原型與集體無意識 · 第五部分
童話中靈魂的現象學論魔法師的心理學
童話中靈魂的現象學
科學研究中顛撲不破的真理之一，是僅僅在調查者處於對之科學地做出有效陳述的位置，選取一個已知的客體。這個意義上的「有效」僅僅意味著可以由事實證實之物。調查的客體是自然現象。目前在心理學中，最為重要的現象之一便是陳述，尤其是它的形式與內容，就心理的本質而言，也許後一個面向更有意義。正常地陳述自己的第一個任務是對事件的描述與安排，接著是更為仔細地考察它們的活生生的行為的法則。在自然科學中，探究所考察之物的內容，惟有在外部有阿基米德支點之處才有可能。對心理而言，沒有這樣的外在支點存在—惟有心理才可以考察心理。因此，有關心理內容的知識對我們而言是不可能的，至少就目前可使用的手段來說是如此。這並不排除未來的原子物理學可以為我們提供上述阿基米德支點的可能性。然而，在目前，我們最有見地的作為能夠確立的，不過是表達在了這一陳述之中：這就是心理發揮作用的方式。值得嘉許的是，誠實的調查者會盡力避免涉足內容的問題。我並不認為多餘的是，讓我的讀者熟悉心理學自覺自愿地加在自己身上的必然缺陷，因為那時他就能夠意識到現代心理學那始終不為人理解的現象學立場。這一立場並不排除信任、信念及任何一種描述的被感知到的確定性的存在，也不為它們的可能的信度爭辯。儘管無論是對個人生活還是對集體生活而言，它們的作用都是巨大的，但是心理學完全缺乏在科學意義上證明它們信度的手段。雖然人們可以哀嘆科學的無能，但是這無濟於科學跳過它自己的陰影。
一、關於「SPIRIT」一詞
「spirit」一詞擁有非常廣泛的應用，人們需要付出巨大努力才能明白它可能意指的一切。我們說精神是與物質相對的要素。我們藉此理解一種非實體的物質或者存在形式，它在最高及最普世的層面上被稱作「上帝」。我們也把該非實體的物質想像為心理現象甚至生命本身的媒介。反之，有著精神與自然的對立。在這裡，精神的概念被限定在超自然或者反自然的層面上，失去了它與心理及生命的實質性聯繫。類似限定也加在了斯賓諾莎（Spinoza）的精神是實體（One Substance）的屬性這一觀點之上。萬物有生論（hylozoism）走得更遠，認為精神是物質的一種特性。
一種普遍的觀點是把精神視為更高的活動原則，把心理視為更低的心理原則，相反，鍊金術士把精神視為「連接身體與靈魂的紐帶」（ligamentum animae et corporis），顯而易見是把它視為一種「活生生的精神」（spiritus vegetativus）（來世的生命精神或者神經精神）。同樣普遍的觀點是，精神與心理在本質上是相同的，只能被獨斷地分開。馮特（Wundt）認為精神是「內在的存在，與外在的存在有否聯繫都一樣」。其他人把精神限定為某些心理能力、功能或者特性，比如思考與推理的能力，截然不同於更加「充滿感情的」情感。此間的精神意味著所有理性思想或者智識現象的總和，包括意願、記憶、想像、創造力，以及由理想所激發的抱負。精神進一步聯繫著快活，一如在我們說某人「精神飽滿」的時候，我們的意思是他聰明善變、點子多，性情開朗、智慧、讓人意外。而且，精神還表示構成其基礎的某種態度或者原則，比如人們「本著佩斯特拉齊（Pestalozzi）的精神受到了教育」，或者人們說「魏瑪精神是不朽的德國遺產」。一個特殊的例子是時間精神，或者時代精神，它表示某些集體性質的觀點、判斷及行為背後的原則和動力。因此，存在著「客觀精神」，意指人類的一切文化財產，尤其是人類在智識及宗教方面的成就。
一如語言學上的使用所表明的，態度意義上的精神清楚明白地指向具體化：佩斯特拉齊的精神同樣可以被具體地視為他的鬼魂或者意象，一如魏瑪精神就是歌德及席勒的個人幽靈；因為精神依舊有逝者靈魂這一幽靈一般的意義。「精神的冷風」一方面指向靈魂（ψυχή）與都有「寒冷」之意的「涼爽的」（ψυχρός）和「寒冷的」（ψχος）之間由來已久的密切聯繫，另一方面指向「精神」（πνεμα）的原初意義，僅僅表示「流動的空氣」；阿尼姆斯與阿尼瑪以同樣方式與「風」（νεμος）有聯繫。也許德語的「精神」（Geist）一詞更多地聯繫著某種發泡的、冒泡的或者發酵的東西；因此，它與Gischt（泡沫）、Gäscht（酵母）、ghost（鬼）的聯繫，以及與表示情緒的ghastly（可怕的）、aghast（恐怖的）的聯繫，不應受到否定。自遠古以降，情緒一直被視為是脾氣暴躁者的專利，這便是我們至今仍在說他為魔鬼所支配或者他已被邪惡靈魂附體的緣故。因為舊有觀點認為，逝者的精神或者靈魂具有水蒸氣或者煙幕一樣的敏感性格，所以，對鍊金術士而言，精神（spiritus）本質敏感、多變、活躍、活潑，一如酒精被認為的那樣，以及一切神秘物質。在這個層面上，精神包括鹽之精神、氨之精神、蟻酸精神等。
可以歸於「精神」一詞的上述二十來種意義及意義差別使得心理學家難以從概念上對其主體進行界定，但是另一方面，它們減輕了描述精神的任務，因為多而不同的面向會生動、具體地形成一幅有關現象的圖景。我們關心的是一種功能性情結，它最初在原始的層面上被感知為一種無形的、氣息一樣的「在場」。在其《宗教經驗種種》一書中，威廉·詹姆士對這種原始現象進行了栩栩如生的描述。另一個眾所周知的例子是聖靈降臨節奇蹟的風。原始心理認為十分自然的，是把無形的在場具體化為鬼或者惡魔。逝者的靈魂或者精神無異於活人的心理活動；它們僅僅是對它的延續。心理即精神這一觀點隱含於其間。因此，當某種心理的東西發生在覺得它屬於自己的個人身上時，那種東西便是他自己的精神。但是，如若所發生的心理內容在他看來似乎是奇怪的，它就是其他某人的精神，並且可能正在引發一種著迷。精神在前一種情況下相當於主觀態度，而在後一種情況下則相當於公眾輿論、時間精神，或者原始的、尚不是人的類人性格，我們也稱之為無意識。
為了保持其原初的風的本質，精神始終為一種活躍的、有翼的、行動迅速的存在，賦予生氣、增加活力、提供刺激、讓人激動、令人鼓舞。用現代語言來講，精神是動力要素，因此構成物質的經典對立—換言之，其靜態與慣性的對立。從基礎來講，它是生與死之間的對立。這一對立的後續區隔引發了精神與自然之間的確極為凸顯的對立。儘管精神被視為在本質上是活躍的、賦予人以生氣，但是人們並不能真正地感覺到自然是非精神的、是死的。因此，我們必須在此間處理（基督教的）精神假設，其生命大大超越自然的生命，以致與之相比，後者並不勝過死亡。
人類精神思想的這一特殊發展的基礎是這樣一種認識，即精神的無形在場是一種心理現象，換言之，人自己的精神，以及它的要素不僅有生命的衝動（uprushes），而且也有正式的產物。在第一種情況下，最為突出的是占據我們內在視野的意象及朦朧的陳述；在第二種情況下，最為突出的是組織意象世界的思考與理智。通過這種方法，一種超驗的精神將自己強加於原始的、自然的生命精神之上，甚至轉向相反的立場，宛如後者是純自然的一樣。超驗的精神變為關於秩序的超自然的、超人世的宇宙原則，因此被賦予了「上帝」的名義，或者至少它成為（斯賓諾莎意義上的）實體的一種屬性，或者（基督教意義的）的神性之人。
精神在相反的、萬物有靈論方向的相應發展—從大到小（a maiori ad minus）—以反基督教的名義發生在唯物主義之中。隱藏在這一反動背後的前提是精神等同於心理功能的勢所必然，因為心理功能對大腦和新陳代謝的依賴日漸清晰。人們只好賦予實體以另一個名字，稱之為「物質」，以期所提出的精神觀念完全依賴於營養與環境、以智識或者理智為最高形式。這就意味著原初的精神存在已然在人類的心理學中安營紮寨，克拉格斯等作者因此得以批評精神是「靈魂的敵手」。因為精神的原初自發性在精神退化為物質的一種屈從屬性之後，正是退回到了後一概念之中。精神的突轉性（deus ex machina quality）必須被保存在某個地方—如果不是在精神自身之中，就是在其同義詞靈魂之中，那個隨便的、嗖嗖作響的東西，像蝴蝶（阿尼瑪、靈魂）一樣難以捉摸。
儘管精神的唯物主義概念並未處處流行，但是除宗教領域之外，它依舊堅守在意識現象領域。作為「主觀精神」的精神漸漸意味著純粹的靈魂現象，而「客觀精神」並不表示普世精神或者上帝，而是僅僅表示構成我們人類機構及我們圖書館內容的智識與文化財產的總和。精神已然在除宗教之外的廣大範圍內，喪失了其原初的本質、自主性與自發性；在宗教領域，精神的原始特性尚未受到損傷，至少在原則上是如此。在本概要中，我們已經描述過一種實體，它作為一種即刻心理現象呈現在我們面前，區隔於其存在被天真地認為是按因果關係依賴於物質影響的其他心理主義。精神與物質狀況之間的聯繫並非是即刻地顯而易見的，所以它被賦予非物質性的程度，大大高於更為狹義意義上的心理現象。不但某種物質依賴被歸於了後者，而且一如微妙的身體與中文的鬼—靈魂這一思想清楚表明的，它們自身也被認為擁有某種物質性。基於某些心理過程與其身體匹配之物之間的密切聯繫，我們不會全然接受心理的徹底非物質性。與此相對的是，普遍的看法是堅持精神的非物質性，雖然並非人人都會同意它也有自己的現實。然而，不容易明白的是，為什麼我們的看似與三十年前大不相同的「假定的」物質，唯獨應該是真實的，而精神卻不是。雖然非物質性這一概念在本質上並不排斥現實的概念，但是大眾輿論卻總是把現實與物質性聯繫在一起。精神與物質有充分理由可以是同一種超驗性的存在。比如，佛教密宗（Tantrists）有同樣權利說，物質只不過是上帝思想的具體化而言。唯一的即刻現實是意識內容的心理真實，因為意識內容似乎根據具體情況，被貼上了精神或者物質的標籤。
精神的特點是，首先，自發運動和活動的原則；其次，產生獨立於意識感知的意象的自發能力；再次，對這些意象的自治的、自主的利用。這種精神實體從外部接近原始人；但是隨著它的日益發展，它寄居於人的意識之中，變成一種從屬功能，因此明顯喪失了其原初的自主性。現在，這一特性僅僅在最為保守的觀點中得到了保留，也就是在宗教中得到了保留。精神的墜入人類意識範疇在關於神聖的「自然的」（Фυσις）的神話中得到了表達。這一持續了若干時代的過程也許是一種不可避免的必需；如果各種宗教相信阻止進化的嘗試，它們就會發現自己處於一種被遺棄的情勢之中。如果它們得到良好的建議，它們就會知道自己的任務並非是阻止事物的不可抗拒的進程，而是以這樣的一種方式去引導它，以便它的發生不會給靈魂造成致命傷害。因此，宗教應該經常讓我們回想起精神的起源及原初特性，以防人們忘記他們在把何物納入自身之中、在用何物填充自己的意識。人並未親自創造精神，相反，精神使人具有創造性，總是激勵他繼續，賦予他幸運的思想，保持權力、「熱情」與「靈感」。事實上，精神在很大程度上瀰漫於人的整個存在之中，以致人處於極大的危險之中，認為他實際上創造了精神、他「擁有」精神。然而，事實上，精神的原始現象支配著人；雖然精神看似人類意圖的心甘情願的客體，但是它一如自然世界，為人的自由戴上無數的鎖鏈，成為一種強迫性的觀念力量（idée-force）。精神用誇張來威脅思想樸素的人，在這方面我們自己所處的時代已然為我們提供了最具啟發意義的例子。危險變得愈大，我們的利益就把外在客體抓得愈緊，我們就會愈發忘記區分我們與自然的關係應該與相應地區分出來的與精神的關係並行，以期建立起必需的平衡。如果外在之物沒有受到內在之物的抵消，就會出現無拘無束的唯物主義，外加瘋狂的傲慢或者自主個性的消失，這在任何情況下，都是極權主義群眾國家的理想。
正如可以很容易地看到的，精神的大眾現代思想與基督教觀念並不協調，因為基督教視精神為至善、上帝本身。固然，也存在著邪惡精神的思想。但是，現代思想不可能等同於雙方中的任何一方，因為對我們而言，精神未必是邪惡的；我們必須認為它是道德默然或者中立。在《聖經》說「上帝是精神」的時候，聽起來更像是對一種物質的定義，或者是一種限定。但是，魔鬼也似乎被賦予了相同的特定精神物質，儘管是邪惡的、不道德的。物質的原初身份依舊被表達在了墮落天使的思想之中，以及《舊約》中耶和華與撒旦之間的密切聯繫之中。主禱文中可能也有這一原始聯繫的重複；我們在主禱文中說「勿把我們帶入誘惑之中」—因為這難道不實實在在地是誘惑者，魔鬼本人的事情嗎？
這就把我們帶向了一個我們至今尚未在考察過程中關注過的觀點。為了形成一幅關於「精神」要素具體化的心理模式的圖景，我們已然利用了作為人類意識及其反映的產物的文化與日常概念。但是，我們必須考慮到精神完全能夠自發地進行自己的具體化，因為精神具有原始自主性，對此在心理學上不可能有任何疑問。
二、精神在夢中的自我表征
