原型與集體無意識 · 第四部分
兒童原型心理學柯爾的心理學面向
【這兩項研究成果最初分別以「關於兒童原型的心理學」（Zur Psychologie des Kind-Archetypus）、「關於柯爾形象的心理學面向」（Zum Psychologischen Aspekt der Kore-Figur）為題，出版為了兩個單行本：《聖子》（Das göttliche Kind, Albae VigiliaeⅥ/Ⅶ，阿姆斯特丹與萊比錫，1940年）與《聖女》（Das göttliche Mädchen，同一系列，VIII/IX，1941年），並且都配有一篇凱雷尼教授的文章。二者後來被輯在一起，加上凱雷尼教授的補充材料之後，以《神話本質導論》為題進行了出版（阿姆斯特丹、萊比錫及蘇黎世，1941年）。本合集由赫爾譯成了《神話科學論文集》（Essays on a Science of Mythology，波林根系列之22，紐約，1949年），其倫敦版（1950年）的標題為《神話科學引論》；兩項研究在此間的文本是1949/50版的修訂本。完整的德文本是以新版的形式於1951年出版的。—英編者】
兒童原型心理學
一、引言
關於兒童或童神神話的姊妹篇的作者，要我就他調查研究的主題寫一篇心理學評論。雖然考慮到兒童主題在神話學中的重要位置，這一任務在我看來絕非小菜一碟，我依然高興地接受了他的請求。凱雷尼本人已然詳細闡述了存在於希臘與羅馬的這一主題，以及從印度、芬蘭及其他源頭中選取的同類主題，因此表明了這一主題值得更加廣泛的探討。雖然一個包羅萬象的論述不會從本質上促成任何具有決定意義的東西，但是它卻可以造成這一主題在世界範圍內普遍存在的壓倒性印象。迄今為止，各門學科，比如語言學、人種學、文明史及比較宗教學，對神話主題的習慣性處理方法對我們認識神話主題的普世性不會有太大幫助；普世性所引發的心理學問題很容易遭到遷徙的假設的擱置。因此，阿道夫·貝斯蒂安（Adolf Bastian）的思想在當時並未受到多少重視。即使是在那時，也有足夠多的經驗性材料可資利用，可以得出具有深遠意義的心理學結論，只不過它缺少必要的前提。雖然那時的心理學知識將神話形成包括在了其範圍以內—比如馮特的《心理學大綱》（Völkerpsychologie），但是它並不能證明這一過程便是實際存在於文明人精神之中的一種活生生的功能，一如它不會把神話主題理解為精神的結構性因素。縱觀其歷史，心理學首先是形上學，其次是感官及其功能的研究，然後是對意識思維及其功能的研究；心理學把意識心理及其內容視為自己的恰當主題，完全忽視無意識心理的存在。雖然諸多哲學家已然非常清楚地指出了人類心理的黑暗面問題，比如萊布尼茲（Leibniz）、康德、謝林格（Schelling），但是卻有一位醫生基於自己的科學及醫學經驗，覺得必須指出無意識乃心理的本質基礎。他就是C.G.加魯斯（C.G.Carus），愛德華·馮·哈特曼（Eduard von Hartmann）所追逐的權威。到了近代，同樣是醫學心理學在沒有哲學先入之見的情況下觸及了無意識問題。在諸多獨立調查研究中變得十分清楚的是，有關神經病及諸多精神病的精神病理學無法離開對心理黑暗面—無意識—的假設。夢的心理學同樣如此，它實際上是正常心理與病態心理之間的中介地帶。在夢幻中一如在精神病的妄想之中，存在著無數的相互聯繫，人們唯有在神話般的思想交織中才會發現與此相同的情形（或者是在某些詩歌創作中找到，詩歌創作的特點往往是從借用神話典故，雖然這並非總是有意識）。如果全面考察能夠表明這種情形的大多數不過是知識遺忘的問題，醫生們就不會去自尋煩惱，廣泛調查個別及集體的同類情形。但是，事實上，典型的基本神話主題見諸於這類知識對他們而言絕對不可能的個人之中，以及見諸於源自他們可能了解的宗教思想或者常見比喻的間接推導不可能之處。這樣的結論迫使我們假定我們必須處理不受一切傳統約束的「自發的」復活，並因此假定「神話形成」的結構因素一定在場於無意識心理之中。
這些產物絕非是（至少很少是）有確切形式的神話，而是在很大程度上是神話成分；鑒於它們的典型性，我們可以稱其為「主題」、「原始意象」、類型，或者一如我給它們的命名—原型。兒童原型是一個絕佳的例證。現在我們可以大膽地提出這一見解：正如原型顯影於夢與精神病患者的妄想之中一樣，原型也顯影於神話及童話之中。它們置身於其間的介質，就後者而言，它是一個有序的、在很大程度上即刻可以理解的語境，但是就前者而言，它是一組通常不可理解的、反理性的，甚至是譫妄性的意象，雖然其間也不乏某種潛在的一致性。就個體而言，原型顯現為其存在與意義僅能被推知的無意識過程的本能表現，而神話所處理的是其年代無從清楚查考的傳統形式。它們提及的是史前社會；這種社會的精神先入之見及普遍狀況，今天我們仍能在現存的原始社會中見到。一般而言，這一層次的神話是代代口耳相傳的部落歷史。原始人與文明人在心理上的主要差異在於就意識心理的範圍及強度而言，前者遠不如後者。思考、意願等功能倒是沒有差異；它們是前意識的，比如就思考而言，它在具體環境中體現為並非是原始人有意識地思考，而是思想自顯。原始人不會宣稱他會思考，而是「某種東西在他心中思考」。所以，思考行動的自發性並不是存在於他的意識大腦之中，而是存在於其無意識之中。而且他不能隨心所欲地做出任何有意識的努力；他必須事先將自己置入「意願的情緒」之中，或者被置入這種情緒其中—因此有了他的進入與退出某種情緒的儀式。他的意識受到了一種萬能無意識的威脅，因此出現了他對可能隨時威脅他的種種神奇力量的恐懼；同樣是因為這個原因，他為種種未知力量所纏繞，必須盡力調整自己去適應它們。由於他的意識處於持續模糊狀態中，人們通常幾乎不能弄清楚究竟是他僅僅夢見了某件事，還是他確實經歷過某件事。無意識及其原型的自發表現潛入到他的每一寸意識之中，其祖先的神話世界—比如澳大利亞土著居民的黃金時代—是一種實際存在，它即使不比現實世界高級，也會完全與之相當。他的無意識所反映的並非是我們所了解的這個世界，而是未知的精神世界；我們知道這個未知的精神世界僅有一部分在反映我們的經驗世界，另一部分則根據其自身的心理預設對經驗世界進行形塑。原型並不出自自然事實，而是描述心理體驗自然事實的方式；在此過程中，精神往往表現得非常專橫，甚至否定真切的現實或者作出公然違背現實的陳述。
