人的形態。
注314 「能見」指原人，「所見」指外界對象。
注315 這是佛教的觀點。
注316 此處「唯獨是心」的原詞是cittamātra，即「唯心」。佛教認為「三界唯識」，即「三界唯心」。
注317 參閱1.41。
注318 這裡是說通過對自我性的思考，認識到心和原人的差別，也就認識到自我即原人，而停止對自我性的思考。
注319 參閱2.10—13。
注320 這裡是說知識變得無限，未知而應知的對象就變得微乎其微。
注321 這裡意謂如果原因已經不存在，結果還會出現，那就像這諺語所說的那樣。
注322 這裡是說原初物質及其三性是永恆的，即使三性出現變化，原初物質本身並不毀壞。