同時，精神的心理具體化表示它們具有原型性質—換言之，我們稱為精神的現象依賴普遍存在於人類心理前意識結構之中的自主性原始意象的存在。一如平常，我首先是在考察患者之夢時遭遇到這個問題的。我覺得某種父親情結具有「精神的」特性，這也許是在父親意象引發陳述、行動、傾向、衝動、意見等的意義上，對此人們幾乎不會否認「精神的」屬性。在男人中，積極情結經常產生一種對權威的輕信，以及一種明顯的自動自發，服從一切精神教義與價值；然而，在女人中，它引發最為活躍的精神抱負和興趣。在夢中，具有決定作用的信念、禁忌、明智的建議總是源自父親形象。這一源頭的不清楚常常得到這一事實的強調，即它僅僅是由一種通過最終判斷的權威聲音所組成。因此，往往是「智慧老人」的形象在代表精神因素。有時候這一角色是由一個「真正的」精神在扮演，即一個逝者的靈魂，或者在非常罕見的情況下，由奇形怪狀的侏儒一樣的形象或者會說話的動物來扮演。侏儒形象主要存在於婦女之中，至少在我的經驗中是如此；因此，我認為符合邏輯的是，在恩斯特·巴拉赫（Ernst Barlach）的《沒有生氣的日子》（Der tote Tag，1912年）這齣戲中，思泰斯巴特（Steissbart）（「殘餘的鬍子」[Rumpbeard]）這一侏儒形象聯繫著母親，一如在卡納克神廟（Karnak）貝斯（Bes）聯繫著大女神一樣。在兩種性別中，精神也可以採取小男孩或者青年的形式。在女人當中，他相當於所謂的「積極的」阿尼姆斯，表示有意識的精神努力的可能性。在男人當中，他的意思則並非如此簡單。他可能是積極的，在這種情況下，他表示「更高的」人格、自我或者一如鍊金術士所想像的「王子」（flius regius）。但是他也可能是消極的，這時他就表示幼兒的陰影（infantile shadow）。在兩種情況下，男孩都意味著某種形式的精神。老人與兒童同體。作為墨丘利（Mercurius）的象徵，他們二者在鍊金術中起著非常重要的作用。
從來就不可能百分之百地確定的是，夢中的精神形象是否在道德上是善良的。倘若不是十惡不赦，它們也往往顯示出奸詐狡猾的種種跡象。然而，我必須強調的是，心理的無意識生命建築於其上的宏大計劃遠遠地超過了我們的理解力，所以我們不可能知道為了通過對抗轉化生產出善良，什麼樣的邪惡是必需，以及什麼樣的善良極可能導致邪惡。有時候，約翰所推薦的「遺囑酒精」（probate spiritus）因為世界上的最好意志，可以是除謹慎耐心地等著瞧事情的最終結果以外的一切。
智慧老人的形象可以非常有創造力地顯影出來，不僅是在夢中，而且是在有遠見卓識的沉思中（或者我們所謂的「積極想像」中），所以一如有時候顯在地顯現於印度的那樣，它接替古魯的角色。智慧老人出現在夢中，偽裝為魔法師、醫生、牧師、老師、教授、神父，或者擁有權威的任何其他人。以人、怪物或者動物形狀出現的精神的原型總是出現在這樣一種情勢之中，即雖然洞察力、理解力、好的建議、決心、計劃等於其間是必需的，但是它們不可能聚集在一個人自己的資源之上。原型藉助旨在填補空缺的內容，補償這一精神缺乏狀態。此間的一個極佳的例子是關於白色魔法師和黑色魔法師的那個夢，一個試圖補償一個年輕的神學學生的精神困惑的夢。因為我本人並不認識那個做夢的人，所以就排除了我的個人影響問題。他夢見：
他正站在一位叫做「白色魔法師」（white magician）的莊嚴教士面前，然而，魔法師穿的是黑色長袍。這位魔法師剛剛結束一段格外長的講道，結束語是「我們為此需要黑色魔法師的幫助」。這時，大門突然洞開，另一位老人，即「黑色魔法師」（black magician）進來了，然而，他穿的是白色長袍。他看起來同樣崇高莊嚴。很顯然，黑色魔法師希望與白色魔法師交談，但礙於夢者的在場，猶豫著是否該這樣做。這時白色魔法師指著夢者說道：「說吧，他是一個無知的人。」於是，黑色魔法師開始講述一個不可思議的故事：他如何找到了伊甸園的失蹤的鑰匙、不知道該如何使用鑰匙。他說，他來找白色魔法師是為了得到一個關於鑰匙秘密的解釋。他告訴白色魔法師，他生活於其間的國家的國王正在為他自己尋找一處合適的墓地。國王的臣民碰巧挖出了一口舊石棺，裡面裝著一位處女的肉身殘骸。國王打開石棺，扔掉屍骨，重新把清空的石棺埋入地下，以備日後使用。但是，等屍骨一見光，它們原來所屬的那個人—處女—就變為了一匹黑馬，飛馳進了沙漠。黑色魔法師追蹤而去，穿過沙漠荒地後繼續向前，在那裡歷經千辛萬苦之後，他找到了伊甸園的失蹤的鑰匙。到這裡故事就結束了，而且遺憾的是，夢也結束了。
此間的補償肯定沒有一如夢者所希望的那樣結束，即給他提供一套刻在圖板上的解決辦法；恰恰相反，它使他面臨一道我已然暗示過的難題、生活始終讓我們遭遇的難題，即一切道德評判的不確定，善惡的讓人眼花繚亂的交織，罪過、受苦、救贖的無情延續。雖然這條通往原始宗教經驗的路是正確的路，但是有多少人能夠認識到呢？它宛若一絲沉寂而微弱的聲音，響自遠方。它是含糊的、可疑的、隱秘的、預示著威脅與危險的冒險；一條危險的路，僅僅是為了上帝的利益而行走，既沒有保證，也沒有支持。
三、童話中的靈魂
雖然我很高興為讀者提供一些更為現代的有關夢的材料，但是我擔心夢的個人主義會對我們的陳述提出過高要求，所需空間會超出我們在此間的處理能力。因此，我們將轉向民間傳說，因為我們在民間傳說中無需捲入個人病例史的可怕衝突與糾纏，可以在不必考慮或多或少具有獨特性的狀況的情況下，觀察到精神主題的種種變體。一如在夢中，在神話與童話中精神講述其自身的故事，原型的交互作用顯示在其自然情勢之中，作為「形成、轉換/永恆精神的永恆創造」。
精神類型（spirit-type）作為老人出現在童話中的頻率幾乎與出現在夢中一樣。老人總會出現在英雄處於孤苦無援、絕望危難情勢之中的時候，能使他從中獲得解脫的，唯有深刻的思考或者僥倖的觀念—換言之，一種精神功能或者某種靈魂中的自動作用。但是，因為內在及外在的原因，英雄無法自己完成此舉，所以彌補匱乏所需的知識以人格化的思想的形式出現，即以睿智的、有幫助的老人的形式出現。比如，一個愛沙尼亞童話便講述了一個受到虐待的小孤兒如何因放跑了奶牛，擔心受到更多懲罰而害怕再次回家。所以，他逃跑了，以期撞大運。很自然，他陷入了孤苦無援的情勢之中，沒有看到任何出路。因為精疲力竭，他呼呼大睡了起來。當他醒來時，「他似乎覺得嘴裡有什麼液體的東西，他看到一位小個子白鬍子老人站在他面前，正在為小小牛奶瓶蓋上蓋子。『再讓我喝點吧。』小男孩祈求道。老人回答道：『你今天已經喝夠啦。如果我的道路沒有碰巧把我引向你，這肯定就是你最後的睡眠了，因為我發現你時，你已經半死不活了。』然後老人詢問小男孩的名字、他想到哪裡去。小男孩講述了他所能夠記起發生在自己身上的一切，包括他前一天晚上受到的毒打。老人說道：『可憐的孩子，與那些其親愛的保護人及安慰者躺在地下棺材裡的人相比，你的境況既不比他們好，也不比他們差。你再也不能回頭了。既然你已經逃跑了，你就必須在世上尋求新的命運。因為我無房無家、無妻無子，所以我無力給予你更多的照顧，但是我將免費給你一些好的建議。』」
至此為止，老人一直在表達的，不過是小男孩—故事的英雄—自己可能已經思考過的東西。已然讓步於情緒的壓力並且就這樣陷入了沮喪之中，他至少得想想他需要食物。在這個時候，考慮他的處境也是必需的。於是他直到最近的生活的故事，就會一如通常在這種情況下那樣，浮現在他腦海之中。這樣一種對過去生活的回憶是一個充滿目的的過程，其目的在於在關鍵時刻聚集起整個人格的有用之物，因為這時一個人的所有精神與身體力量都受到了挑戰，需要用團結起來的力量打開未來的大門。沒有人能夠幫助這個孩子這樣做；他只得全部依靠自己的力量。沒有回頭路可走。這一認識將使他的行動有必需的決心。通過迫使他面對問題，老人為他省去了下決心的煩惱。事實上，老人本人是對道德和身體力量的有意識思考與集中，這些力量在意識思想不—或者不再—可能的時候，自發地出現在意識之外的心理空間之中。心理力量的集中與張力有著它們始終看起來一如魔法的某種意味：它們發展出一種出乎預料的忍耐力，經常不受意志的有意識努力的誘惑。人們可以根據實驗，在由催眠狀態引發的人為集中里觀察到這一點：在我自己的實驗中，我常常有序地把一個體格虛弱的歇斯底里症患者導入一種很深的催眠睡眠之中，然後讓她平躺身體，把頭枕在一張椅子上，而腳放在另一張硬如木板的椅子上，保持這種狀態的時間為大約一分鐘。她的脈搏會漸漸地升至90。學生中有一位身強力壯的運動員，他試圖通過有意識的意志努力來模擬這一壯舉，但是沒有成功。他中途告敗，脈搏數高達120。
當智慧老人把小男孩帶至這個位置時，他就能夠開始提出他的好建議了，換言之，情勢看起來不再孤苦無援。他建議小男孩繼續前行，一直向東，七年後他會到達一座預示著好運的山頭。山的高大是他的成年人格的隱喻。他的權力的集中帶來了信心，因此是成功的最佳保證。從現在開始，他什麼也不缺了。老人說道：「帶上我的紙條和瓶子，每天你都會發現裡面裝滿了你所需要的食物和飲料。」同時，他給了小男孩一張牛蒡葉，它能夠在小男孩需要過河的任何時候，變為一條船。
為了達到引起反思和利用道德力量的目的，童話中的老人經常問及名字、原因、時間、目的等，他甚至更為經常地拿出必要的魔法護身符，給予成功所需的料想不到的、難以置信的力量，這是沒有好壞之分的一元化人格的特性之一。但是，老人的介入—原型的自發客觀化—似乎同樣是不可或缺的，因為意識幾乎不能靠自己將人格團結到它可以從中獲取成功所需的超級權力的地方。因此，無論是在童話中還是在普通生活中，原型的客觀介入都是必需的，它通過一系列的內心衝突與認識，抑制純粹的情感反應。這些會使人物、地點、方式、原因等清晰地顯現出來，並通過這種方式生髮出有關即刻情勢及目標的知識。作為結果的啟蒙與消除致命混亂狀態經常會有與之有關的正面意義上的魔法意味—這是一種不為精神治療師所知的經驗。
老人讓人思考的癖性也採取力勸人們「把問題留在第二天解決」（sleepon it）的形式。因此，他對正在找尋其失蹤的兄弟的姑娘說道：「躺下吧：早晨比晚上更聰明。」他也看破了已然讓自己陷入困境的英雄的悲觀情勢，或者至少可以給英雄提供一些幫助他繼續旅行的信息。為此，他時常使用種種動物，尤其是鳥。老隱士對尋找天國的王子說道：「雖然我已然在這裡生活了三百年，但是從未有人向我打聽過天國的事。雖然我本人無力告訴你天國在哪裡，但是在上面那裡，在另一層房子上，生活著各種各樣的鳥，它們肯定可以告訴你天國在哪裡。」這位老人知道什麼路通往目標，並把它們為英雄指了出來。他對即將出現的危險進行了警告，並提供了有效地對付危險的辦法。比如他告訴去取銀水的孩子，水井有一頭獅子守候，那頭獅子有著欺騙性的伎倆：睜著眼睡覺、閉眼看世間；他向正策馬去魔法噴泉為國王取康復性藥水的青年建議，只能疾走而為之，因為潛伏在那裡的巫師會用套索捕捉任何一個靠近噴泉的人。公主的情人已然被變為一個狼人，老人指示公主生火燒一鍋焦油澆在它身上。因此，公主必須把她心愛的白荷花仍進沸騰的焦油之中；在狼人到來的時候，她必須把整鍋焦油從它頭上澆下去，從而使她的親人擺脫符咒。老人偶爾會一如在關於小王子的高加索故事之中那樣，非常吹毛求疵；為了繼承王位，小王子希望為其父王建造一座完美無瑕的教堂。他做成了，沒有人能夠發現一絲縫隙，但是這時老人走了過來，說道：「你所建造的固然是一座很好的教堂！可惜的是，承重牆略為有些彎！」王子推掉了教堂，重建了一座嶄新的教堂，但是老人再次在這裡發現了一道縫，於是便有了第三次建造教堂。
因此，老人一方面代表知識、反省、洞見、智慧、聰明和直覺，另一方面代表善意、助人為樂等道德品質，從而使他的「精神」性格十分平易近人。因為原型是無意識的自主內容，所以往往把原型具體化的童話會使老人以完全相同於出現在現代夢中的方式，出現在夢中。在一個巴爾幹童話中，老人在夢中出現在了處境艱難的英雄面前，為他提供了關於如何完成強加於他的不可能完成的任務的良好建議。在一個俄羅斯童話中，他與無意識的關係得到了清楚的表達，他在那個童話里被稱為「森林之王」。一位農民疲憊地坐在一個樹樁上的時候，一位小個子老人爬了出來：「他全身皺紋，綠色的鬍鬚一直垂到了他的膝蓋。」農民問道：「你是誰？」那位侏儒回答道：「我是奧克（Och），森林之王。」農民把他那放蕩的兒子雇給了他，「森林之王帶著那位年青人出發了，把他帶到了地下的另一個世界，來到了一座綠色小屋……小屋裡一切都是綠色的：牆是綠色的，凳子、奧克的妻子是綠色的、孩子是綠色的……伺候他的小個子水成美女（water-woman）綠如芸香。」甚至食物也是綠色的。森林之王在這裡是一位素食主義者，或者是統治森林的樹木守護神，並且也通過女水妖與水有聯繫，這就清楚地顯示出了他與無意識的關係，因為後者常常通過種種樹木與水的符號得到表達。」
在老人作為侏儒出現的時候，他同樣聯繫著無意識。講述公主尋找其情人的那個童話說：「夜幕降臨，一片漆黑；公主還坐在老地方哭泣。當她坐在那裡陷入沉思時，聽到有一個聲音在問候她：『晚上好，可愛的姑娘！你為什麼坐在這裡獨自悲傷呢？』她迅速跳了起來，感到天昏地旋；這並不足為奇。但是，當她環顧四周時，發現只有一個瘦小的老人站在她面前，老人在向她點頭，看起來非常善良淳樸。」在一個瑞士童話中，農民的兒子希望送國王的女兒一籃蘋果，他遇見「一個小個子鐵人，鐵人問他放在籃子裡的是什麼」。在另一個段落中，「人」鐵衣裹身。也許「isig」意指的是「eisern」（鐵），比意指「eisig」（冰冷的）的可能性更大。在後一種情況之下，它必須是「冰衣」。誠然有小冰人，也有小金屬人；事實上，在現代的夢中，我甚至遭遇過瘦小的黑色鐵人，他在關鍵的合適時刻出現，一如在講述覬覦迎娶公主的鄉巴佬的童話中的那個鐵人。