原始心理並不發明神話，而是體驗神話。神話是前意識心理的原始啟示，是關於無意識心理事件的不自覺陳述，但絕非自然過程的寓言。這樣的寓言會是不講科學的智識者的無聊消遣。相反，神話卻有著重要的意義。它們不但表征，而且是原始部落的精神生活；一旦失去其神話遺產，原始部落便會一如失去靈魂的人，立即解體、衰敗。一個部落的神話是其活生生的宗教；無論在何時何地，神話的喪失都是一場道德災難，甚至對文明人也是如此。但是在精神的幽深腹地中，宗教是一種重要的紐帶，聯繫著獨立於意識及意識之外的心理過程。雖然諸多的這類無意識過程都可能是由意識間接引發的，但是絕非是有意識的選擇。餘下的似乎是自發產生的，換言之，並非源自可以辨識或者可以證明的原因。
現代心理學把無意識幻想活動的產物視作正發生於無意識之中的事情的自我描繪，或者無意識心理關於自身的陳述。它們共分兩類。第一類是個人性質的幻想（包括夢），它們無可非議地回到個人經驗、回到被遺忘或者被壓抑的事情，因此完全可以通過個人的回憶得到解釋。第二類是非個人性質的幻想（包括夢），它們不能被簡約為個人過去的經歷，因此不能被解釋為個人所獲得的東西。毋庸置疑，這些幻想意象在神話類型中有最為接近的類似物。我們因此必須假定它們大體上對應於人類精神的某些集體的（非個人的）結構因素，並且一如人體的形態因素，是遺傳的。雖然傳統及因遷徙而起的傳播肯定有一定作用，但是一如我們已然說過的，仍有很多情況無法通過這種方式得到解釋，迫使我們作出「自發復活」的假設。這種情況是非常多的，所以我們被迫假定有一種集體性的心理基礎。我稱之為集體無意識。
第二類幻想的產物與在神話及童話中見到的結構類型非常相似，所以我們必須認為它們之間有聯繫。因此完全有可能的是，個人類型與神話類型二者產生於極為相似的條件之中。一如已經提及的，第二類幻想的產物（第一類幻想的產物也如此）出現於一種意識強度減弱的狀態之中（夢、譫妄、幻想、異象等）。在所有這些狀態中，意識心理的集聚施加在無意識內容之上的控制失禁，所以迄今的無意識材料宛若從打開側閘泄出一般，流進了意識領域。這種發端模式是普遍規律。
意識強度的減弱及集聚與關注的缺失，即雅內（Janet）所謂的「心智水準下降」，正好吻合於意識的原始狀態；我們一定認為神話當初就是在這種狀態中產生的。因此，極為可能的是，神話原型出現的方式在很大程度上與原型結構顯現在當今個人之中的方式相似。
與心理學研究無意識產物一致的方法論原則如下：原型特徵的內容是集體無意識中的過程的表現。因此，它們所意指的並非任何是或者一直是意識的東西，而是本質為無意識的東西。因此，歸根到底，不可能說清楚它們意指什麼。每一種闡釋都必然是一種「宛若」。雖然意義的基本核心可以得到界定，但是卻無法被描述。儘管如此，粗略的界定依舊代表了我們在認知精神的前意識結構的過程中，向前邁出了根本的一步；在出現人格統一之前（即使是今天，原始人依舊沒有可靠地獲得人格的統一）、在有意識之前，精神早已存在。我們也可以在童年早期觀察到這種前意識狀態；事實上，經常把特別值得注意的原型內容反映出來的，正是這一時期的夢。
因此，如果我們基於上述原則行事，就不會再有神話的意指究竟是太陽還是月亮、究竟是父親還是母親、究竟是性還是火或者水之類的問題；神話的一切作用便是對意義的無意識內核進行界定和做出大致描述。這一核心的最終意義過去從來就不是有意識的，並且將來也不會。它過去為人所闡釋，現在也如此；每種在一定程度上接近其隱含意義（或者從科學智識的角度來看，接近得出相同結論的無稽之談）的解釋，從一開始便始終宣稱不但擁有絕對真理及效度，而且要求即刻的頂禮膜拜。無論是過去還是現在，原型始終是要求得到認真對待的活生生的精神力量；它們用一種奇特的方式來保證它們的影響。過去它們始終是保護與拯救的提供者，它們對此的背棄會導致「靈魂的危險」的後果，這是我們從原始人的心理學中得知的。而且，它們始終是神經甚至精神錯亂的原因，儼然就像受到忽視或者被濫用身體器官或者器官功能系統。
原型內容首先借種種比喻來表達自己。如果這樣的一個內容講的是太陽，並且將其等同為獅子、國王、由巨龍守衛的黃金儲備，或者創造人的生命與健康的力量，它便既不是這也不是那，而是未知的第三者；由於這個第三者在所有比喻中都能找到或多或少的準確表達—這是智識界的永恆煩惱，它依舊不為人所知，不能被套入某一公式。講科學的智識分子因此總是擺出啟蒙的架勢，希望一勞永逸地驅逐這個幽靈。無論其努力是否是被稱作神話即歷史論（euhemerism，又譯作猶希邁羅斯主義）、或者基督教護教學、或者狹義的啟蒙、或者實證主義，其背後總是隱藏著一種神話，披著一身嶄新卻不合身的打扮的神話；此間的神話根據古老神聖的模式，宣稱自己為最終真理。事實上，正如我們無法去掉自己的軀體及其器官而沒有自殺一樣，我們不可能安然無恙地擺脫原型基礎，除非我們打算付出患神經病的代價。如果我們無法否認原型，或者使它們無效，我們便會在文明達到意識變異過程中的每一個新階段，面臨尋找適合於這一階段的新闡釋的任務，以期將尚存於我們身上的過去的生活與可能從它那裡逃脫的現在的生活連接起來。如果不能建立起這一聯繫，便會出現一種不再定位於過去的無根無源的意識，即一種無助地屈服於各種建議、在現實中容易受精神傳染病影響的意識。隨著過去的消失，現在也就變得「微不足道」、貶值且不能重新升值；救世主也消失了，因為救世主要麼是本身便是微不足道的東西，要麼是生髮自微不足道的東西。他通過一次又一次的「神祇的變形」，作為先知或者一代新人的第一人出現了，出其不意地顯影於最不可能顯影的地方（突然從石頭、樹木、農田、流水中冒出來），並且是以意義含混的形式（大拇指湯姆、侏儒、孩童、動物等）。
這一「童神」原型流傳甚廣，密切聯繫著兒童主題的其他神話面向。幾乎不言自明的是，它暗指的是依舊活在人們心目中的「幼年基督」；在聖·克里斯多福（Saint Christopher）的傳奇中，他同樣有「要多小有多小、要多大有多大」的典型特徵。在民間傳說中，兒童主題偽裝成侏儒或者小精靈，顯影為自然的潛在力量的具體化。近古時代的小金人也屬於這一範疇；直到進入中世紀若干年後，他還一方面居住在礦井裡，另一方面代表著煉丹金屬，尤其是以完美形式輪迴的墨丘利（Mercurius）（作為雌雄同體者、智慧之子[filius sapientiae]或者可愛的兒童[infans noster]）。因為有宗教對「兒童」的解釋，從中世紀傳下來的大量證據表明，「兒童」不僅僅是一個傳統人物，而且也是一種自發地經歷到的異象（作為一種所謂的「無意識的迸發」）。在此我將提及邁斯特爾·埃克哈特（Meister Eckhart）的「裸孩」異象及尤斯塔休斯修士（Brother Eustachius）的夢。對這些自發經歷的有趣描述也可見諸於英國的幽靈故事，我們會在其間讀到一個「發光男孩」（Radiant Boy）的異象，據說有人曾在一處有羅馬遺蹟的地方見到過他。人們認為這一幻象預示著一種凶兆。這看起來幾乎好像是我們是在對付一個「長生不老兒童」（puer aeternus），他/她已經通過「變形」變得不吉祥了，換言之，已然分享了那些全都變成了怪物的德國古典諸神的命運。經驗的這種神秘性也在歌德《浮士德》的第二部分得到了證實，此間的浮士德本人被變成了一個兒童，並且被吸收進了「聖童合唱團」，這便是馬里安納斯博士意義上的「幼蟲期」（larval stage）。