在智慧老人形象多次出現於其間的現代異象系列中，有一次他身型正常，現身於一個隕石坑的坑底，四周是高聳入雲的磐石牆壁；另一次他身材矮小，現身於一座山的山巔，位居一個不高的石頭圍欄之中。我們發現，在歌德關於生活在珠寶箱裡的侏儒公主的故事裡，有相同的主題。在這一聯繫之中，我們同樣可以提到Anthroparion—佐西摩斯異象中的小鉛人，以及生活在礦井裡的金屬人，古代的靈巧的手指，鍊金術士的侏儒，愛寫格言詩的妖怪、棕仙、小鬼，等等。這樣的概念有多「真」這一問題，在一次嚴重的登山事故中對我變得清晰了起來：災難發生之後，兩位登山者在大白天產生了集體異象，看見一個個子瘦小、頭戴圍巾的男人從一處冰面的、無法接近的裂縫爬出來，越過冰河，讓兩位目擊者感到陣陣恐慌。我經常遭遇到的主題讓我認為，無意識一定是由無限小的小者所組成的世界。從純理論上講，這樣一個觀念可能是源自此等朦朧感覺，即在所有這些異象之中，我們是在處理靈魂中的某種東西，推論是為了適合大腦之內的存在，一種東西必須非常之小。儘管我不會說這樣的「理性」推測全都沒有命中目標，但是我絕非它們的支持者。在我看來似乎更有可能的，是這種對一面的渺小者、另一面的最好者—巨人等—的喜愛，聯繫著無意識中的空間與時間關係的奇特不確定性。人的比例意識、他對大小的理性概念，顯然是神、人同形同性論的；無論是在身體現象的範疇之內，還是在具體的人的範疇之外的那些集體無意識部分，這種意識/概念都會失去其有效性。靈魂「要多小有多小、要多大有多大」，他雖然只有「拇指般大小」，但是他「團團圍住地球、統治著十指空間」。歌德曾這樣評說卡皮里（Cabiri）：「長度渺小/力量巨大。」同樣，雖然智慧老人的原型相當渺小，幾乎覺察不到，但是它擁有決定性的力量，正如在它討論基本原理時，大家可以看到的那樣。原型的這一特性與原子世界無異；原子世界展示在我們面前的是，研究者對粒子物理學世界的考察越深，他就會發現被縛在那裡的爆炸性力量的破壞性越強。已然變得十分顯在的，是最大的影響源自最小的由頭，這不僅在物理學領域如此，而且在心理研究領域同樣如此。在生命的關鍵時刻，一切是多麼頻繁地有賴於看似無關緊要的東西！
在某些原始童話中，我們的原型的闡釋性是通過老人等同於太陽這一事實得到表達的。他隨身帶著一個作烤南瓜之用的火把。吃完南瓜之後，他再次帶走了火把，從而導致了人類盜走他的火把。在一個北美印第安童話中，老人是一個擁有火種的巫醫。一如我們從《舊約》的語言及聖靈降臨節的奇蹟所知道的，靈魂也有暴躁的一面。
一如我們已經指出的，除他的聰明、智慧和洞見之外，老人也因其道德品質而著稱；而且，他甚至檢驗他人的道德品質，並且使他的天賦依賴於這一檢驗。在一個講述養女與親生女兒的愛沙尼亞童話中，有一個在這方面特別具有啟發性的例子。養女是一個孤兒，她因聽話和良好的修養而著稱。故事開頭說她的紡紗卷線杆掉進了井裡。她隨之跳進井裡，但是她沒有溺水而亡，而是來到了一個令人著魔的地方；她在那裡繼續著她的找尋，遇見了奶牛、公羊和蘋果樹，實現了它們的願望。現在她來到了一座洗衣房前，一位骯髒的老人正坐在那裡，希望她幫他洗澡。於是便有了下面的對話：「美麗的姑娘，美麗的姑娘，幫我洗洗吧，我髒成這樣真難受！」「我該用什麼來為爐子加熱呢？」「去拾些木樁和畜糞來生火吧。」但是，她取回的是木棒，於是又問道：「我該到哪兒去取洗澡水呢？」「那邊的馬廄里有一匹白色的母馬。讓它把尿撒在浴盆里。」但是，她取回的是清水，於是又問道：「我該在哪裡去找一個浴盆塞子呢？」「把白馬的尾巴割下來，然後用它來做一個浴盆塞子。」但是，她是用白樺樹樹枝做的浴盆塞子，於是又問道：「我該去哪裡取肥皂呢？」「拿一塊浮石來為我擦背吧！」但是，她從村子裡取來了肥皂，然後她用肥皂給老人洗了澡。
作為回報，他給了她一個滿是黃金和寶石的包。很自然，這家人的親生女兒變得嫉妒了起來，把她的紡紗卷線杆丟進了水井，但是她很快就在井裡找到了它。然而，她不斷地繼續著，把養女曾經做正確的一切攪得一團糟，也得到了相應的回報。這一主題的頻繁出現使得更多的例子成為了多餘。
德高望重、大有裨益的老人形象讓人把他以這樣或者那樣的方式與上帝聯繫了起來。一個關於士兵與邪惡公主的德國故事，講述受人詛咒的公主如何每天晚上從其鐵棺材裡爬出來，吃掉為墳墓站崗的士兵。輪到一個士兵站崗時，他設法逃跑了。「那天晚上他溜了號，跑過了田野和山崗，來到了一個漂亮的牧場。突然，一位蓄著長長的白鬍須的乾癟老人來到了他面前，但是那正是上帝本人，他再也無力繼續收拾那個魔鬼每天晚上造成的危害。那個乾癟的白鬍子老人問道：『上哪兒去？我可以幫你忙嗎？』因為乾癟老人看起來十分友好，那個士兵就告訴了他自己是個逃兵，以及這樣做的原因。」一如既往，接下來的是善良的建議。在這個故事裡，老人以同樣質樸的方式被當作了上帝，一如英國的鍊金術士喬治·黎普列爵士（Sir George Ripley）把「老國王」（old king）描述為上帝（antiquus dierum）。
完全正如所有原型都有向上的正面的、有利的、明亮的一面，所以，它們也都有向下的一面，部分是負面的和不利的，部分是冥府鬼神的，其餘的是中立的。對此精靈原型絕非例外。他的侏儒形式甚至意味著一種限制，暗示著從地下長出來的一位自然主義的植物保護神。在一個巴爾幹童話中，老人有殘疾，少了一隻眼。老人的眼被「威利」（Vili）—一個長翼的魔鬼—挖了出來，英雄被派定了讓他們把眼睛歸還給老人的任務。老人因此對黑暗的魔鬼世界失去了部分視力—換言之，他的洞察力和啟發力；這一殘疾讓人想起看見一頭黑豬（他的邪惡兄弟賽特[Set]）時失去了一隻眼的奧西里斯（Osiris）的命運，以及沃坦（Wotan），他為米密爾（Mimir）的噴泉犧牲了一隻眼。非常有特點的是，我們童話中的老人所騎的動物是一隻山羊，這就表明他本人也有邪惡的一面。在一個西伯利亞故事中，他現身為一個單腿、單手和單眼的老人，用他的鐵杖喚醒死人。在故事中，後者被喚醒數次之後誤殺了老人，因此愚蠢地失去了他的好運。故事的標題是「有偏見的老人」，事實上他的殘疾表明他只有半個身子。另一半是無形的，僅以殺手的形式現身，圖謀獲得英雄生命。最終英雄成功地殺死他那百折不撓的殺手，但在鬥爭之中，他也會殺死有偏見的老人，於是兩個受害者的身份被清楚地揭示了出來。因此，老人很可能是他自己的對立面，既是生命的賜予者又是死亡的執行者—精於二者（ad utrumque peritus），一如赫耳墨斯所言。
在這些環境中，只要是在「淳樸的」和「善良的」老人出現的時候，對啟發式推理及其他性質的推理而言，小心審視語境都是可取的。比如，在我們最先提到的那個愛沙尼亞童話中，關於那個弄丟了奶牛的受僱男孩，大有幫助的老人碰巧那麼機緣巧合地在現場，讓人懷疑他為了給被保護人一個極佳的逃跑藉口，已然事先秘密趕走了奶牛。這是極為可能的，因為日常經驗表明，對命運的技高一籌的先見之明，儘管它是潛在的，很可能籌謀出一件惱人的事來，其唯一的目的便是把自我意識的「頭腦簡單的西蒙」（Simple Simon），威逼利誘到他應該走的道路之中，否則他自己會因為全然的愚笨，永遠也找不到。如果我們的孤兒想到了魔法般趕跑其奶牛的正是老人，老人似乎就會看起來像一個胸懷惡意的洞穴巨人（troll）或者魔鬼。事實上，老人確有邪惡的一面，一如原始社會的巫師既是醫治者和幫助者，同時又是可怕的毒藥調合者。Φáρμαχoν一詞既表示「毒藥」，又表示「解毒劑」；毒藥事實上可以有兩面性。
因此，老人具有模稜兩可的小精靈性格—試看墨林（Merlin）那極具啟發性的形象—以某種形式顯現時，似乎是善良的化身，以其他形式顯現時，似乎是邪惡的一個面向。所以，他同樣是邪惡的魔法師，基於全然的自我主義，為了魔鬼的利益行惡。在一個西伯利亞童話中，他是一個邪惡精靈，「他的頭上有兩個湖，湖裡有兩隻鴨子在游泳」。他以人肉為食。故事講述了英雄及其夥伴們如何去鄰村赴宴，把他們的狗留在了家裡。狗們根據「貓兒不在，老鼠成精」的原則，也安排了一場宴會，高潮時分一起撲向了肉鋪。主人回家後把狗趕了出去，狗們匆匆逃進了荒野之中。「這時造物主對艾梅姆庫（Ememqut）[故事的英雄]說道：『和你妻子一起去找狗吧。』」但是，他遭遇到了一場可怕的暴風雪，只好躲到邪惡精靈的小屋中。這時出現的是眾所周知的害人反害己的主題。「造物主」就是艾梅姆庫的父親，但是造物主的父親卻被稱作「自造」（self-created），因為他自己造就了自己。雖然我們在任何地方都沒有被告知，頭上有兩個湖的老人把英雄及其妻子引誘到了小屋之中，以便消除他的飢餓，但是可以推測的是，某一特定的靈魂已然進入到狗的身上，使它們如人一樣舉行宴會，然後—違背它們的天性—逃跑，所以艾梅姆庫不得不出去找它們；然後英雄遭遇暴風雪，以便讓他投入到邪惡老人的懷抱之中。造物主—「自造」之子—是建議的同黨，這一事實提出了一個棘手的問題，其解決辦法我們最好交給西伯利亞神學家。
有一個巴爾幹童話說，老人以做孩子的教父為條件，給了無子嗣的沙皇皇后一個魔法蘋果，皇后吃掉蘋果後就懷了孕，並生下了一個兒子。然而，這個孩子卻長成了一個小惡棍，欺侮孩子，屠殺家畜。有十年他都沒有被取名。然後老人現身，把一把刀刺進了他的大腿，給他取名為「刀王子」（Knife Prince）。現在，這個孩子希望去開始他的冒險，他父親猶豫良久，最終同意了他這樣去做。他大腿上的刀至關重要：如果他自己把刀拔出，他就會生；如果他人把刀拔出，他就會死。最終那把刀成為了他的厄運，因為一個老巫婆趁他熟睡時把刀拔了出來。他死了，但是他所贏得的朋友又讓他復活了。此間的老人雖然是幫手，但同時也是可能輕易而舉就出現糟糕結局的危險命運的籌謀者。邪惡早早地、清晰地顯現在了孩子的惡棍性格之中。
在另一個巴爾幹童話里，有一個我們的主題的變體值得一提：一個國王正在找尋他被陌生人誘拐的妹妹。他漫行到一個老嫗的屋前，老嫗對繼續找尋提出了警告。但是，一棵滿是果實的樹不斷從他眼前後撤，把他誘離了老嫗的小屋。果樹最後停下來的時候，一位老人從樹枝上爬了下來。他熱情招待國王，把他帶到了一座城堡，他妹妹就作為老人的妻子生活在那裡。她告訴她哥哥，這個老人是一個會殺掉他的邪惡精靈。非常肯定的是，三天之後國王消失得無影無蹤了。現在，他的弟弟繼續找尋，殺掉了以龍的形式現身的邪惡精靈。一位英俊的年輕人因此擺脫了魔咒，立刻娶了這位妹妹。最初作為樹式保護神（tree-numen）出現的老人，顯然與這位妹妹有關。他是兇手。在一段經過篡改的情節中，他被控給整座城市施行魔法，把它變為鐵，使它固定、剛硬和被鎖定。他也俘虜了國王的妹妹，不讓她回到其親屬身邊。所有這一切說明這位妹妹是為阿尼姆斯所控制的。老人因此被視為她的阿尼姆斯。但是，藉以讓國王落入控制的方式、他找尋妹妹的方式，使我們認為對她哥哥而言，她有著一種阿尼瑪重要性。相應地，老人的決定性原型首先控制了國王的阿尼瑪—換言之，從他那裡搶走了阿尼瑪所具體化的生命原型—迫使他去找尋已失去的魅力，「難以獲得的財富」，因此使他成為了神話英雄，表達自我的更高人格。同時，老人扮演惡棍的角色，不得不被迫退場，僅僅作為妹妹—阿尼瑪的丈夫出現在故事的結尾，或者更為準確地講，作為靈魂的新郎，慶祝代表對立物和對手的統一的神聖亂倫。這一大膽的「矛盾對立」（enantiodromia）是一種司空見慣的事件，它不但意味著老人的返老還童與轉換，而且暗示邪惡與善良之間的一種秘密內在聯繫，反之亦然。
因此，我們在這個故事中看到了老人的原型，他以作惡者為幌子，捲入以「聖婚」為結局的個體化過程的迂迴曲折之中，讓人浮想聯翩。相反，在那個關於森林之王的俄羅斯故事中，他在開始時是有幫助的，仁慈的，但是後來卻拒絕放走受僱於他的小男孩，所以故事的主要情節是在講述小男孩如何一次次地試圖逃脫魔法師的控制。故事所講不是跟蹤搜尋，而是逃跑；然而，逃跑之所得似乎與種種冒險曾經英勇追尋的回報相同，因為英雄最終娶了國王的女兒。然而，魔法師必須滿足於害人反害己的角色。
四、童話中的獸形精靈符號象徵
如果我們疏忽了考察一種特殊形式的原型表現，即是說原型的動物形式，我們對原型的描述就會不完整。從本質上講，這屬於神明與魔鬼的獸形化（theriomorphism），具有同樣的心理學意義。動物形式表明有關內容與功能仍處於特別之人的範疇，即在一個超越人類意識的層面，因此一方面聯繫著魔鬼般的超人（superhuman），另一方面聯繫著野獸般的類人（subhuman）。然而，必須記住的是，這一划分僅僅是在意識範疇內才有效，其間它是思想的一個必需的條件。邏輯學上說「第三者不存在」（tertium non datur），意思是我們不能正視處於一體之中的對立雙方。換言之，雖然對我們而言，消除難以抑制的自相矛盾可能僅僅是一個先決條件而言，但是對無意識而言，卻絕非如此，因為無意識的內容並不例外，在本質上是似非而是的或者自相矛盾的，並不排斥存在的範疇。如果有不熟悉無意識心理學的人希望了解關於這些內容的應用知識，我將推薦他學習基督教神秘主義及印度哲學，其間他會看到對無意識的自相矛盾的最為清晰的闡釋。
雖然迄今為止，無論是外貌還是行為，老人都多少有些像人，但是他的魔力及其精神優勢暗示，無論是做好事還是幹壞事，他都是外在於，或者高於，或者低於人的層面。無論是對原始人還是對無意識，他的動物面向都絕不意味任何形式的貶低，因為在某些面向上，動物是高於人的。它既未無意中闖入意識，也未讓任性的自我與它所依賴的權力相鬥；相反，它實現了以一種近乎完美的方式驅使它的意願。如果它是有意識的，它就會在道德上勝過人。關於墮落的傳說中存有深刻教旨：自我意識的解放是一種魔鬼路西弗式行為，這一認識表達的是一種模糊的預感。人類的整個歷史從一開始便是由他的自卑感與他的自負之間的衝突所構成。智慧尋求中間道路，並且通過與魔鬼和野獸的含糊聯繫為這一大膽行為付出代價，因此極易受到道德誤解。
我們在童話中反覆見到大有裨益的動物這一主題。這些動物像人一樣行動，說人話，顯示出的睿智和知識勝過了人。在這些情況下，我們可以有理由說精靈的原型是通過動物形式表達出來的。一個德國童話講述的是一個正在尋找其失蹤的公主的年輕人如何遇見了一匹狼，狼說：「別害怕！但是請告訴我，你這是在上哪兒去？」年輕人講述了他的故事，於是狼把自己的幾根毛作為具有魔法的禮物給了他，有了它們，年輕人可以隨時喚來幫助。這一插曲的發展完全就像遇見可以幫忙的老人一樣。同樣是在這個故事中，原型也展示出了它的另一個邪惡面向。為了把這一點說清楚，我打算在此給出故事的梗概：
那位年輕人在林中放豬時，他發現了一棵大樹，其樹枝高聳入雲。他自言自語：「如果有人想從那棵大樹的樹梢看世界，他怎麼才能完成呢？」因此，他爬了上去，結果爬了一整天甚至還沒爬到樹枝處。夜幕降臨，他只好在一個樹杈上過夜。第二天，他繼續攀爬；到中午的時候，他爬到了樹葉處。接近傍晚時，他來到了一個坐落在樹枝中的村莊。生活在那裡的農民給了他食物，並讓他在那裡過夜。到了早晨，他繼續向上爬。快到中午時，他爬到了一座城堡處，裡面住著一位年輕的姑娘。在那裡，他發現大樹不再有更高之處了。姑娘是國王的女兒，被一位邪惡的魔法師囚禁在了那裡。因此，年輕人就與公主待在一起，公主允許他踏入城堡的所有房間：只有一間屋例外。但是，他的好奇心太強。他打開房門，在房間裡發現了一隻被三顆釘子固定在牆上的烏鴉。一顆釘子釘住了它的喉，另外兩顆釘子釘住了它的翅膀。烏鴉抱怨說口渴，年輕人深表同情，給了它水喝。烏鴉每喝一口，就會有一顆釘子脫落；喝到第三口時，烏鴉自由了，飛出了窗戶。當公主聽到烏鴉時，感到非常害怕，於是說道：「那是向我施魔法的魔鬼！過不了多久它就會再次抓到我。」在一個晴空萬里的早晨，她真的消失了。
現在，年輕人開始去找她，一如前文所描述的，他遭遇了狼。同樣地，他遭遇到了一頭熊和一隻獅子，它們也給了他一些毛。另外，獅子告訴他，公主就被囚禁在附近的一間獵人住的山林小屋裡。年輕人找到了小屋與公主，但是被告知逃跑是不可能的，因為獵人有一匹三條腿的白馬，它知道一切，會絕對無誤地警告其主人。儘管如此，年輕人還是試圖與她一起逃走，但是白費工夫。獵人追上了他，但是因為他曾經救過獵人作為烏鴉時的命，所以獵人釋放了他，自己和公主一道重新策馬而去。獵人在林中消失之後，年輕人爬回小屋，說服公主用甜言蜜語從獵人那裡騙到他如何得到他那聰明的白馬的秘密。晚上的時候，她成功做到了這一點；把自己藏在床下的年輕人知道了在離獵人的小屋大約一小時路程的地方，住著一位養魔馬的女巫。任何人只要能夠看守馬駒三天，他就可以選取一匹馬作為報酬。獵人說，以前她常常用十二隻羊的禮物達成交易，以期消除生活在農莊附近的林子裡的狼的飢餓，阻止它們進行襲擊；但是，她並沒有送羊給他。因此，在他騎馬離去的時候，狼去追他；在他就要越過她領地的邊界時，它們扯掉了他的馬的一隻蹄。這就是它只有三條腿的原因所在。
於是年輕人匆匆趕去找女巫，同意為她服務，條件是她不僅要送他一匹他自己親手選定的馬，而且還要送他十二隻羊。她答應了這一要求。她立刻讓馬駒四處逃散，讓他喝白蘭地，以便讓他睡眼矇矓。他喝完酒就睡著了，馬駒跑掉了。第一天，他在狼的幫助之下抓住了它們；第二天，熊幫助了他；第三天，獅子幫助了他。現在，他可以去選擇他的報酬了。女巫的女兒告訴了他哪匹馬是她媽媽的坐騎。很自然，那是最好的馬，而且也是白色的。他剛一讓它走出馬廄，女巫就刺穿了它的四個蹄子，吸出了骨頭裡的骨髓。她用骨髓烤了一個蛋糕，讓年輕人在旅途中享用。白馬變得極度虛弱，但是年輕人餵了它蛋糕，白馬因此恢復了從前的力氣。用十二隻羊安撫了十二匹狼之後，他毫髮未損地走出了林子。然後，他就去接公主，和她一起騎馬離去。但是，三腿馬向獵人大聲喊叫，獵人開始追趕，並且很快就趕上了他們，因為四腿馬拒絕疾馳。眼看獵人就要追上的時候，四腿馬向三腿馬大聲呼喊：「好姐妹，摔掉他！」魔法師被摔了下來，被兩匹馬踩成了碎片。年輕人把公主扶上三腿馬，結隊騎馬回到了她父親的王國，在那裡，他們喜結連理。四腿馬懇求他割下它和三腿馬的頭，不然它們會讓他大禍臨頭。他照做了，兩匹馬分別變為了英俊的王子和楚楚動人的公主，隨後回到了「他們自己的王國」。他們在很久以前被獵人變為了馬。
除故事中的獸形精靈象徵以外，特別有趣的是要注意到認識和直覺的功能是為做坐騎的動物所代表的。這也就相當於說精靈可以是某人的財產。因此，三腿白馬是魔鬼獵人的財產，而四腿馬則是女巫的財產。精靈在這裡在一定程度上是一種功能，它一如任何其他物體（馬），可以變換其主人，在一定程度上是自主的主體（作為馬的主人的魔法師）。通過從女巫那裡得到四腿馬，年輕人把精靈或者某種特殊思想從無意識的控制之中解救了出來。此間正如在其他地方，女巫代表「自然的力量」（mater natura）或者無意識的原始「女家長」狀態，表示一種心理構成，其間的無意識僅僅是由一種虛弱的、依舊處於依附狀態的意識所組成。四腿馬顯示出自己勝過了三腿馬，因為它可以控制後者。因為四位一體是整體的象徵，以及整體在無意識的圖像世界中起著巨大作用，四腿馬對三腿馬的勝利也就並非完全出乎預料。但是，三和四的對立之間的意義何在？或者更加準確地講，三與整體相比較的意義何在？在鍊金術中，這一問題被眾所周知為瑪利亞原則（axiom of Maria），貫穿於鍊金術哲學中長達一千多年，最終被重新納入到了《浮士德》的卡皮里場景之中。關於它的最早的文學樣式見諸於柏拉圖的《迪邁斯》（Timaeus）開篇詞，然後歌德又向我們提起了它。在鍊金術士中，我們可以清晰地看到神聖的三位一體如何在更低的冥府鬼神三合一中擁有其相似之物（類似於但丁的三頭魔鬼）。這表征的是一個因為符號象徵而露出密切關涉邪惡的跡象的原則，儘管決不肯定的是，它僅僅表達邪惡。相反，一切都指向這樣一個事實，即邪惡或者它的熟悉的符號象徵，屬於描述黑暗、夜晚、低級、冥府鬼神元素的形象群落。在這一象徵中，低級作為一種回應與高級相向而立；換言之，它一如上文所言，被想像為一個三合一。三是表示陽性的數字，在邏輯上聯繫著邪惡的獵人，他可以在鍊金術上被認為是低級的三合一。四是表示陰性的數字，被指派給了老嫗。兩匹馬是能說會道、無所不知的神奇動物，因此代表著無意識的精靈，它在一種情況下受制於邪惡的魔法師，而在另一種情況下則受制於老女巫。
三和四之間存在著男女之間的基本對立，但是，儘管四是整體的象徵，而三卻不是。根據鍊金術，後者表示極性，因為一個三合一總是以另一個為先決條件，宛如高以低、光明以黑暗、善良以邪惡為先決條件。從能量角度看，極性意味著潛力；無論在哪裡，只要有潛力存在，就會有一種潮流、諸多事件的可能性存在，因為對立雙方之間的緊張力爭平衡。如果有人把四位一體想像為一個沿對角線分為兩半的正方形，他就會得到兩個頂點相對的三角形。因此，人們可以使用隱喻說，如果四位一體所代表的整體被分為相等的兩半，它就產生兩個相對立的三合一。這一簡單的思考表明三可以得自於四的方式；同樣，囚禁公主的獵人解釋了他的馬如何被十二匹狼撕掉了一隻蹄，從四條腿變為三條腿。因此，三條腿是因為一次事故，一次發生在馬即將離開邪惡母親的領地時的事故。用心理學的語言來講，我們應該說無意識的整體開始凸現的時候，即離開無意識、進入意識範疇的時候，四者之一滯留在了後面，牢牢地為無意識的「空白恐怖」（horror vacui）所控制。因此，出現了一個三合一，它正如我們所知道的—並非源自童話，而是源自符號象徵的歷史—裝點一個與之相對的相應的三合一—換言之，衝突隨之發生。在這裡我們也可以和蘇格拉底一起詢問：「一、二、三—但是，我親愛的迪邁斯，在那些昨日的赴宴者、今日的請客者中，誰是第四個呢？」他一直處於邪惡母親的領地之中，為無意識的餓狼般貪婪所控制，因為無意識不願意讓任何東西脫離其魔力圈，除非以犧牲為代價。
獵人或者老魔法師與女巫相當於無意識的魔力世界中的消極父母意象。獵人首先作為一隻黑烏鴉出現在故事中。他盜走公主，並把她囚禁起來。公主把他描述為「魔鬼」。但是非常奇怪的是，他本人被鎖在了城堡的一間禁閉室里，被三顆釘子釘在牆上，宛若被釘死在十字架上一樣。他像所有囚犯一樣被囚禁在自己的囚室里，像所有詛咒者一樣被綁縛著。二者的監獄是一座魔力城堡，位處也許是舉世無雙的一棵大樹的樹梢。公主屬於上面的光的區域，靠近太陽。被囚禁坐在世界之樹（world-tree）上，她是一種讓自己進入邪惡的權力之中的「世界之魂」（anima mundi，又譯生命、清風）。但是，這一獵物似乎也並未對後者產生多大益處，因為捕捉者受到了被釘在十字架上的折磨，而且是用三顆釘子。很顯然，受難表示一種讓人痛苦的束縛和懸掛狀態，適合懲罰普羅米修斯那樣的人，嚴重有勇無謀，冒險進入對立原則的軌跡。這便是等同於獵人的烏鴉在他從光的上層世界奪取一個寶貴的靈魂時之所為；因此，作為一種懲罰，他被釘在了上層世界的牆上。很明顯，這是對原始基督教意象的一種倒置的反思。曾把人類靈魂從這個世界的君王的控制之下解救出來的救世主，被釘死在了下面地球的十字架上，一如行竊的烏鴉因為放肆的干擾，被釘在了世界之樹的參天樹枝中的牆上。在我們的童話中，魔咒的特定工具是釘子的三合一。雖然誰讓烏鴉成了俘虜在故事裡未曾有交待，但是聽起來咒語似乎是以三合一的名義加在他身上的。
爬上世界之樹、進入他將營救公主於其間的魔力城堡之後，我們年輕的英雄被獲准進入所有房間，只有一間除外，即烏鴉被囚禁於其間的那間。宛如伊甸園裡有一棵其果實被禁食的樹一樣，在這裡有一間被禁止入內的房間，結局自然是立即有人闖入。什麼也不會比禁止更能激發我們的興趣。它是最為有效的引發不從的方法。很顯然，某一秘密的解救計劃正在醞釀之中，所要解救的與其說是公主，還不如說是烏鴉。英雄一看見它，烏鴉就可憐地叫喊，抱怨口渴，年輕人在同情美德的驅使下，為它解渴，用的不是牛膝草和五倍子，而是讓人刺激的水，於是三顆釘子掉了下來，烏鴉從打開的窗戶飛了出去。因此，邪惡精靈恢復了它的自由，變為了獵人，再次盜走公主，但是這一次他把她鎖在了他在地上的打獵小屋之中。秘密計劃在一定程度上被揭開了：公主一定是從上面的世界被帶到人的世界的，如果沒有邪惡精靈的幫助和人的不服從，這顯然是不可能的。
但是，因為在人的世界中，靈魂的獵人是公主的主人，所以英雄必須再次介入，正如我們已然看到的，他為此從女巫那裡竊取了四腿馬，破掉了魔法師的三腿馬咒語。正是三合一首先刺穿了烏鴉，所以三合一同樣代表邪惡精靈的力量。它們是方向相對的兩個三合一。
現在，我們轉向另一個場域—心理經驗的範疇，我們知道，意識的四個功能有三個是可以被區隔的，即是有意識的，而另一個則與基質（matrix）—無意識保持聯繫，眾所周知為「低級的」功能。它是最為壯麗的意識的唯一致命的弱點：在某個地方，強壯者是軟弱的、聰明者是愚蠢的、善良者是邪惡的，反之亦然。在我們的童話中，三合一顯現為被毀損的四位一體。僅需將一條腿加到其餘三條上，它就會形成一個整體。謎一樣的瑪利亞原理說：「……作為第四的一來自第三」—這大概是說，第三個製造出第四個時，它就立即製造了整體。雖然處於狼的控制之下的失去部分屬於大母神，事實上僅占四分之一，但是加上其餘的四分之三，它就構成了消除分割與衝突的整體。
但是，一個四分之一怎麼會基於符號象徵的證據同時是一個三合一呢？在這裡，童話的符號象徵對危難中的我們置之不顧，我們被迫求助於心理學的事實。我已在前文中說過，三個功能是可以被區隔的，只有一個功能始終處於無意識的控制之下。我們必須對這種說法進行更為仔細的界定。一個經驗事實是僅有一個功能可以被或多或少地成功區隔，它因此被眾所周知為高級或者主要功能，與外向性、內向性一起，構成意識態度的類型。這一功能聯繫著一兩種在一定程度上受到區隔的輔助性功能，輔助性功能幾乎不曾獲得與主要功能程度相同的區隔，換言之，通過意志的程度相同的適用性。相應地，它們所擁有的自發性的程度高過主要功能；主要功能對我們的意圖顯示出很強的依賴性和服從性。第四個即低級的功能被證明在另一方面是不為我們意志所理解的。它時而顯現為一個取笑的、分散注意力的小鬼，時而又顯現為一個解圍者（deus ex machina）。但是，它總是按自己的意志出現和消失。從這裡可以清楚看到的是，甚至被區隔的功能也僅僅在一定程度上讓自己擺脫了無意識；在其他方面它們依然根植於無意識之中，並且其活動也在這種程度上受到無意識的控制。因此，受自我支配的三個「被區隔的」功能有著尚未擺脫無意識控制的三個相應的無意識成分。一如這些功能的三個有意識的、被區隔的部分遭遇到第四個功能—作為讓人頭疼的干擾因素的未被區隔的功能，高級功能似乎也會在無意識中遭遇到最為強勁的敵人。我們不應對最後的壓力省略不提：宛若樂意把自己裝扮為光明天使的魔鬼，低級功能特別秘密和帶惡意地影響高級功能，因為後者對前者的抑制特彆強烈。