在布魯諾·格茨（Bruno Goetz）的志怪故事《無空間的帝國》（Das Reich ohne Raum）中，一個叫「佛」（Fo，等於佛陀）的長生不老兒童出現時，相伴的是一幫表示邪惡意義的「不潔」男孩。（此處略去當下社會中的類似例子。）我提出這個例子僅僅是為了說明兒童原型的經久不衰的生命力。
兒童主題頻頻出現在心理治療學的領域之中。「想像的」兒童在有心理錯亂的女人當中很常見，對此人們做出了基督教意義上的闡釋。侏儒也時有出現，比如在著名的舒雷伯案例（Schreber case）中，其間的侏儒蜂擁而至，令受害者染上瘟疫。但是，兒童主題在神經病治療中最為明晰、最有意義的表現發生於由無意識分析所引發的人格成熟過程之中，這一過程已被我命名為個體化過程。我們在這裡面對的是前意識過程，它們以或多或少地成熟的幻想的形式，漸漸過渡為意識心理，或者被意識到是夢，或者最後通過積極想像的方式被變為意識。這類材料在原型主題中很豐富，在兒童主題中尤其如此。兒童經常是按基督模式被建構的，雖然更為經常的是兒童發展自更早的、徹底非基督教的層面—換言之，發展自原始動物，比如鱷魚、龍、蛇或者猴。有時兒孩童顯影在花苞之中，或者從金蛋中走來，或者是作為曼荼羅的中心而出現。它在夢幻中經常顯現為做夢人的兒子或者女兒，或者一個男孩、青年或者少女；有時候它會看上去有外國血統，比如像皮膚黝黑的印度人或者中國人，或者看起來更具宇宙性，四周眾星環繞或頭頂星光燦爛的冠冕；或者是作為有惡魔屬性的王子或者巫婆之子。在被視作「難得的寶貝」主題中的特例時，兒童主題特別變幻不定，呈現出各種形態，比如寶石、珍珠、花朵、聖餐杯、金蛋、四位一體、金球，等等。它可以與這些及相似意象相交換，幾乎不受限制。
二、兒童原型心理學
1.作為與過去的一種紐帶的原型
關於我們的主題的心理學，我必須指出，每一種超越原型的純現象學面向的陳述，都將使自己遭受我們在前文所說的批評。即使是一分一秒，我們也都不敢存有原型可以最終得到解釋與處理的幻想。即使是最佳的闡釋嘗試，也都只是在一定程度上成功地將原型轉換成另一種隱喻語言而言。（事實上，語言本身也只是一種意象。）我們唯一可以做的，是繼續做神話的夢，賦予它一種現代裝束。我們對它做出的任何一種解釋或者闡釋，也就是對我們自己的靈魂所做出的解釋或者闡釋，從而為我們自己的幸福帶來相應結果。原型—讓我們永遠別忘記它—是一個存在於我們所有人身上的精神器官。一種糟糕的解釋意味著對這一器官的相應糟糕態度，而這一器官則會因此受到傷害。但是最終的受害者本人便是那位糟糕的解釋者。因此，「解釋」應當始終達到這樣的水準：原型的功能性意義保持不受損害，以便意識心理與原型之間的準確且有意義的聯繫能得到保證。因為原型是我們的心理結構中的一個因素，所以構成了我們的心理系統中的一個關係重大且必需的成分。它表征或者體現隱晦的原始心理的某些本能性資料，即意識的真實而無形之源。與這些源頭的聯繫究竟有多重要，我們可以從原始心理對某些「神奇」因素的專注中看出，因為這些因素一點也不比我們所謂的原型遜色。即使是在今天，這種聯繫過去的方式也是所有宗教生活的本質與指導性基礎，而且無論這種生活會採取什麼未來形式，也都將永遠如此。
原型不會再有「理性的」替代品，一如小腦或者腎不會有替代品。我們可以從解剖學、組織學以及胚胎學的角度考察身體器官。從比較歷史的角度來看，這是與原型現象學的輪廓及其呈現相吻合的。但是，當我們開始提出本體論的問題時，我們僅僅是理解了身體器官的意義。問題因此出現了：原型的生物學目的何在？宛若生理學為身體回答這樣的問題一樣，心理學的本職便是為原型回答這樣的問題。
類如「兒童主題是一個人對其童年的殘存記憶」的言論及類似的解釋僅僅會引發問題而已。但是，如果我們把這一說法稍加改造，說「兒童原型是一幅關於我們孩提時代的某些被遺忘事件的圖畫」，我們就會更加接近真理。然而，因為原型始終是一個屬於整個人類而不單單屬於個人的意象，我們不妨這樣說會更好：「兒童主題表徵集體心理的前意識童年面向。」
根據某些心理學經驗類推，如果我們暫時歷史地接受上述觀點，我們是不會出差錯的；心理學的經驗表明，一個人生命中的某些階段可以變得具有自主性，可以將他們自己人格化至引起自我異象的程度—比如，一個人把自己視作兒童。無論這一類異象式經驗是出現在人的睡夢之中還是甦醒狀態之下，就我們所知，它們都是以已然發生的過去與現在的分離為條件的。這樣的分離之所以發生，是因為有多種不兼容；比如，一個人的當下狀態可能與其童年狀態發生衝突，或者他可能決絕地與自己原有的性格決裂，以便讓某些隨意的人格面具（persona）與其抱負更加一致。因此，他已然變得不再天真無邪，變得矯揉造作，失去了自己的根源。所有這一切為一個與基本真理進行同等激烈的對抗提供了有利機會。
鑒於人們並未停息對童神的解釋這一事實，我們不妨將關於個人的類推擴展至整個人類生活，並做出如下結論：（1）也許人類總是與其童年狀況相衝突，即與其原初的、無意識的、本能的狀態相衝突；（2）引發「兒童」異象的這類衝突的危險確實存在。宗教儀式是對神話事件的複述及儀式性重複，它最終起到的作用是把童年意象以及與之相關的一切一遍又一遍地展現在意識心理的眼前，以便與原初狀況的紐帶不致被斬斷。
2.原型的功能
兒童主題所表征的不僅有存在於久遠的過去的東西，而且也有存在於當下的東西；換言之，它不僅僅是一種過去的痕跡，而且是一個作用於當下的系統，其目的在於以一種有意義的方式平衡或者矯正意識心理的不可避免的片面性與過度。這是因為意識心理具有集中於相對少數的內容並將其提升至最高透明度的性質。一個必然的結果和前提是排除意識的其他潛在內容。這種排除註定會引起意識內容的某種片面性。因為文明人經過區分的意識已被賦予了一種有效的工具，以便通過其意志的動態在現實中實現其內容，所以他落入片面之中、日益偏離其存在法則及根源的危險越大，他對自己意志的訓練也就越多。一方面，這意味著人類自由的困難性，但是另一方面，它是對一個人的本能的無窮無盡的僭越之源。相應地，由於原始人與動物類似，更加靠近本能，他們的特點是害怕新奇事物、恪守傳統。對於我們的思維方式，原始人是煞費苦心地逆流而上，儘管我們頌揚進步。雖然我們的進步可能帶來諸多令人愉悅的意願實現，但是它也會積聚起同樣巨大的一宗普羅米修斯式罪過，而這宗罪過必須以駭人聽聞的大災難的形式一次又一次地償還。若干世紀以來，我們一直夢想著飛翔，但是我們因此得到的一切卻是密集轟炸！雖然我們今天會因基督教的來世希望而微笑，但是我們經常陷入比幸福的來世這一觀念荒謬上百倍的種種千禧年說（chiliasm）之中。我們經過區分的意識始終處於被根絕的危險之中，它因此需要通過尚存的童年狀態進行補償。