為了適當說明我們的—引號除外！—「簡單得有些孩子氣的」童話中的微妙的、隱喻的聯想，這些令人遺憾的有些抽象的陳述是必需的。兩個對立的三合一，一個禁止而另一個代表邪惡的力量，完全吻合於意識和無意識心理的功能結構。作為心理的一個自發的、天真的、未曾事先計劃的產物，童話並不能很好地表達除心理的真實狀況之外的任何東西。並非僅僅是我們的童話才在描述這些結構性的心理關係，其他無以數計的童話也一樣。
我們的童話一方面異常清晰地顯現出精靈原型在本質上的對立性，另一方面，顯示出種種對立的令人困惑的活動，無不旨在更高級意識的遠大目標。年輕的豬倌從動物層面爬到世界之樹的樹梢，並在那裡的光的上層世界裡，發現了他的被囚禁的阿尼瑪，即出身高貴的公主，這象徵著意識的上升，從類似禽獸之地的低位升至視野開闊的高位，這是非常適合於意識視野放大的一個意象。一旦男性意識已然達到這一高度，它即與其女性對應物阿尼瑪面對面。她是無意識的具體化。會面表示把後者設計為「潛意識」是多麼的不恰當：它不但是在意識「之下」，而且也是在它「之上」，事實上是遠在它之上，所以英雄必須付出巨大努力才能爬上去。然而，任何爬上去的人，比如我們的英雄，會一如在地面一樣，高高地站立在「潛意識」之上；從這個意義上講，這一「上面的」意識絕非是一種超意識。恰恰相反，他有了不悅的發現，即他權高位大的阿尼瑪，靈魂公主（the Princess Soul），被妖術困在那裡，宛若金絲籠里的鳥兒一樣失去了自由。雖然他可以讚揚自己已然從平地、從類似禽獸的愚笨中升騰了起來，但是他的靈魂卻受制於一個邪惡精靈，一個以烏鴉為幌子的穴居本性的陰險的父親意象，魔鬼的著名的獸形形象。當他自己親愛的靈魂在囚禁中受折磨時，他高高的位置和寬廣的視野又有什麼用呢？更糟糕的是，她遵守下層世界的遊戲規則，公開通過禁止年輕人進入那間屋子的辦法，設法阻止他發現自己被囚禁的秘密。但是，她背地裡通過禁止這一事實，把他引向了那間屋子。這就好像無意識有著兩隻總是互相作對的手一樣。公主同時既希望又不希望被營救。但據大家所說，邪惡精靈也讓自己陷入困境之中：他既希望從光亮的上層世界竊取一個善良的靈魂—作為一個有翼的存在，這是他很容易做到的—但是又不期望把自己囚禁在那裡。儘管他是一個邪惡精靈，但是他又渴望光明。這是他的秘密理由，一如他為咒語所鎮住是對他的僭越的懲罰。但是，只要邪惡精靈被困在上層世界，公主也就無法下到地上，而英雄則繼續迷失在樂園。因此，他現在犯下不忠之罪，從而致使盜賊得以逃離，於是導致了公主的第二次被拐—一個完整的災難系列。然而，公主最終來到了地上，惡魔般的烏鴉呈現出了獵人的人形。超脫塵世的阿尼瑪與邪惡法則雙雙墜落到塵世，換言之，它們縮小至人的比例，並因此變得可以接近。三條腿的、無所不知的馬代表獵人自己的力量：它與被區隔的功能的無意識成分相符。獵人自己賦予了低級功能以人性，低級功能又把自己作為英雄的好奇和熱愛冒險體現在英雄身上。隨著故事的發展，他變得越來越像獵人：他也從女巫那裡得到了他的馬匹。但是，不同於他的是，獵人沒有得到十二隻羊來餵狼，於是狼就傷了他的馬。他忘了向地府鬼神力量進貢，因為他也不外乎是個強盜。通過這一疏忽，英雄知道了惟有以犧牲為代價，無意識才會讓受其驅使者離開。數字12很可能是一個時間符號，補充說明意識必須完成十二件工作，之後人才能獲得自由。獵人看起來像英雄，英雄先前試圖通過盜竊和暴力獲得其靈魂，但未能成功。但是，靈魂的征服實際上是一項需要耐心、自我犧牲和奉獻的工作。通過獲得四腿馬，英雄徹底步了獵人的後塵，獲得了公主。結果證明，我們故事中的四位一體的力量更為強大，因為它把它依舊需要用於變得完整的力量融入了它的整體之中。
如前所述，這一絕非原始童話中的精靈的原型，通過獸形物被表示為了一個三個功能的系統，該系統受制於一個整體，即邪惡精靈；原型被表示的方式與某一未命名的權威用三顆釘子的三合一折磨烏鴉的方式相同。兩個超規則的整體在第一個例子中相當於作為主要功能勁敵的低級功能，即獵人；在第二個例子中相當於主要功能，即英雄。獵人與英雄最終相互等同了起來，所以獵人的功能融入到了英雄身上。事實上，英雄從一開始便蟄伏在獵人身上，慫恿他利用所掌握的種種不道德手段竊取靈魂，然後又讓他違心地把她交到自己手中。表面上他們之間發生了激烈衝突，但實際上，一個是在做另一個的事情。一旦英雄成功奪取四位一體，癥結旋即被打開—或者用心理學的術語來講，在他把低級功能融入三重系統的時候。它一下子結束了衝突，獵人形象隨之煙消雲散。獲取這一勝利之後，英雄讓他的公主騎上三腿馬，然後一起策馬回到她父親的王國。從此以後，她統治和代表以前為邪惡的獵人服務的精靈王國。因此，阿尼瑪代表並且一直代表的那部分無意識絕不可能被融入到基於人的知識或者經驗可以獲取的整體之中。
後記。已然是在我完成初稿之後，我的注意力才因一位朋友轉移到我們故事的一個俄羅斯變體。它的標題是「瑪利亞·莫芙娜」（Maria Morevna）。故事的英雄並非豬倌，而是沙皇的長子伊萬（Ivan）。對三個起幫助作用的動物的解釋非常有趣：他們相當於伊萬的三個姐妹及其丈夫，他們實際上是鳥人。三姐妹代表功能的無意識三合一，同時與動物與精靈王國有關。鳥人是一種天使，強調無意識的輔助性。在故事中，他們介入於關鍵時刻，即英雄—不同於他在德國的對應物—陷入邪惡精靈的力量之中、被殺害和肢解（神人的典型命運）的時候。邪惡精靈是一個經常被顯現為裸體的老人，名叫不死者柯什埃（Koschei the Deadless）。相應的女巫是著名的（Baba Yaga）。德國變體的三個起幫助作用的動物在這裡翻了一番，最初現身為鳥，然後現身為獅子、奇特的鳥、蜜蜂。公主是瑪利亞·莫芙娜女王，她是一個可怕的尚武領袖—希臘神後瑪麗（Mary the Queen of Heaven）在俄羅斯東正教讚美詩中被讚美為「聖餅領袖」（leader of hosts）！—已然用十二條鐵鏈把邪惡精靈捆縛在她城堡的禁閉室里。伊萬為老魔鬼解除口渴之後，他帶著女王逃走了。具有魔力的坐騎最終並未變為人。很顯然，這個俄羅斯故事的特徵更為原始。
五、附錄
下面的評論並非旨在大眾興趣，而是主要為了學術目的。我最初是想把它們從論文的本修訂版中刪除，但後來我又改變了主意，把它們以附錄的形式附加在這裡。對心理學不是特別感興趣的讀者可以放心地略去這一節。因為在下文中，我討論了魔馬的三條腿和四條腿這一看似深奧的問題，以一種闡明我所使用的方法的方式陳述了我的思考。這一心理推理首先基於的是材料的非理性資料，即童話、神話或者夢，其次基於的是對這些資料彼此間的「潛在」聯繫的有意識認識。這樣的聯繫的存在是一種假設性質的東西，比如斷言夢是有意義的。這一假設的意義並非是通過推理建立起來的：它的用途唯有經由應用才能被證明。因此，始終有待注意的是，它的系統性應用或者非理性材料是否能夠讓人以一種有意義的方式闡釋後者。它的應用在於動手處理材料，一如材料有連貫的內在意義。為此，大部分資料都需要一定程度的放大，換言之，它們需要根據與卡登（Cardan）的闡釋法則相一致的或多或少具有普遍性的概念，被闡明、歸納和挪用。比如，為了讓自己的本來面目能夠被人識別出來，三條腿必須首先與馬相分離，然後按照特定原則—三的原則—被挪用。同樣，當其被提升到普遍概念的層面時，童話中的四條腿就進入了與三的關係之中，因此，我們就有了《迪邁斯》中所提到的謎，即三和四的問題。三合一和四合一代表在所有符號象徵都起重要作用、對考察神話和夢同等重要的原型結構。我們通過把非理性的資料（三腿和四腿）提升到普遍概念的層面，探出這一主題的普世意義，鼓勵喜歡刨根問底的人去認真地解決問題。這一任務涉及一系列學術性質的思考和演繹，我不想把它們對感興趣於心理學的讀者有任何的秘而不宣，尤其是對專業人士，因為這一智識勞動代表典型的符號解碼，是準確理解無意識產物所不可或缺的。唯有如此，我們才能建立起無意識關係之間的聯繫，得到它們自己的意義，從而與那些源自事先確立的理論的推理性闡釋形成對照，比如基於天文學、氣象學、神話學，以及—最後但是絕非並不重要的—性理論的闡釋。
三腿馬和四腿馬實際上是一個值得更加仔細考察的問題。三和四使我們想到的，不僅有我們已然在心理功能理論中遭遇到了困境，而且還有在鍊金術中起著重要作用的瑪利亞原理。因此，更仔細地考察奇蹟般的馬匹的意義很可能是值得的。
在我看來，似乎值得注意的第一個東西是被分配給公主做坐騎的三腿馬是一匹母馬，而且她本身是一位被施了魔法的公主。毋庸置疑，三在此間聯繫著女性氣質；反之，從支配性的宗教意識觀來看，它僅僅表示一樁男人的風流韻事，作為奇數的3首先表示男性這一事實除外。因此，人們可以把三直接翻譯為「男性」，這在人們想起古埃及的上帝、靈魂（Ka-mutef）和法老的三位一體的時候，愈發重要。
作為某些動物的屬性，三表示內在於雌性生物的無意識雄性。在一個婦女真人身上，它相當於代表「靈魂」的阿尼姆斯，宛若魔馬。然而，就阿尼瑪而言，三所吻合的並非是任何一種基督教三位一體思想，而是「低級三角關係」（lower triangle），即構成「陰影」的低級功能的三合一。人格的低級一半主要是無意識的。它並不表示無意識的整體，而是其間的個人部分。另一方面，就其與陰影的區別而言，阿尼瑪代表集體無意識。如果三被派定給她為一坐騎，這就意味著她「騎」的是陰影，作為一種毀損與陰影有關。在這種情況下，她擁有陰影。但是，如果她本人是馬，她就已然失去了作為集體無意識化身的支配地位，為公主甲即英雄的配偶所「騎」—擁有。正如童話不無道理地指出的那樣，她已經被巫術變為了三腿馬（公主乙）。
我們可以把這團亂麻做如下的大致歸類：
（1）公主甲是英雄的阿尼瑪。她騎—換言之，擁有—三腿馬；三腿馬是陰影，是她後來的配偶的低級功能三合一。說得更加明白點，她占有了英雄的人格的低級一半。一如日常生活中經常發生的那樣，她抓住了他的弱點，因為在一個人有弱點的地方，他是需要支持和填充的。事實上，女人的位置是在男人的弱點一方。這便是如果我們把英雄和公主甲視為兩個普通人，我們就必須如何表述這一情勢。但是，因為這是一個主要展現在魔法世界裡的童話，也許更為正確的是，我們把公主甲解釋為英雄的阿尼瑪。在這種情況下，英雄通過遭遇阿尼瑪被送離了世俗世界，一如墨林（Merlin）被他的小精靈送離：作為一個普通人，他一如沉醉於美夢中之人，透過迷霧看世界。
（2）三腿馬是一匹母馬，是公主甲的等價物，這一出乎預料的事實使問題現在變得極為複雜。她（母馬）是公主乙；公主乙以馬的形象現身，相當於公主甲的陰影（即她的低級功能三合一）。然而，公主乙與公主甲的不同之處在於她並不像公主甲那樣騎馬，而是被控制在了其中：她被施了魔法，因此受制於一個雄性三合一的魔力。因此，她為陰影所占據。
（3）現在的問題是，它是誰的陰影？它不可能是英雄的陰影，因為英雄的陰影已經為他的阿尼瑪所擁有。童話為我們提供了答案：正是獵人或者魔法師給她施了魔法。一如我們已經看到的，獵人莫名其妙地聯繫著英雄，因為英雄漸漸地步了他的後塵。因此，人們會很容易做出獵人實際上不過是英雄的陰影的猜想。但是，這一猜測是與如下事實相矛盾的，即獵人代表一種強大的力量，這種力量不僅延伸到了英雄的阿尼瑪，而且延伸到了更遠處，即英雄與他的阿尼瑪對其存在沒有任何概念、在故事裡顯得出身十分高貴的皇室兄妹。延伸到個人軌跡之外的力量擁有一種不止為個人的性格，因此，如果我們把它想像和定義為人格的隱秘一面，它就不可能等同於陰影。作為一個超個人的因素，獵人的內在力量是集體無意識的主要力量；集體無意識的特有要素—獵人、魔法師、烏鴉、魔馬、受難或者高懸於世界之樹的樹枝中—與日耳曼心理密切相關。因此，當基督教世界觀反映在（日耳曼的）無意識海洋中時，很邏輯地呈現出了沃坦的特徵。在獵人的形象中，我們見到了一個上帝形象，因為沃坦也是掌管風和精靈的神明，正因如此，羅馬人恰當地把他闡釋為了墨丘利。
（4）王子和他的妹妹公主乙因此為一個異教的神所抓獲，並且被變為了馬，即被推到了動物層面，進入了無意識的範疇。這就意味著兄妹倆曾經通過他們的特有人形，屬於集體無意識。但是，他們是誰呢？
為了回答這個問題，我們必須以這兩人是英雄和公主甲的毋庸置疑的等價物這一事實為起點。他們與後者有聯繫是因為他們作為後者的坐騎為後者服務，因此，他們顯現為後者的低級的、動物的一半。因為它幾乎全然是無意識的，動物總是代表人身上的心理範疇，潛藏於身體的本能生活的暗處。英雄騎著由偶數（陰性）4所代表的牡馬；公主騎著僅有三條腿（3=陽性數字）的母馬。這些數字清楚地表明，變為動物已然導致性別特徵的隨之變化：牡馬有著陰性屬性，而母馬則有著陽性屬性。心理學可以把這一發展證明如下：根據人受制於（集體）無意識的程度，不僅存在著本能範疇的更為放肆的闖入，而且也會出現某種我已經建議將其稱為「阿尼瑪」的女性特徵。另一方面，如果一個女人受制於無意識的支配，她女性天性中的更為隱秘一面，以及顯在的男性特性，就會越來越強烈地顯現出來。這些後面的情況被歸在了術語「阿尼姆斯」的項下。
（5）然而，根據童話，兄妹二人的動物形式是不真實的，完全是異教的獵人—神明的魔法影響所致。如果對他們只不過是動物而言，那麼我們可以滿足於這一闡釋。但是，這會在不當的沉默中將奇異的隱喻傳遞給性別特徵的改變。白馬並非是尋常的馬：它們是擁有超自己力量的神奇動物。因此，從中變出馬來的人自己必然也有某種超自然的東西。雖然童話在此沒有言說，但是，如果我們的兩種動物形式相當於英雄與公主的類人成分這一假設成立，我們由此就可以得出人的形式—王子和公主乙—必然相當於他們的超人成分的結論。原始豬倌的超人性被展示在了如下事實之中：他變為英雄，事實上是半個神明，因為他不是與自己的豬待在一起，而是爬上了世界之樹，在那裡他差不多一如沃坦，被變為了俘虜。類似地，如果他不是首先與獵人有著某種程度的相似，他就不可能變得像獵人。同樣，公主甲的被囚禁於世界之樹的樹梢證明了她的「候任」（electness）；正如故事所陳述的那樣，就她共享獵人的床而言，她實際上是上帝的新娘。
正是近乎超人的英雄主義和上帝選拔的這些特別的力量，讓兩個普通人進入了超人的命運之中。相應地，在世俗世界中，豬倌變為國王，公主得到如意郎君。但是，因為對童話而言，不僅存在著一個世俗世界，而且還存在著一個魔法世界，所以人的命運並未最終結束。因此，童話不會忘記指出魔法世界所發生的事情。那裡的王子和公主同樣陷入了邪惡精靈的力量之中；邪惡精靈自身正處於緊要關頭，惟有藉助外界的幫助方可使自己從中解脫。因此，降臨在豬倌和公主甲身上的人的命運與魔法世界裡的情形相似。但是，就獵人是一個異教的上帝形象、因此被提升到英雄和神明的情人的世界之上而言，二者的相似超越了純粹的魔法世界，進入到了神聖的、精神的範疇，其間的邪惡精靈，魔王本人—或者至少一個魔鬼—受制於由三顆釘子所表示的一個同等強大的或者甚至更為強大的反法則的魔力。對立雙方的極度張力，整個故事的主要原因，很顯然是上級三合一和下級三合一之間的衝突，或者用理論術語來講，是基督教的上帝和呈現出沃坦的特徵的魔鬼之間的衝突。
（6）如果我們希望正確理解這個故事，我們似乎就必須從這一最高層面開始，因為這齣戲始於邪惡精靈最初的犯罪。這一行為的直接結果便是他的受折磨。在那一令人痛苦的情勢之中，他需要外界的幫助；因為幫助不可能來自上面，所以只可能被召自下面。年輕的豬倌有著孩子般的冒險精神，十分魯莽和好奇，所以爬上了世界之樹。如果他不幸摔了下來、折斷了脖子，大家毋庸置疑會說：「不知道是什麼邪惡精靈讓他有了瘋狂的念頭，居然去爬這樣的一棵大樹！」他們也沒有全錯，因為那的確是邪惡精靈的驅使。捕獲公主甲在世俗世界裡是一種犯罪，而施魔法於—正如我們所認為的那樣—半神的兄妹二人在魔法世界裡同樣是窮凶極惡。我們並不知道，但是很有可能，這一十惡不赦的罪行是在給公主甲施魔法前犯下的。無論如何，這兩件事情指出了邪惡精靈在世俗世界和魔法世界的罪行。
毫無疑問，拯救者或者救贖者是豬倌是有更深層次的意義的，一如「回頭的浪子」（Prodigal Son）。他出身卑微，與鍊金術中贖身者的好奇概念有著諸多相似。他的第一個解放行動是讓邪惡精靈擺脫上帝給予他的懲罰。正是從這一代表松解術第一階段的行動中，發展出了一切引人注目的混亂狀態。
（7）這個故事的寓意的確非同尋常。結局是令人滿意的，因為豬倌和公主甲喜結連理，成了皇室的一對。王子和公主同樣慶祝了他們的婚禮，但是它—符合古代的帝王特權—採取的是亂倫的形式，儘管這會讓人有些不悅，但是我們必須將其視為半神圈中的或多或少的習慣。但是，我們可以追問，邪惡精靈發生了什麼事？是誰通過適當的懲罰使得整個事件運轉了起來？邪惡的獵人被馬匹踩為了碎片，但是這大概不會對一個精靈造成永久的傷害。表面上，他消失得無影無蹤，但是僅僅是表面上，因為他畢竟在身後留下了一絲痕跡，即世俗和魔法世界裡來之不易的幸福。四位一體的兩半，一半由豬倌和公主甲代表，另一半則由王子和公主乙代表，分別走到了一起並喜結連理：兩對婚姻伴侶現在彼此相遇，很是相似但又天壤之別，一對屬於世俗世界，另一對屬於魔法世界。儘管有毋庸置疑的差別，但是一如我們所看見的，他們之間存在著秘密的心理聯繫，使我們得以從一對推究另一對。
童話往往從高潮處展開故事；從童話的本質來看，我們不得不說半神的世界是先於世俗世界的，自己生產了世俗世界，一如半神的世界必須被視為是源自神明的世界。基於這樣一種想像，豬倌和公主甲只不過是王子和公主乙在塵世的擬像（simulacra）而已，他們依次又是神性原型的後裔。我們也不應該忘記養馬的女巫是屬於獵人的，作為他的女性搭檔，類如一匹古代的棗紅馬（Epona，凱爾特女馬神）。遺憾的是，我們沒有被告知魔法變馬是如何發生的。但是很顯然，女巫參與到了其間，因為兩匹馬都是由她飼養的，因此在一定意義是她的產品。獵人和女巫構成一對—神人父母在魔法世界的夜間地府鬼神里的映像。在關於未婚夫與未婚妻（sponsus et sponsa）、基督與他的新娘、教會的重要基督教思想中，後者很容易為人識別。
如果我們希望從人格至上的角度解釋童話，我們的努力就會告吹於這一事實：原型並非異想天開的發明，而是無意識心理的自主元素，它們在我們想到任何發明之前就已存在於此了。它們代表心理世界的不可更改的結構，其「現實」是由它對意識心理所產生的決定性影響所證明的。因此，一個重要的心理現實是凡人的一對在無意識中被匹配有另一對，後者表面上僅僅是前者的映像。事實上，王室的一對總是先驗地最先出現，因此，就在時間和空間中對一個永恆和原始意象的個人具體化而言，凡人的一對要遠為重要—至少是在被烙在了生物連續體上的心理結構之中。
因此，我們可以說豬倌代表「動物」人，他在上面的世界裡有一個靈魂伴侶。通過她的王室出身，她顯露出了與先在的半神一對的聯繫。從這個角度來看，後者代表男人可以成為的一切，只要他在世界之樹上爬得夠高。因為在年輕豬倌自動獲得出身高貴的、陰性一半的程度上，他已經接近於半神一對，將自己提升進了王室的範疇，表示出普世有效性。我們會在克里斯蒂安·羅森克魯澤（Christian Rosencreutz）的《化學婚禮》（Chymical Wedding）中見到相同的主題，其間的王子必須首先將其新娘從摩爾人的力量中釋放出來，因為她已然自願把自己獻給了他做妾。摩爾人代表鍊金術的神秘物質隱藏於其間的黑斑蚧（nigredo），這一思想構成了與我們的常見神話主題的又一相似之處，或者一如我們用心理學術語所說的，這一原型的又一變體。
一如在鍊金術之中，我們的童話所描述的無意識過程補償有意識的、體現基督教精神的情勢。它描述精靈的活動：把我們的基督教思想帶到基督教概念的既定疆界之外、尋求無論是在中世紀還是在當下都未能得到解決的問題的答案。不難看出，第二對王室夫婦的意象相當於基督教的新郎與新娘概念，而獵人與女巫的意象則是對該概念的扭曲，轉向一種返祖性無意識沃坦主義（Wotanism）。這是一個德國童話的事實使得這一看法極為有趣，因為上述沃坦主義是納粹主義的心理學教父，這是一個把扭曲在世人面前執行到家的現象。
另一方面，該童話清楚地說明了男人唯有通過與邪惡精靈的合作，方能獲得整體性，變得完整，以及真切地說明了後者實乃救贖和個體化的工具原因（causa instrumentalis）。通過絕對顛倒一切造化都渴望、在基督教教義中也有預示的這一精神發展的目標，納粹主義毀滅了人類的道德自主，建立了荒謬的國家極權主義。這個童話說明如果我們希望克服邪惡的力量，我們該如何著手：我們必須以其矛攻其盾，但是，很自然，如果獵人的魔法地獄始終處於無意識之中，如果國家的最優秀的人士紛紛寧願鼓吹種種教條主義和陳詞濫調也不願認真對待人類心理，這就不可能實現。
六、結論
在我們考慮原型形式的精靈的時候，一如它在童話和夢中顯現在我們面前那樣，它所呈現出的圖景奇怪地不同於有意識的精神概念，因為後者分裂出了如此眾多的意義。精神原本是人或者動物形式的精靈，是從外面降臨於人體之上的神靈（daimonion）。但是，我們的物質已然證明了意識的延伸，它漸漸開始占據先前的無意識領域，將那些精靈改變為自願的行為，至少部分地改變。人不僅征服了自然，而且征服了精神，但是他並沒有意識到他之所為。對擁有文明智識的人而言，當他認識到他曾經視為是精靈的東西不過是人的精神，並且最後是他自己的精神的時候，這似乎就是對一種謬誤的矯正。儘管過去人們認為是神靈屬性的一切超人之物純屬誇張，但是它們仍被按照「合情合理的」比例進行了簡約，無所謂好壞之分；似乎一切都處於最佳的可能秩序之中。但是，過去眾口一詞的信念真的僅僅是誇張嗎？如果它們並非僅僅是誇張，精神融合之意味就會絲毫不少於它的魔鬼化，因為以前被束縛於自然的種種超人的精神作用被投身進了人的天性之中，因此賦予了它一種以最危險的方式無限延伸人格邊界的力量。我提請文明的理性主義者注意：他的理性簡約是否已經導致了對物質和精神的有益控制？他會驕傲地指出物理學和醫學的進步、精神的擺脫中世紀愚蠢，以及—作為一個善意的基督徒—我們的解脫於對魔鬼的恐懼。但是，我們可以繼續追問：我們其他的一切文化成就導致了什麼？可怕的答案就在我們面前：人尚未從任何恐懼中解脫出來，一個可怕的夢魘正折磨著世界。迄今為止，理性一敗塗地，讓人悲哀；大家希望逃避的東西滾滾而來，一浪勝似一浪。雖然人類已經獲得了大量有用的小玩意兒，但是與之相抵的是，他已然打開了深淵，現在他會成為什麼呢？—他會停在哪裡呢？上一次世界大戰之後我們就在渴求理性：我們繼續渴求。但是，我們已經為原子裂變的種種可能性神魂顛倒，允諾自己一個黃金時代—對悲哀的憎恨將會無限發展的最為可靠的保證。所有這一切的原因是何人何物？它正是那個沒有惡意的（！）、聰明的、有創造力的、十分理性的人類精神，它令人遺憾地渾然不知依舊抱著它不放的魔鬼崇拜。更為糟糕的是，這一精神極力避免正視自己，而且我們大家都瘋狂地幫助它。老天讓我們免受心理學之害—這一墮落可以導致自知之明！寧願讓我們遭受戰爭，因此其他某人就會始終受到指責，但是沒有人看到全世界被驅使而為之的正是全世界驚慌避之的。
坦誠地講，在我看來，過去的時代並未誇張，精神並未拋棄其魔鬼崇拜，人類因其科學與技術的發展日益將自己交給了著魔的危險。誠然，精靈的原型既能造福，也能作惡，但善是否會墮落為惡，這取決於人的自由的—即有意識的—決定。人之最大罪莫過於無意識，但是帶著極大虔誠沉湎於其間者，甚至包括那些本應是人類的老師和楷模的人。我們要到何時才會停止以這種野蠻的方式把人想當然，以極大的嚴肅為他驅除著魔和無意識、把他從中解救出來，以及以此為文明的最重要任務？難道我們不能理解一切外在的修補和改進都不會觸動人的內心，以及一切都最終取決於使用科學與技術的人是否能夠負責？雖然基督教已然為我們指明了方向，但是正如事實所證明的那樣，它還尚未足夠深地扎入表面之下。還要有什麼樣的深度絕望才能讓世界的有責任的領導睜開雙眼，以便他們至少可以克制住把世界帶入誘惑之中？
論魔法師的心理學
在一篇評論的有限空間內討論美國印第安神話中的魔法師形象，對我來說絕非是一件輕鬆的活計。很多年以前，我第一次偶然讀到阿道夫·班德利爾（Adolf Bandelier）關於這一主題的經典著作《快樂製造者》（The Delight Makers）的時候，我猛然想到了歐洲中世紀教會的狂歡因其反轉等級秩序所具有的相似性，而反轉等級秩序的做法也在當下學生社團舉辦的狂歡活動中得到了延續。這種矛盾性也或多或少地存在於中世紀的把魔鬼描述為simia dei（上帝的模仿者），以及他在民間傳說中被描述為被「愚弄」或者「欺騙」的「傻子」。典型的魔法師主題的奇妙組合可以見諸於墨丘利這一鍊金術形象之中；比如，他喜歡狡詐的玩笑和不懷好意的惡作劇、他會變身法術、他具有半獸半神的雙重性、他承受各種磨難，以及—最後但絕非最不重要—他接近一個救世主的形象。這些特性使墨丘利看起來就像一個復活自原始時代的惡魔存在，甚至比希臘的赫耳墨斯還要古老。他的「淘氣行為」使他在某種程度上聯繫著在民間傳說中遇到的、在童話故事中眾所周知的種種形象：大拇指湯姆（Tom Thumb）、傻瓜漢斯（Stupid Hans）或者小丑式的漢斯伍斯特（Hanswurst）；漢斯伍斯特是一個徹頭徹尾的反面英雄，但他設法以自己的愚笨完成了他人竭盡全力也未能成就之事業。在格林兄弟的童話中，「精靈墨丘利」讓自己給一個農民小伙以智取勝了，因此不得不用寶貴的治療天賦贖回自己的自由。