從進步論的觀點來看，補償的表現是用罕見的溢美之詞來描述的。因為在淺薄者的眼中，它看起來就像一次阻滯性的手術，所以人們會談到慣性、倒退、懷疑、挑刺、保守、膽怯、卑鄙等等。但是因為人類在很大程度上具有斬斷自己與根源的聯繫的能力，所以他也可能被其危險的片面性不加鑑別地卷向災難。阻滯性的理想恪守法則與傳統，所以始終更加原始、更加自然（判斷力強弱都一樣）、更加「道德」。進步論的理想不要求忠於傳統，所以始終更加抽象、更加不自然、更加不道德。意志所強加的進步始終是振動性的。雖然倒退可以更加接近自然，但是它反過來總會有痛苦覺醒的危險。更老一些的觀點認識到了進步僅僅可能是「上帝的讓步」（Deo concedente），從而證明它意識到了對立雙方的存在，以及在一個更高的層面上重複古老的「入境出境儀式」（rites d』entrée et de sortie）。意識被區分得越細，根絕的危險就會越大。在「上帝的讓步」被人遺忘的時候，就會出現徹底的根絕。現在，心理學的一個公理是當部分心理與意識相割裂時，它僅僅是在表面上受到了阻止而言；實際上，它達成性格的獲得，其結果是個人的目的為了被割裂部分的利益而被歪曲。因此，如果集體心理的童年狀態被壓抑到全面排除的程度，無意識內容就會壓倒意識目的，並且占據、歪曲，甚至毀滅其實現。切實可行的進步惟有依賴於二者的合作。
3.原型的未來
兒童主題的基本特徵之一是其未來性。兒童是潛在的未來。因此，兒童主題出現在個人心理學中通常代表著對未來開發活動的一種參與，儘管它乍看似乎是一種緬懷過去的結構。生活是一種變動不居，是走進未來的一種流動，而不是停止或者逆流。因此，不足為奇的是，神話中如此多的救世主都是童神。這完全吻合我們對個人心理學的經驗；個人心理學表明，正是「兒童」為人格的未來變化鋪平了道路。在個性化過程中，它催生出源自人格中意識與無意識因素的合成的形象。它因此是一個統一對立物的象徵；一位調停人、治療提供者，換言之，一位整體的製造者。因為兒童主題有這一意義，它能夠進行前文所說的各種變形：它可以由圓形、圓圈或者球體，或者四位一體的其他什麼東西表述為另一種形式的整體。我稱這種超越意識的整體為「自性」（self）。個體化過程的目標是自性的合成（synthesis）。從另一個角度來看，「圓滿實現」（entelechy）這一術語可能會比「合成」更好。存在著這樣的一個經驗性原因，它說明為什麼在某些條件下「圓滿實現」更為合適：整體的象徵頻頻出現在個體化過程之初，事實上它們往往可以見諸於襁褓之初的最早的夢之中。這一觀察在很大程度上說明了潛在整體的先驗存在，圓滿實現的概念因此立即受到了人們的喜愛。但是從經驗上講，就個體化過程作為一種合成的發生而言，極具悖論意義的是，它看起來好像是某種業已存在的東西被組裝在一起。從這一角度來看，「合成」這一術語同樣合適。
4.兒童主題的統一與多元
我們必須在「兒童」的種種現象中，區隔出表現不盡相同的統一（unity）與多元（plurality）。比如在沒有任何個體特徵可言的無數侏儒、小矮人、小男孩等出現的地方，就存在著分離的可能性。這樣的形式因此特別見諸於神經分裂症之中，因為神經分裂症本質上是一種人格的分裂。因此，諸多兒童都在表征其分離的產物。但是如果多元現象出現於常人之中，它便是對人格尚未完成的合成的表征。人格（即「自性」）仍處於多元狀態之中，即雖然自我可以在場，但是它不能在自己人格的框架內體驗其整體性，而是僅能在家庭、部落或者民族的團體之中；它對群體的多元性仍處於無意識認知狀態之中。教會在其關於「奧體」（corpus mysticum）的教義之中，對這一普遍傳播的狀況給予了應有的關注，認為從本質上講，個人乃奧體的成員。
然而，如果兒童主題以統一的形式出現，我們就是在和人格的無意識的、暫時完成的合成打交道；這種合成類如一切無意識的東西，僅僅意指一種可能性。
5.童神與兒童英雄
一些時候「兒童」貌似更像一個童神，而另一些時候則更像一位少年英雄。兩種類型的共同點是非凡的出生及童年初期的逆境—遺棄與迫害的危險。神天生是全然地超自然的；英雄的本質是人，但是已被提升到了超自然的邊界—他是「半神的」。當神將尚未被融入人類之中的集體無意識具體化時，尤其是在與具有象徵意義的動物的密切關係中，英雄的超自然性就包含了人性，因此代表了（神的，即尚未被賦予人性的）無意識及人的意識的合成。因此，他表示對一個正接近完整性的個體化過程的潛在期待。
因此，各種各樣的「兒童」命運可以被視為是在說明發生在「自性」的圓滿實現或者起源之中的那類心理事件。「非凡的出生」試圖描述這一起源被經驗的方式。因為它是一種心理的起源，所以一切都必須非經驗地發生，比如依靠聖靈感孕、或者通過奇蹟懷胎、或者通過非自然器官出生。「卑微」、拋棄、遺棄、危險等主題試圖表明心理完整的可能性是何等的不穩定，換言之，在獲取這一「最高利益」（highest good）的過程中，需要克服諸多困難。它們同時表示生命欲望（life-urge）的無力與無助；生命欲望讓每一個發育之物都受制於最大自我實現的法則，而與此同時，環境影響卻將不可逾越的障礙置於個體化的道路之中。尤其是龍與蛇對人的最為內在的自性的危險，它暗示新近獲得的意識有再次被本能心理—無意識—吞沒的危險。自遠古以降，低級一些的脊椎動物一直是集體心理的基礎所喜歡的象徵；從解剖學的角度看，集體心理的基礎集中在皮層下中樞、小腦及脊髓之中。這些器官構成了蛇。因此，關於蛇的夢時有發生，這時的意識思維正在偏離其本能基礎。
「要多小有多小、要多大有多大」的主題通過其同樣非凡的行為彌補兒童的無力。這一悖論是英雄的本質，並且宛如一根紅線貫穿其一生。雖然他可以對付最大的危險，但是最終某個無關緊要的東西卻成了其失敗的原因：博德（Baldur）的消失是因為槲寄生、毛伊島（Maui）是因為小鳥的笑聲、齊格弗里德（Siegfried）是因為他的一顆易受傷的粉刺、赫拉克勒斯是因為妻子的禮物、其他人是因為雕蟲小技，等等。
英雄的主要功績在於要克服黑暗的怪物：它是長期盼望與期待的意識對無意識的勝利。白晝與光明是意識的同義詞，而黑夜與黑暗則是無意識的同義詞。意識的到來也許是原始時代最為令人吃驚的經驗，因為世界隨之產生了，而世界的存在在以前是任何人都不曾料想到的。「神說：『天上要有光體』」是對意識與無意識的分離這一遠古經驗的投射。即使是在今天的原始人當中，靈魂的擁有依舊是一件不穩定的事情，而「靈魂的喪失」則是一宗典型的心理疾病，這宗病迫使原始醫學採取了各種各樣的心理治療措施。因此，「兒童」藉助通往征服黑暗的行為讓自己區別開來。
三、兒童原型的特殊現象學
1.兒童的遺棄
拋棄、遺棄、危險等無不是對「兒童的」無關緊要的起始及其神秘、非凡出生的闡釋。這一說法描述了某種具有創造性的心理經驗，其客體是一種新的、但尚不為人所知的內容。在個人的心理狀態中，這個時刻總會出現一個令人痛苦的似乎沒有出路的衝突情勢—至少對意識思維而言是如此，因為就此而言，「第三者不存在」（tertium non datur）。但是無意識心理總是基於這一對立物的衝突，創造出一個具有非理性本質的第三者，對此意識思維既不期待也不理解。它以一種既非直接的「是」也非直接的「否」的方式呈現自己，因此受到二者的拒斥。因為意識思維對對立物之外的東西一無所知，所以對統一對立物的東西毫不知情。然而，因為通過統一對立物解決衝突至關重要，而且正是意識思維所渴望的東西，所以對這一創造性行為及其意義略知一二的想法得到了認同。從這裡出現了「兒童」的超自然特徵。一份有意義但尚不為人所知的內容總是對意識思維有神秘的魅力。新的組合是一個新生的整體；它正在走向整體性，至少在整體性方面勝過了被對立物分裂的意識思維，並且在完整性方面超越了意識思維。因此，一切統一性象徵都有救贖意義。
從這一情勢中，「兒童」作為一種象徵內容出現了，他顯然分離於甚至孤立於其背景（母親），但是有時候又將母親包括在其危險情勢之中，一方面受著意識思維的否定態度的威脅，另一方面受著無意識的「空白恐怖」（horror vacui）的威脅；無意識時刻準備消滅「兒童」的所有後裔，因為它生產它們僅僅是開玩笑，而毀滅則是其玩笑的一個必不可少部分。全世界誰也不歡迎這一新的生命，雖然它本身是自然力量最為寶貴的產物，最豐富地孕育著未來，代表著更高階段的自我實現。這便是自然—本能的世界—將「兒童」置於自己的保護之下的原因所在：它受動物的滋養或者保護。
「兒童」意味著朝向獨立發展的東西。沒有與其源頭的分離，它便無法做到這一點：遺棄因此是一個必要條件，而不僅僅是一個伴生特徵。衝突並不是由依舊陷於對立物之間的意識思維來克服，它因此需要一個象徵來指出讓它自己與源頭相分離的必要性。因為「兒童」象徵迷住和吸引意識思維，所以它的救贖效果從衝突情勢傳入意識之中，引發意識思維本身無法實現的分離。這一象徵期待著一種新的意識狀態。只要這一狀況並非實際存在，「兒童」就仍為一種神話投射，要求通過儀式進行宗教式重複與更新。比如，只要大多數人都不能賦予「除了你變成小孩……」這一說法以心理現實，幼年基督便是一種宗教必需。因為一切類似的發展與轉變都特別困難與危險，難怪這類形象會延續數百年甚至數千年。人類應該但是還不能成為或者做到的一切—無論是在正面意義上還是負面意義上—與其意識一道，作為一個神話形象與預期繼續存在，要麼作為一種宗教投射，要麼—更加危險的是—作為無意識的內容，然後自發地將自己投射進不適宜的客體之中，比如衛生及其他「超度」學說或者實踐。所有這一切便是如此眾多的理性化的神話替代物，它們的非自然性弊大於利。
當然，不提供任何出路的衝突情勢，即那種產生作為非理性第三者的「兒童」的情勢，是唯有適合心理或者說現代發展階段的一個公式。因為原始人那孩子般的意識範圍依舊排斥一切可能的心理經驗，所以嚴格地講，它並不適用於原始人的精神生活。從原始人的自然層面看，我們的現代道德衝突依舊是威脅著生活本身的一個真實災難。因此，相當多的兒童形象都是文化英雄，並因此等同於促進文化的東西，比如火、金屬、穀物、玉米等。作為光明的使者，更確切地說，作為意識的放大者，它們戰勝黑暗，換言之，它們戰勝先前的無意識狀態。更高層次的意識，或者超越我們當下意識的知識，等同於孤獨於世。這份孤獨表達了更高層次意識的載體或者象徵與其環境之間的衝突。黑暗的征服者可以追溯到久遠的原始時代；它們與諸多其他傳說一道，證明曾經有過一種原始的精神痛苦狀態，即無意識。因此，原始人對黑暗的「非理性的」恐懼甚至也完全有可能在今天出現。在一個生活於埃爾貢山（Mount Elgon）的部落中，我發現了一種與泛神論樂觀主義相吻合的宗教。然而，他們的樂觀態度卻在傍晚六點與凌晨六點之間停止作用，在此期間他們的樂觀態度為恐懼所代替，因為夜裡行使支配權的是黑暗之神阿伊克（Ayik）—「恐懼的製造者」。雖然白天附近任何地方都沒有蛇怪，但是它們一到夜晚就潛伏在每一道上。在夜裡，一切神話都得到了釋放。
2.兒童的無敵
「兒童」一方面被無助地送入可怕敵人的勢力，並且持續處於毀滅危險之中，另一方面他所擁有的力量大大超越普通人，這是所有兒童神話中的一個引人注目的悖論。這密切聯繫著如下心理事實：儘管兒童可能「卑微」、不為人知、「僅僅是一個兒童」，但是他也是神。從意識的角度看，我們似乎是在處理一項微不足道的內容，它沒有釋放特徵，更不用說救贖特徵。意識思維陷在了其衝突情勢之中，種種交戰勢力似乎勢不可擋，所以，作為一項孤立內容的「兒童」並不承載與意識因素的任何關聯。它因此很容易受到忽視，重新落入無意識之中。如果事物基於我們的意識期盼而發生，這至少是我們不得不要擔心的東西。然而，神話強調事實並非如此，而是強調「兒童」被賜予高人一等的力量；儘管會有各種各樣的危險，他最終仍會出其不意地渡過難關。「兒童」誕生自無意識的子宮，孕育自人性的最深處，或者更加準確地說，孕育自生機勃勃的大自然本身。它體現了遠在於我們意識思維的有限範圍之外的生命力量、我們片面的意識思維一無所知的方法與可能性、包含大自然縱深的整體。它代表每個人身上最強烈、最不可避免的欲望，即實現自己的欲望。它好似無力以其他方式行事的化身，配備有自然與本能的一切力量，而意識思維則總是陷在其所謂的以其他方式行事的能力之中。自我實現的欲望與衝動是一種自然法則，因此具有無敵的力量，儘管其效果在開始之初微不足道、不大可能發生。它的力量顯示在兒童英雄的神奇行為之中，後來顯示在（赫拉克勒斯一類的）農奴或者奴隸的作品之中，其間的英雄仍處於僕人的地位，雖然他已然走出「兒童」的無力。奴隸形象通常導致半神英雄的真正顯現。