因為所有神話形象都與內在心理經驗相關，並且最初是從它們中生髮出來的，所以並不令人吃驚的是，發現心靈心理學領域的某些現象會使我們想起魔法師。這些是與騷擾家宅的幽靈相關的現象，時刻、處處發生在處於青春期前的孩子的周圍。騷擾家宅的幽靈所玩的淘氣的惡作劇也被眾所周知為他智力的低水平、他的「交流」的愚蠢。改變形象的能力似乎也是他的特點之一，因為有關他以動物形象出現的報告並不多見。因為他偶爾把自己描述為地獄裡的靈魂，所以似乎也不缺少有關個人痛苦的主題。也許他的普世性是與薩滿教的普世性相併存的；一如我們所知道的，一切唯靈論現象無不屬於薩滿教。薩滿教巫師或者巫醫的性格中也有幾分魔法師的成分，因為他也經常和人們開帶有惡意的玩笑，結果反過來成了那些他曾經傷害過的人的報復的犧牲品。因此，他的職業有時候使他處於生命危險之中。另外，薩滿教的方法本身經常使巫醫感到的，即使不是實際的痛苦，也會是極大的不愉快。無論如何，「巫醫的開展」在世界諸多地方都會涉及非常多的身體和心靈的痛苦，以致可能會出現永久性的心理傷害。他的「與救世主形象的接近」便是此間的一個顯在結果，從而證實這一神話真理：受傷的傷人者是治療的代理人、受害者消除痛苦。
這些神話特徵甚至延伸到了人類精神發展的最高區域。比如，如果我們考察《舊約》中的雅赫維（Yahweh）所顯現出來的惡魔特徵，我們會發現其中的若干特徵會使我們想起魔法師的不可預知的行為、他的無意識狂歡破壞、他自願接受的受難，以及他的同樣漸漸發展為救世主和他的同時人性化。正是無意義向意義的這般轉化揭示出了魔法師與「聖人」的補償性關係。在中世紀早期，它導致了一些基於對古代縱情狂歡的記憶的令人奇怪的教會習俗。它們大多是在基督誕生之後的幾天裡—即新年—被載歌載舞地紀念的。舞蹈原本是牧師、低級教士、兒童和副助祭的無惡意的狂歡（tripudia，同tripudium），而且是在教堂內進行。在嬰兒殉道日（Innocents』Day），一位兒童主教（episcopus puerorum）被選舉誕生，穿上主教長袍。在喧鬧的歡慶中，他正式造訪主教宅邸，並透過其中的一扇窗賜人以主教的祝福。同樣的事情也發生在縱情狂歡（tripudium hypodiaconorum）之中，發生在其他級別的牧師所舉辦的舞會中。到十二世紀末，副助祭的舞會變質為名副其實的「愚人節」（festum stultorum）。1198年的一份報告指出，在舉辦於巴黎聖母院（Notre Dame de Paris）的割禮節（Feast of Circumcision）上，人們做出了「如此多可憎的事情和可恥的行為」，以致如此神聖的地方受到了「不僅是淫穢的玩笑，而且甚至有流血衝突」的褻瀆。教皇英諾森三世（Pope Innocent III）猛烈抨擊了「使牧師成為笑柄的俏皮話和瘋狂」、「他們玩遊戲時的無恥狂亂」，但徒勞無益。250年之後（1444年3月12日），在一封致所有法國主教的信中，巴黎神學院（Theological Faculty of Paris）依舊在嚴詞譴責這些節日，其間「甚至有牧師和傳教士選出大主教或者主教或者教皇，命名他為愚人教皇（fatuorum papam）」。「在司聖職的中途，跳舞者戴著奇形怪狀的面具，喬裝打扮為婦女、獅子和戲子等，跳著他們的舞，齊聲唱著下流的歌，從牧師就在邊上做彌撒的聖壇一角吃著他們的油膩食物，玩著他們的擲骰子遊戲，燃著一根用舊鞋皮做成的香，發出陣陣惡臭，在整個教堂上下跑來躥去。」
並非令人吃驚的是，這種真正的安息日異常流行，以及把教會從這種異教傳統中解放出來需要大量時間和精力。
在某些地區，牧師們甚至似乎堅持玩一種復活節手球—「libertas decembrica」，即所謂的「傻瓜節」（Fools』Holiday），儘管（或許因為？）事實是舊有的意識層面可能讓自己在這個快樂的時刻沉溺於異教信仰的狂亂、放肆和不負責任。這些典禮似乎在十六世紀開始之前就已經漸漸消失了，儘管它們至今依舊揭示出原始形式之中的魔法師的精神。無論如何，1581年到1585年期間所頒布的種種教會教令僅僅是禁止了「嬰兒殉道日」的慶祝和兒童主教的選舉。
最後，就此而論，我們也必須提及「驢節」（festum asinorum，即英語中的The Feast of Ass）；就我所知，驢節主要是在法國被人慶祝。雖然它被認為是紀念聖母瑪利亞逃入埃及的一個沒有惡意的節日，但是人們慶祝它的方式卻有些令人難以理解，可能很容易導致誤解。在博韋（Beauvais），「驢隊」（ass procession）直接進入教堂。在隨後的大彌撒的每一部分（入祭文、啟應禱告、榮耀頌歌等）結束時，全體會眾發出驢叫聲，即像驢一樣發出「呀」（Y-a）聲。一部顯然是源自11世紀的《聖經》手抄本有這樣的記載：「彌撒結束時，牧師不是說『去吧，彌撒結束了』（Ite missa est），而是驢叫三聲；會眾不是說『承神之佑』（Deo gratias），而是「呀」三聲作答。」
杜康引述了一首該節日的讚美詩：
Orientis partibus
Adventavit Asinus
Pulcher et fortissimus
Sarcinis aptissimus
每一詩節後面都配有法語副歌：
Hez, Sire Asnes, car chartez
Belle bouche rechignez
Vous aurez do foin assez
Et de l'avoine à plantez
讚美詩共有九節，最後一節如下：
Amen, dicas, Asine（hic genufectebatur）
Jam satur de gramine.
Amen, amen, itera
Aspernare veteran
杜康指出，這一儀式看起來越滑稽可笑，人們用以慶祝它的熱情就越高。在其他地方，驢子被裝飾有一個黃金華蓋，華蓋的角「由著名的正宗聖徒」把持；在場的其他人必須「宛若過聖誕節一樣，得體地著節日盛裝」。因為存在著某些把驢帶入與基督的象徵聯繫的趨勢，以及因為自古以來，猶太人的上帝通常被想像為一頭驢—正如亂畫在巴拉蒂尼山（Palatine）上的皇家軍校（Imperial Cadet School）牆壁上的模擬受難圖所顯示出的，這是一個延伸到基督本人那裡的偏見—獸形象徵的危險令人不安地就在身旁。甚至主教也對根除這一習俗無計可施，直到最終它必須由「auctoritas supreme Senatus」進行壓制。褻瀆的懷疑在尼采的「驢子節」（Ass Festival）中是十分公然的，因為「驢子節」是對彌撒的有意而為之的褻瀆式戲仿。
這些中世紀習俗完美地顯示了魔術師的作用；在他們從教會轄區內消失的時候，他們重新出現在了世俗層面的義大利戲劇表演之中，作為那些經常被配以大量猥褻象徵的喜劇形象，用真正的拉伯雷風格的粗俗下流言語娛樂完全不假裝正經的大眾。卡羅（Callot）的雕塑把這些經典形象為後人保存了下來—普爾欽奈拉（Pulcinellas）、庫克洛格納斯（Cucorognas）、契克·薩嘎拉斯（Chico Sgarras）等等。
通過傳奇故事、狂歡鬧飲、巫術治療儀式、人們的宗教恐懼和興奮，魔法師的幻影經常出現在各個時代的神話之中，有時候是以非常清楚明白的方式，有時候是以經過了離奇調整的偽裝。他顯然是一個「心理學寶貝」（psychologem），一種遠古時代的原型心理結構。在他最為清楚明白的顯像中，他是對絕對未分化的意識的忠實反映，相當於一種幾乎從未離開過動物層面的心理。所以，如果我們從因果論及歷史的角度考察魔法師形象，其起源的方式幾乎不可能遭人質疑。在心理學中一如在生物學中，我們不能忽視或者低估源頭這一問題，雖然其答案時常並不能為我們提示任何功能性意義。即使是在病理學中，我們於其間所關注的傷害本身並無意義，專用的因果論方法被證明是不夠的，因為所存在的諸多病理現象在我們考察它們的目的時，正好顯露出它們的意義。在我們關注正常的生命現象的地方，這一目的問題應毋庸置疑地得到優先考慮。
因此，如果一種原始或者野蠻的意識在一個早得多的發展層面上形成一個關於它的圖景、並且持續為之數百年甚至數千年，不受其古代屬性與經過區隔的、高度發達的心理產物的交互感染的影響，就會出現古代屬性的歷史越悠久，其行為就會越保守和固執的因果論解釋。人們實在是不能擺脫對事物本來面目的記憶意象（memory-image），宛若拖著一個無意義的附屬物一樣拖著它。
這一解釋雖然會因非常流暢而滿足我們時代的理性主義要求，但是肯定不會贏得溫尼貝戈人（Winnebago）—魔法師圈子的最親密的占有者—的認同。對他們而言，神話並非是任何意義上的一種殘餘—它的太過有趣使它不可能為殘餘，而是完整的快樂的一個客體。對他們而言，只要神話還尚未被文明所破壞，它就會依舊「發揮作用」。對他們而言，根本沒有理由去對神話的意義和目的進行理論化，正如對質樸的歐洲人而言，聖誕樹似乎根本就不是一個問題。然而，對有思想的觀察者而言，無論是魔法師還是聖誕樹，都提供了足夠的反思理由。很自然，觀察者如何看待這些東西在很大程度上取決於他的心態。考慮到魔法師圈子的天然原始性，如果人們在這個神話中僅僅看到了一個更早、更基本的意識階段的反映—它顯然是魔法師的表象，那麼也就不足為奇。
唯一需要回答的問題是這樣的被人格化的反映在經驗心理學中是否存在。事實上，它們確實存在，這些關於分裂或者雙重人格的經驗實際上構成了最初的心理病理學考察的核心。關於這些分裂的特殊之處在於分裂的人格並非是隨意的，而是與自我人格處於一種補充性或者補償性關係之中。它所人格化的性格特徵比自我人格所擁有的特徵有時候更糟，有時候更好。類如魔法師的集體人格化是個人集合體的產物，並作為熟悉於個人之物而深受其歡迎；如果它僅僅是一種個人產物，事情則不會如此。
現在，如果神話只不過是一種歷史殘餘而言，人們就必須追問為什麼它消失進過去的偉大垃圾堆還為時不久，它為什麼繼續讓自己的影響在文明的最高層面被感受到，即使是在魔法師因為其愚蠢和怪誕的下流，不再扮演「快樂製造者」角色的地方。在諸多文化中，他的形象就像一道年代久遠的河床，河水依舊流淌於其間。人們可以從如下事實中最清楚地看到這一點，魔法師主題並非僅僅出現在神話形式之中，而且同樣質樸和可靠地出現在令人信賴的現代人之中—事實上，每當他覺得自己受支配於帶著明顯的惡意阻止其意志和行為的惱人「事件」的時候。這時候他就講「倒霉鬼」和「壞運氣」或者「客體的為害」。此間的魔法師被表征為無意識中的反趨勢，在某些情況下被表征為一種第二人格，一種不成熟的、次要的性格，並非不同於那些現身於宗教降神會的人格，導致所有那些難以言喻地不成熟的現象宛若騷擾家宅的幽靈。我自認為在我稱這一性格因素為陰影（shadow）的時候，我已經為它找到一個合適的稱謂。在文明的層面上，它被視為個人的「失態」、「失誤」、「失禮」等，然後這些又被歸咎為意識人格的缺陷。我們不再知道在狂歡習俗及類似活動中存在著集體影子形象的殘餘，證明個人的陰影在一定程度上是源自超自然的集體形象。這一集體形象在文明的影響之下漸漸破碎，在民間文化中留下難以識別的痕跡。但是，他的主要部分受到了人格化，被變為了個人責任的一個客體。
拉丁（Radin）的魔法師圈子保持著原始神話形式之下的陰影，因此回溯性地指向神話誕生之前就業已存在的一個大為久遠的意識階段，當時的印第安人還正摸索在類似的心理愚昧之中。惟有在人的意識達到了一個更高的層面時，他才可能讓自己擺脫先前的狀態，使之具體化，即對之進行言說。只要他的意識本身類如魔法師，這樣的對抗便顯然不可能發生。惟有一個更新更高的意識層面的獲得使他能夠回頭察看更低級更次要的狀況時，這才有可能。人們只能期望大量的嘲笑和蔑視與此追溯合為一體，從而為人關於過去的記憶撒下更厚的一層覆蓋物，因為關於過去的記憶無論如何都是無益於道德教化的。在他的心理發展歷史上，這一現象一定已經無數次地複製過自己。我們當下時代用以回頭察看過去時代的品位與智識的不折不扣的蔑視，便是這方面的一個典型例證；《新約》中也存在著對這一現象的毋庸置疑的暗示，因為我們在《使徒行傳》第17章第30節中被告知，上帝從上面俯視矇昧無知（無意識）的時代。
這一態度奇怪地與更為普通、更為顯著的關於過去的認識形成了對比，人們不僅把過去讚頌為「美好的過去時光」，而且是「黃金時代」—不僅受到沒有受過良好教育、迷信的人的讚揚，而且受到所有堅決信仰阿特蘭提斯（Atlantis）的先前存在和高度文明的神智學愛好者的讚揚。
在遭遇到魔法師形象的時候，任何一個屬於尋找完美狀態於過去某處的文化範疇的人，事實上一定都會感到非常奇怪。他是救世主的先驅，並且像救世主一樣，同時集上帝、人和動物於一身。他同時低於人類和高於人類，既有獸性又有神性，他的主要和最令人吃驚的特徵是他的無意識。他因為無意識受到了他的夥伴（顯然是人）的拋棄，這似乎表明他已然墮落到他們的意識層面之下。他對自己極為沒有意識，以致他的身體並非是一個統一體，他的雙手彼此打仗。他去掉自己的肛門，給它派定一個專門的任務。甚至儘管他有陰莖崇拜的種種屬性，他的性別仍是隨意的：他可以把自己變為一個女人，生兒育女。他用他的陰莖製造出各種各樣的有用植物。這是對他作為造物主的原始屬性的一個意旨，因為世界本是用神的身體製造而成的。