相當奇怪的是，我們在鍊金術中有著類似的主題調製—在青金石（lapis）的同義詞中。作為基本物質，它是青金石精油顆粒（lapis exilis et vilis）。作為變形過程之中的一種物質，它是「紅色僕人」（servus rubeus）或者「難捕捉之物」（fugitivus）；最後，當其真正神化時，它達到「智慧之子」或者「塵世之神」（dues terrenus）—「勝過眾光的光」、本質上包含天上地下一切權力的權力—的高貴。它成為一個「再生之身」，享有經久不衰的高尚，因此是一劑靈丹妙藥（「治療的提供者」）。在印度教沉思中，「兒童」的面目與無敵聯繫著靈魂的性質，吻合於「要多小有多小、要多大有多大」的主題。作為一個個體現象，自我「要多小有多小」；作為宇宙的等價物，它「要多大有多大」。自我被視為是世界的另一極、世界的「絕對的他者」，是有關主體與客體的一切經驗性知識與意識的必要條件。全是因為有了這個心理的「他者性」，意識才有了可能。身份並不使意識成為可能；唯有藉助分離、脫離及貫穿於對立的令人痛苦的衝突才會產生意識與洞察力。印度教的內省很早就認識到了這一心理事實，並因此在總體上把認知的主體與本體論的主體等同了起來。根據印度思想的顯著含蓄態度，客體失去了絕對現實的特點，並且在某些系統中成為了一種純粹的幻象。然而，希臘—西方式思維無法讓自己擺脫世界絕對存在的信念—以自我的宇宙意義為代價。即使是在今天，西方人依舊覺得難以把認知的超驗主體的心理必要性視為經驗世界的另一極，雖然舉世面對自我這一假設有邏輯上的必要性，至少是作為一個反射點。儘管哲學始終持否定或者半否定態度，我們的無意識心理中始終有生產一個具有宇宙意義的自我象徵的補償趨勢。這些努力採取的是英雄神話的原型形式，即那些在幾乎任何一種個性化過程之中都可以見到的原型形式。
「兒童」誕生的現象學總是要追溯至一種關於如下內容的原始心理狀態，即不能辨認黑暗或者黃昏、不區分主體與客體、對人與世界的無意識認同。這一不區分階段產生出金蛋，金蛋既是人又是世界，但又都不是，而是一個非理性的第三者。對原始人的朦朧意識而言，看樣子似乎是這隻蛋是產生自茫茫人世，因此是一種宇宙的、客觀的、外在的發生。另一方面，對經過區分的意識而言，似乎很明顯的是，這隻蛋僅僅是心理倉促而成的一個象徵而已，或者—甚至更糟—一個空想，因此「僅僅」是一個沒有任何一種「現實」與之有關的原始幻覺。然而，當下的醫學心理學卻在一定程度上對這些「幻覺」有不同認識。它十分清楚這些「純粹的」幻想會滋生出哪些可怕的身體功能失調、哪些破壞性的心理後果。「幻想」是對無意識生活的自然表達。但是因為無意識是身體的所有自主功能複合體的心理，所以其「幻想」具有不容忽視的病原學意義。我們從個體化過程的精神病理學得知，象徵的形成經常與某一心理源頭的身體不適有關；在某些情況下，這些身體不適被感受到確實無疑地「真實」。在醫學上，幻想是實實在在的東西，對它們精神治療師的確必須嚴肅對待。因此，心理治療師不能全然否定那些原始幻覺的合理性，它們的內容是如此真實，所以被投射到了客觀世界之上。歸根到底，人體的基礎同樣為世界的物質，即幻想藉以變得直觀的那種物質；事實上，如果沒有了這種物質，幻想根本就不可能被人體驗。如果沒有了這種物質，它們就會像溶液里的一種抽象水晶格子，其間的結晶化過程尚未開始。
自我的象徵出現在身體的最深處，它們對其物質性的表達一如感知性意識的結構。象徵因此是一個活體；「兒童」因此是象徵的一個恰當公式。心理的獨特從不可能全然進入現實；儘管心理仍為一切意識的絕對基礎，但是它只能被大致實現。當心理的較深「層次」漸行漸遠地回到黑暗中時，它們失去了自己的獨特性。「降低」，即當它們接近自主功能系統時，它們就變得日益具有集體性，直到它們在身體的物質性中，即化學物質中，被普遍化和消失。身體的碳不過是碳。因此心理「實際上」不過是「世界」。在這個意義上，我認為凱雷尼是絕對正確的；他說，在象徵中是世界本身在言說。象徵越古老與「深層次」，即越心理，它就越集體與普遍，即越物質。它越抽象、差異化與具體，它的本質就越接近意識獨特性與個性，它所拋棄的普遍性特徵也就越多。最終獲得完全的意識之後，它冒險變成純粹的寓言；無論在哪裡，它都不逾越意識理解的範疇，於是遭遇到旨在做出理性主義的，並因此不準確的解釋的種種嘗試。
3.兒童的雌雄同體性
也許多數宇宙間神明都是雌雄同體性質的，這是一個值得注意的事實。雌雄同體意味著並不亞於最強與最顯著對立物的統一。這種統一首先意指一種原始心理狀態，即差異與對照於其間要麼幾乎不分要麼徹底融合的一種朦朧狀態。然而，隨著意識的日益清晰，對立物的分離也越來越突出與不可調和。因此，如果雌雄同體僅僅是一個原始混沌的產物，我們就必須期待它會隨著文明的提升很快被消除。事實絕非如此；相反，一如我們可以從晚近的希臘與諾斯替教調和哲學中看到的，人類的想像一直在高的，甚至最高的文化層面上反覆關注這一觀念。雌雄同體者（rebis）在中世紀的自然哲學中發揮著重要作用。甚至在我們自己的時代，我們也會聽說天主教神秘主義的基督雌雄同體。
因此，我們不再關注某種原始幻覺的持續存在，或者對立物的某種原始組合。相反，一如我們可以從醫學文獻中看到的，原始觀念已然成了對立物的創造性統一的象徵，即字面意義上的「統一象徵」。在其功能意義中，象徵不再指向過去，而是指向未來的一個尚未實現的目標。儘管其形狀怪異，雌雄同體已然漸漸變為了衝突的征服者及治療的提供者，並且在文明的相對較早階段獲得了這一意義。這一至關重要的意義說明了為什麼雌雄同體並未在原始時期消除，而是相反，能夠藉助象徵內容的日益複雜表現自己長達數千年。一個如此絕對的古老的觀念能夠升至如此崇高的意義高度，這一事實不僅指出了原型觀念的活力，而且說明了原型因為有統一對立物的力量，調和無意識基礎與意識思維。它在始終面臨失去其根源的當下意識與原始時代的自然的、無意識的、本能的整體性之間架起一座橋樑。藉助這一調和，我們的當下個體意識的獨特性、特徵及片面性再次與其自然的、種族的根源聯繫了起來。雖然進步與發展並非是可以輕鬆地被否決的理想，但是如果人類僅僅殘缺不全地達到其新狀態，把本質內核拋在了身後的無意識陰影之中，處於一種原始或者事實上野蠻的狀態之中，進步與發展就失去了全部的意義。已然與其根源相分離的意識思維不能意識到新狀態的意義，所以很容易跌落到一個遠比革新旨在把它從中解放出來的情勢糟糕的情勢之中—例子是可憎的（exempla sunt odiosa）！弗里德里希·席勒（Friedrich Schiller）首先對這一問題有了一些認識，但無論是他的同時代人還是他的後輩，都未能得出任何結論。相反，人們較之以前更傾向於教化兒童，僅此而已。因此，我懷疑「狂熱教育」（furor paedogogicus）是避開席勒曾粗略論及的核心問題，即教育教育者的一種神授方法。兒童被教以成年人之所是，而不是成年人之所說。對文字的流行信仰是一種貨真價實的思維疾病，因為這類迷信總是導致日益遠離人類的基礎，引誘人們災難性地把人格認同為任何流行口號。同時，一切已被所謂的「進步」克服與拋棄的東西越來越深地沉入無意識之中，最終在那裡再次出現與大眾一致的原始狀況。這種狀況並非是預期的進步，而是現在正在成為現實。
隨著文明的發展，雌雄同體的原始人變為了人格統一的象徵，自性的象徵，對立雙方於其間找到了和平。原始人因此成了人類自我發展的遙遠目標，自始至終是其無意識整體的投射。整體性在於意識與無意識性格的統一。正是因為每一個體都是源自陽性與陰性基因，以及性別是由相應基因的支配所決定，所以在心理中，就男人而言，惟有意識心理才有陽性跡象，而無意識則在本質上是陰性的。就女人而言，情況剛好相反。我在阿尼瑪理論中所做的一切便是重新發現與重新闡釋這一事實，因為它早已為人所知。
男女融合（coniunctio）的概念幾乎成了鍊金術的一個術語；它作為邪惡奧秘（mysterium iniquitatis）出現在諾斯替教中，也許是受到了《舊約》「神婚」的影響，比如何西阿（Hosea）所完成的婚姻。根據克萊門特（Clement）「使徒書2」中的埃及人，這些東西的暗示不僅包括某些傳統習俗，而且還有《福音書》中的引言：「當二者融為一體時，外即為里，雄即為雌，非雄亦非雌」。亞歷山大的克萊門特用下面的話介紹了這一名言：「當你踐踏恥辱的外衣時（用你的腳）……」，它也許是意指身體；因為卡西安（Cassian，引言就是從他那裡摘取的）與克萊門特，還有偽克萊門特，是在精神層面上解釋這句話，與似乎已然純粹從字面上接受了融合的諾斯替教徒大不相同。然而，他們很在意通過流產實踐及其他限制措施，確保自己行為的生物意義不會淹沒儀式的宗教意義。雖然神婚（hieros gamos）的原始意象在基督教神秘主義中被提升到了一個極高的層面，僅僅偶爾—比如與馬格德堡（Magdeburg）的麥赫蒂爾德（Mechthild）一道—接近情感強度中的身體範疇，但是對世界其餘部分而言，它依舊十分活躍，繼續充當特別是心理關注的客體。在這方面，歐匹齊尼烏斯·德·卡尼斯特里斯（Opicinus de Canistris）的象徵畫為我們提供了有趣的一瞥，讓我們看到這一原始意象藉以幫助統一對立物的方式，即使是處於一種病態之中。另一方面，在繁榮於中世紀的鍊金術中，根據毋庸置疑地抽象的「陰陽結合」（coniugium solis et lunae）理論，男女融合完全是在身體領域被實行的；儘管這是它的缺陷，它依舊賦予了旨在神人同形論飛躍的創造性想像諸多機會。
這就是事情的來龍去脈；很容易理解的是，神人同形的原始意象應當以雌-雄對立的姿態，換言之，作為男性意識與具體化的女性無意識，重新出現在現代心理學之中。但是把事物提升到意識的心理過程已然使這一圖景大大複雜化。儘管先前的科學幾乎是一個專供人類無意識投射自己於其間的領域，但是新的心理學也不得不承認一種自主女性心理的存在。此間的情形剛好相反；女性意識遭遇到不能再被稱作阿尼瑪，而是應被稱作阿尼姆斯（animus）的無意識的男性具體化。這一發現使得男女融合問題進一步複雜化。
這一原型最初僅僅是在繁殖魔力領域發揮其作用，並因此在很長一段時間內保持為純生物現象，除受胎作用之外沒有任何其他目的。但是甚至在古代前期，這一行為的象徵意義似乎就已經增強。因此，比如作為一個神聖儀式的神婚的身體表現不僅僅成了一個謎—它退化成了一個純粹的假設。一如我們已然看到的，諾斯替教也竭盡全力讓生理學屈從於形上學。最後，教會全然切斷了男女融合與身體領域的聯繫，自然哲學把它變為了一種抽象理論。這些發展意味著一個原型漸漸演變為一個心理過程，在理論上我們把這個過程稱為意識與無意識過程的統一。然而，實際上它並非如此簡單，因為一個男人的女性無意識通常是投射在一個女性伴侶身上，而一個婦女的男性無意識則是投射在一個男人身上。對這些問題的闡釋是心理學的一個特殊分支，在討論神話中的神人同形時不起任何作用。
4.作為始與終的兒童
浮士德死後被作為一個男童吸納進了「聖童合唱團」。我不知道歌德是否是在用這一特殊的思想意指古代墓碑上的美少年。這並非是不可思議的。守護神（cucullatus）的形象意指戴頭巾的即無形的形象，逝者的守護神；它重新出現在了新生活的孩子般嬉戲之中，被海豚、法螺等海洋生物包圍著。海洋是人們表示無意識、一切生命之母時特別喜愛的象徵。因為在某些環境中（比如在赫耳墨斯和魔法師[Dactyls]的例子中），「兒童」密切聯繫陽具—父親的象徵，所以它重新出現在了志念死者的陽具—重新為父的象徵—之中。
因此，「兒童」是重新為父的象徵（renatus in novam infantiam）。它因此同時為始與終、原始生物與頂生生物。原始生物存在於人的存在之前，而頂生生物存在於人消失之後。從心理學上講，這意味著「兒童」代表人的前意識及後意識的本質。人的前意識的本質是童年最早期的無意識狀態；他的後意識的本質是基於類推對死後生活的預期。心理整體的包羅一切的性質通過這一概念得到了表達。整體從未被限定在意識思維的範疇之內—它也包括無意識的不確定的、無法定義的內容。從經驗上講，整體的範圍因此是無限的，同時比意識更為年老與年輕，並在時間與空間上緊緊抓住意識。這並非是猜測，而是直接的心理經驗。意識過程不但有無意識活動的持續陪護，而且還經常受到無意識活動的指導、幫助或者干擾。孩童在有意識之前就已經有了心理生活。甚至成年人也會說或者做一些惟有日後才明白其意義的事情，如果能明白的話。但是他說它們或者做它們時卻好像明白它們之意味一樣。我們的夢不斷言說著超越我們的意識理解的東西（這便是它們在神經病的治療中如此有用的原因）。我們有來自未知渠道的暗示與直覺。恐懼、情緒、計劃、希望光顧我們並非沒有原因可查。這些具體經驗位處我們自己不甚了了的情感的底部，以及連我們自己都會吃驚的痛苦臆測的末端。
原始人對自己並不困惑。「人為何物？」這一問題是人類迄今為止一直在追問的問題。原始人在其意識思維之外有那麼多心理，所以對身外的心理之物的經驗，原始人遠比我們熟悉。意識受心理力量的制約、受它們的支撐或者威脅或者迷惑，這是人類的經年經驗。這一經驗已然將自己投射進了表示人類整體的兒童原型之中。「兒童」是被拋棄、被遺棄的一切，同時又非凡強大；是卑微、曖昧的始與勝利的終。人類中「不朽的兒童」是一個無法描述的經驗，一種異元性（incongruity），一道障礙，一份神聖的特權；一種無法估量的影響，它最終決定性格有無價值。