另一方面，他在諸多方面比動物還笨，落入一個又一個的荒唐困境之中。雖然他並非真正邪惡，但是他用純然的無意識和不相干做出最殘暴的事。他讓自己的頭卡在一隻麋鹿的頭顱之中，這一事件暗示他被束縛於動物意識之中，而下一個事件則表明他如何通過把一隻鷹的頭束縛在他的直腸之中克服這一狀況。誠然，他後來受到冰的影響，立即落回到先前的狀況之中，但是最終他成功欺騙了狡猾的山狗，從而使他的救世主本性得到恢復。魔法師是神—動物本性的一種原始的「喜劇」存在，一方面因其超人屬性比人強，另一方面因其無理性與無意識比人弱。因為他特別笨拙與缺乏本能，他也並非動物的匹配者。這些缺陷是他的人的本性的標誌；人的本性並不像動物的本性那樣，令人滿意地適應環境，而是恰恰相反，一如在神話中被充分強調的那樣，有望基於巨大的了解欲望，發展出高級得多的意識。
神話不斷被重講所表示的，是對不應被長期忘記的內容的治療學回憶，有關原因尚需討論。如果神話只不過是一種低級狀態的殘餘，那麼人們因覺得它們的重新出現是一件令人討厭的事而將其注意力移離它們便是可以理解的。這顯然不是事實，因為直到文明時代，魔法師始終為娛樂之源，他於其間仍可以通過普爾欽奈拉（Pulcinella）和小丑等狂歡形象被識別出來。這是他依舊繼續發揮作用的一個重要原因。但是，這並非是唯一的原因，而且肯定不是對一種極為原始的意識狀態的思考會具體化到神話人物之中的原因所在。正在消亡的早期狀態的純粹殘餘越來越快地失去其能量，否則它們就永遠也不會消失。我們最不期盼的，是它們有力量具體化到某一個有自己的傳奇人物圈的神話形象之中—當然，除非它們從外部獲得能量，在這種情況下是從更高層面的意識或者從尚未被耗盡的無意識源頭。從個體心理學中選取一個正統的相似之物，即敵對地遭遇個人意識的一個給人以深刻印象的陰影形象的出現：這個形象的出現並非僅僅是因為它依舊存在於個體之中，而是因為它基於一種其存在惟有通過實際情勢才能得到解釋的力能論，比如因為陰影非常不受他的自我意識的喜歡，所以它必須被抑制到無意識之中。這一解釋並不十分符合此間的情形，因為魔法師顯然是代表一個正在消失的意識層面，它日益缺乏選擇傳遞和顯示權威的力量。而且，抑制會阻止它消失，因為正如我們從無意識中什麼也不會被矯正這一經驗所得知的，被抑制的內容正好是擁有最佳倖存機會的內容。最後，魔法師的故事絲毫不令溫尼貝戈人的意識討厭，或者與之不相兼容，而是恰恰相反，是合意的，因此並不會導致抑制。因此，看起來神話宛若是由意識在積極維繫和滋養。也許事實就是如此，因為這是使陰影形象有意識、讓其受制於意識批評的最佳、最成功的方法。首先，雖然該批評所擁有的主要是有正面評價的特點，但是我們可以預料，隨著意識的日益發展，神話的更為天然的面向會漸漸消失，儘管白種文明的壓力致使它迅速消失的危險並不存在。我們經常見到某些原本殘酷或者下流的習俗如何隨時間的流逝，變為純粹的殘餘。
一如其歷史所表明的，把這一主題無害化的過程花了相當長一段時間；人們甚至依舊可以在文明的一個較高層面上發現其痕跡。它的長命也可通過神話中所描述的意識狀態的力量和活力來解釋，以及它對意識心理所擁有的秘密吸引力和魔力。雖然生物學範疇的純因果論假設通常並非十分令人滿意，然而，我們必須予以如下事實足夠的分量：就魔法師而言，意識的一個更高層面已然涵蓋了一個更低層面，以及後者已經處於隱退之中。然而，他的回憶主要是由意識心理給他帶來的利益所致；正如我們已然看到的那樣，不可避免的伴生現象是原本自主的，甚至能夠引發著魔的原始惡魔形象逐漸文明化，即同化。
因此，補充因果論方法以決定性方法使我們得以做出更有意義的解釋，這不僅在我們於其間關注源自無意識的個體幻想的醫學心理學中如此，而且在集體幻想的情形中，即神話和童話中同樣如此。
一如拉丁所指出的，文明化的過程始於魔法師圈子本身的結構內部，以及這是原始狀態已然被克服的一個顯在標誌。無論如何，最深層次的無意識的標誌從他身上消失了；並非是以一種粗魯、野蠻、愚蠢和無知的方式行事，魔法師對圈子的目的所採取的行為變得十分有幫助和有見地。即使是在神話中，他先前的無意識的貶值也是明顯的；人們希望知道他的邪惡品質發生了什麼變化。天真的讀者可能會認為，在愚昧無知的面向消失的時候，它們就不再存在於現實之中了。但是，一如經驗所表明的，這絕非是事實。事實的真相是意識心理這時能夠讓自己擺脫邪惡的魔力，不再被迫不由自主地體驗它。愚昧無知與邪惡尚未煙消雲散，它們只不過是因為能量的喪失隱退到無意識之中而言；只要一切與意識相處融洽，它們就始終是無意識的。但是，如果意識發現自己處於一種危險或者不可靠的情勢之中，迅即就會變得明顯的是，陰影其實並未化為烏有，它只不過是在等候有利時機，重新顯現為對其友鄰的投射。如果這一戲法獲得成功，代表魔法師的一切可能發生於其間的那個原始的愚昧無知世界立即就會在它們之間被創造出來—甚至是在文明的最高層面上。俗語恰當、真實地把這種事物狀態總結為「胡鬧」（monkey tricks），於其間一切都誤入歧途，任何有智識的內容都不會發生，除非是在最後時刻錯誤地發生；很自然，關於這些「胡鬧」的最佳例證將在政治中被找到。
所謂的文明人已然忘記了魔法師。他僅僅象徵性地、隱喻地記得魔法師；當他受到自己的愚蠢言行的刺激時，他會說命運在給他開玩笑，或者東西被施了魔法。他從不懷疑他自己的秘密的、顯然是無惡意的陰影所擁有的性質，其危險性超過了他最瘋狂的夢想。一旦人們聚集成群，將個體淹沒，陰影就被調動了起來，而且正如歷史所表明的那樣，甚至可以被人格化、被具體化。
一切都是從外部進入人類心理、人類心理天生為一張白板等災難性思想導致了個人在正常情況下處於完美狀態之中這一錯誤信念。於是他轉向國家尋求拯救，讓社會為他的無能埋單。他認為，只要有食品和服裝被免費送到他家門口，或者只要人人都有一輛車，存在的意義就可以被發現。這些是出現在無意識陰影的位置上並使之無意識的愚蠢想法。作為這些偏見的一個結果，個體覺得自己完全依賴於環境，喪失一切追溯能力。通過這種方式，他的道德標準就為關於被許可或者禁止或者命令之物的知識取而代之。在這些情況下，人們怎麼可以指望一個士兵會把他從上司那裡接到的命令進行道德審視呢？他尚未發現自己能夠自發地道德衝動，能夠表現衝動—即使是在沒有人監視的時候。
我們可以從這一觀點看到，為什麼魔法師的神話得以保存和發展：一如諸多其他神話，它被視為具有治療效果。它在更為高度地發展的個體面前，保持著先前的較低智識和道德水平，以便他不會忘記事物在昨天看起來的樣子。我們意欲認為我們不理解的東西就不會對我們有任何幫助。但是，事實並非總是如此。很少有人僅僅用他的頭進行理解，尤其是當他是一個原始人的時候。無論它是否被人理解，神話都會因為其超自然性對無意識產生直接的影響。我認為，它被再三講述尚未過時多久這一事實可以通過它的有效性予以解釋。解釋是相當困難的，因為有兩種對立的趨勢在起作用：一方面是擺脫先前狀態的欲望，另一方面是不忘記它。顯然，拉丁也感覺到了這一困難，因為他說：「從心理學來看，我們可以認為文明的歷史在很大程度上就是講述人試圖忘記他從動物到人的轉變。」幾頁之後，他（就黃金時代）指出：「如此堅定地拒絕遺忘絕非偶然。」同樣絕非偶然的是，我們一旦設法系統表述對神話的似非而是的態度，我們就被迫否定自己。甚至我們中最有知識的人在為孩子們豎聖誕樹時，也絲毫不知這一習俗意味著什麼，總是傾向於把一切解釋的嘗試扼殺在萌芽狀態之中。看到諸多所謂的迷信現在無論是在城市還是在鄉村無不猖獗一時，這的確讓人吃驚，但是如果你拉住一個人，大聲、清楚地問他：「你相信鬼神嗎？相信巫師嗎？相信咒語和魔法嗎？」他會憤怒地對之予以否認。他極有可能從未聽說過這樣的東西，認為它們純屬廢話。但是，他在暗地裡卻完全贊成它們，就像叢林中人一樣。總之，公眾對這些東西幾乎沒有了解，因為大家相信，在我們的文明社會之中，這種迷信已然被消除良久了；普遍習俗的一部分就是要假裝好像從未聽說過這樣的東西，更別提信仰它們。
但是，什麼都不曾喪失，甚至與魔鬼的飲血同盟（blood pact）也不曾喪失。從外表上看，它被人遺忘了，但是在本質上並沒有。我們就像東非埃爾貢山南坡上的土著居民一樣行動；在我進入叢林的路上，他們中的一位陪我走了一段。在途中的一個岔路口，我們看見了一個嶄新的「鬼夾子」（ghost trap），像一間小屋一樣漂亮地立在那裡，在他和他家人居住的山洞附近。我問他這是不是他做的。他帶著極為憤怒的種種表情，對此進行了否認，指出只有小孩子才會做這樣的一個「符咒」。於是他踢了小屋一腳，一切都破碎了。
這正好就是我們今天可以在歐洲看到的反應。從外表上看，人們或多或少是文明的，但是在本質上他們依舊是原始人。人身上的某個東西極不願意放棄它的當初，而另一個東西則認為它已經超越所有這一切很久了。有一次，這一衝突以最生動的方式清楚地呈現在了我面前，當時我正在觀看一位當地巫醫（Strudel）為馬廄驅魔。那個馬廄就在哥達（Gotthard）鐵路的邊上，儀式期間幾列國際特快列車飛馳而過。它們的旅客幾乎不曾想到，幾碼之外正在舉行一個原始的驅魔儀式。
意識的兩個維度之間的衝突僅僅是表達心理的兩極性結構，該結構一如其他能量系統，取決於對立面之間的張力。這也是沒有不可顛倒的普通心理學命題的緣故；事實上，它們的可逆性證明它們的有效性。我們不應該忘記，在心理學討論中，我們並非是在言說任何關於心理的東西，而是心理總是在言說它自己。認為我們可以通過「頭腦」超越心理是沒有意義的，儘管頭腦聲稱它並不依賴心理。它怎麼可以證明這一點呢？如果我們願意，我們可以說一個陳述是來自於心理，是心理的，而且僅僅是心理的，而另一個陳述是來自頭腦，是「精神的」，因此勝過了心理的陳述。二者都不過是以關於信仰的假設為基礎的主張而已。
事實上，心理內容的這一古老三分等級制（物質、心理和精神）代表了心理的兩極性結構，它是經驗的唯一直接客體。我們的心理本質的統一存在於中央，宛若瀑布的活生生的統一出現在上下之間的動態連續之中。因此，當一種欣喜於其自由與獨立的高級意識遭遇到一個神話形象的自主性卻又不能擺脫它的魔力，而是必須讚頌無法抵抗的印象的時候，神話的活生生的效果就會被人感受到。神話形象之所以發揮作用，是因為它暗地裡參與觀察者的心理，並作為其反射作用顯現出來，儘管它並非是這樣為人所認識。它與他的意識相分離，表現得像自主人格一樣。魔法師是一個集體陰影形象，是個體中的性格的所有低級特徵的總和。因為個體陰影從不作為人格成分而缺席，所以集體陰影可以連續不斷地利用個體陰影建構自己。當然，並非總是作為神話形象，而是因為對原始神話主題的日益壓制和忽視，作為對其他社會團體和民族的一個相應投射。
如果我們把魔法師視為個體陰影的可相比擬之物，那麼就會出現下述問題，即我們在魔法師神話中看到的那個走向意義的趨勢是否也可以見諸於主觀和個人陰影之中。因為這個陰影時常作為一個定義明確的形象出現在夢的現象學中，所以我們可以肯定地回答這個問題：雖然根據定義，陰影是一個負面形象，但是有時候它所具有的某些清晰可辨的特徵和聯繫指向了截然不同的背景。似乎他是在把一些深具意義的內容隱藏於不具吸引力的外部之下。這已為經驗所證實；更為重要的是，被隱藏之物往往是由日益神秘的形象組成。站在陰影背後最近的是阿尼瑪，她被賦予巨大的魅力和魔力。她經常以略為年輕的形式出現，將智慧老人（聖賢、魔法師、國王等）的強大原型隱藏於其行為之中。雖然這個序列可以被延續，但是這樣做是沒有意義的，因為從心理學上講，人們僅僅能理解自己已然經歷過的東西。從本質上講，情結心理學的概念並非是智識的陳述，而是某些經驗領域的名字；雖然它們可以被描述，但是對任何沒有體驗過它們的人而言，它們始終都是不發揮作用的，都是不可表征的。因此，我注意到人們在為自己描述陰影之意味的時候通常不會有太大的困難，儘管他們相反更喜歡有一點聽起來更「科學」的拉丁或者希臘術語。但是，要讓他們理解阿尼瑪之意味，則要讓他們煞費功夫。當她在小說中或者作為電影明星出現的時候，她非常容易得到他們的接受，但是當需要考察她在他們自己的生活中所起作用的時候，她則根本不被理解，因為她概括了一個男人永遠也不可能戰勝、永遠也不可能完美解決的一切。因此，她始終處於一種富於感情的、不會被觸碰的狀態之中。說得婉轉點，人們在這一聯繫中所遭遇到的無意識的程度是令人吃驚的。因此，讓一個擔心其女性氣質的男人去理解阿尼瑪之意味實際上是不可能的。
事實上，並不讓人吃驚的是，這理應如此，因為即使是對陰影的最初步洞察也都會給現代歐洲人帶來最大的困難。但是，因為陰影是最接近他意識的形象，最不會激起感情的形象，所以它也是出現在無意識分析之中的第一個人格因素。他是一個威嚇性的、可笑的形象，站在個體化之路的起點，要麼提出看似容易的斯芬克斯之謎，要麼要求回答一個「鱷魚問題」（quaestio crocodilina）。
如果在魔法師故事的結尾有救世主被暗示，這個安慰性前兆或者希望就意味著某種災難或者其他什麼事已經發生，並且已經得到有意識的理解。唯有從災難中方可生出對救世主的期待—換言之，對陰影的識別和無法避免的融合製造了如此令人痛心的一種情勢，所以除救世主以外，沒有人能夠解開亂作一團麻的命運之網。就個體而言，陰影所集中的問題在阿尼瑪的層面上得到了解答，換言之，通過相關性。在集體的歷史上一如在個體的歷史上，一切都依賴於意識的發展。它漸漸引發對無意識之中束縛的解脫，因此是光明與治療的使者。
正如以其集體的、神話的形式一樣，個體的陰影也在其內部孕育著對抗轉化的種子，即轉化為其對立面的種子。