四、結論
我很清楚，對兒童原型進行沒有詳盡文獻支撐的心理學評論，必然只能是純粹的簡單描述。但是因為這對心理學家而言，是一塊處女地，所以我的主要努力一直是標識出由原型所提出的問題的可能邊界，描述它至少在目前的不同面向。清晰的區隔與嚴格的陳述在這個領域是不可能的，這是因為流動的解釋屬於所有原型的本質。它們至多只能得到大致的描述。它們的活生生的意義更多地源自它們作為一個整體的表現，而不是某個單獨的陳述。更為劇烈地聚焦它們的每一次嘗試，都會立即遭遇到正在失去光亮的不可觸摸的意義之核的處罰。沒有原型可以被簡約為一個簡單公式。它是一個容器，我們既不能騰空，也無法填滿。它僅僅有一種潛在的存在；當它在物質中成形時，它已經不再是過去的它。它歷經歲月而存在，要求不斷被重新解釋。雖然原型是無意識的不朽元素，但是它們會不斷地改頭換面。
從心理的活生生的組織中剝離出一種原型，這幾乎是一件毫無希望的工作；但是儘管它們相互交織，它們的確形成了可以憑直覺理解的意義單位。作為精神生活的諸多表達之一，心理學靠觀念發揮作用；反過來，觀念來自原型結構，因此產生出一種在一定程度上更加抽象的神話。因此，心理學把古老的神話語言轉換為現代的基本神話主題—當然，這還尚未被人認識到—現代的基本神話主題構成了神話「科學」的一個元素。這一看似毫無希望的工作是一個活生生的有生命的神話，使有相似性情的人心滿意足，事實上大受蔭庇，前提是這些人已然通過神經分裂切斷了與自己的心理源頭的聯繫。
作為一個經驗問題，我們在自發的、在由治療引發的個體化過程中見到了兒童原型。「兒童」的第一個表現通常是一個全然的無意識現象。在這裡，患者把自己等同於自己的幼稚病。然後，在治療的影響之下，我們或多或少地獲得了與「兒童」的日漸分離與對「兒童」的日漸客體化，換言之，認同瓦解，隨之出現幻想的加強（有時候是由技術引發的），結果是古代的或者神話的特徵日漸明顯。進一步的變化一如既往地在英雄神話中發生。「壯舉」的主題通常缺失，但是在另一方面，種種神話的危險卻起著越來越大的作用。在這個階段，通常會有另一認同，這一次是與英雄；因多種原因，英雄的角色深具吸引力。對心理平衡而言，這一認同經常都是堅決而危險的。如果它可以被瓦解，如果意識可以按照人的比例被簡約，英雄形象便可被漸漸變異進入自性的象徵之中。
然而，在實際現實中，患者僅僅了解這些發展當然不夠；重要的是他對各種變化的經驗。第一階段的個人幼稚病用極為誇張的態勢，呈現出一個「被遺棄的」或者「被誤解的」以及受到不公正對待的兒童的圖景。英雄的出現（第二次認同）以類似的誇張登場：巨大的抱負發展成一個信念—人是某種特別之物，否則正在被實現的抱負的不可能只能證明自己低人一等，這正是英勇的受難者所贊成的（一種否定的誇張）。儘管它們相互衝突，兩種形式是一樣的，因為有意識的妄想自大狂受到了無意識的補償性自卑的平衡，而有意識的自卑受到了無意識妄想自大狂的平衡（人們不可能有其一無其二）。一旦第二次認同的暗礁得以被成功繞過，意識過程就會徹徹底底地與無意識相分離，後者就會得到客觀的考察。這就促成了與無意識和解的可能性，並因此促成知識與行為的意識與無意識因素的融合可能。它然後又導致人格中心從自我移至自性。
在這一心理學框架內，遺棄、無敵、雌雄同體、始與終等主題獲得了它們作為顯著的經驗與理解範疇的地位。
柯爾的心理學面向
在作為侍女、母親與赫卡特（Hecate，又譯海克提）等三重面向中的得墨忒耳與柯爾的形象，不僅並非不為無意識的心理學所知，而且甚至是某種現實問題。「柯爾」在那些原型中擁有其心理學對應物，一方面是那些我所謂的自性（self）或超規則的人格（supraordinate personality），另一方面是阿尼瑪。為了解釋這些在我看來並非所有讀者都熟悉的形象，我必須以一些具有普遍性的評論為起點。
當心理學家被要求做出準確的定義或者給出清楚而簡明的信息時，他必須對付的困難無異於神學家。只有在其慣常性語境中被觀看時，圖像才是具體的、清楚的、不致受人誤解。在這種形式之下，它告訴我們它所包含的一切。但是，一旦有人試圖抽取圖像的「真正本質」，整個事情就會變得模糊不清。為了理解其活生生的功能，我們必須讓它保持為處於複雜性之中的有機物，不試圖以科學家的方法去考察其屍體的組織，或者以歷史學家的方法去對其廢墟進行考古學考察。很自然，這並非是要否定這些方法被用在恰當之處時的合理性。
基於心理現象的巨大複雜性，無論是現在還是在未來的很長一段時間內，純現象學的觀點都是唯一可行的觀點，並且是唯一有成功希望的觀點。事物來自「何處」與它們是「什麼」，這些問題往往不合時宜地引發解釋的努力，這在心理學領域尤其如此。而且，這樣的思考的基礎更多的是無意識的哲學前提，而不是現象本身的本質。由無意識引發的心理現象是如此之豐富、如此之種類繁多，以致我更願意描述我的發現與觀察，在可能的情況下，對它們進行歸類—換言之，把它們歸為某種特定的類型。這是自然科學的方法；它被應用於任何地方，只要我們必須處理的材料種類繁多而且尚未加以整理。有人可能會質疑分類中所使用的範疇或者類型的效用或者適當性，但是不會質疑方法本身的正確性。
因為我已然經年考察與研究最廣義上的無意識產物，即精神病患者的夢、幻想、異象及錯覺，我不可避免地發現了某些規律性，換言之，類型。存在著情勢的類型、形象的類型，它們不斷重複自身、擁有一致的意義。我因此使用「主題」這一術語來表示這些重複。因此，不僅存在著典型的夢，而且在夢中還存在著典型的主題。一如我已經指出的，它們可能是情勢或者形象。在形象之中，有很多可以根據一系列原型歸類的人類形象，它們在我看來，為首的是陰影、智慧老人、兒童（包括兒童英雄）、作為超規則的人格的母親（「原始母親」與「大地女神」—因為是超級的，所以看似惡魔）、母親的對手侍女，最後是男人身上的阿尼瑪與女人身上的阿尼姆斯。
上面的類型遠未窮盡這方面的種種統計規律性。在此間讓我們感興趣的柯爾形象，當其被考察於一個男人身上時，它屬於阿尼瑪類型，但是當其被考察於一個女人身上時，它則屬於超規則的人格類型。心理形象的一個基本特徵是它們是二重的，或者至少能夠二重；在所有事件中它們都有兩種截然相反的性質，搖擺在它們的正面意義與負面意義之間。因此，「超級」人格可能以一種卑鄙的、被扭曲的形式顯現出來，一如靡菲斯特；作為一個人，他實際上比沒有生氣、缺乏思考能力的野心家浮士德更為積極。另一個負面形象是英國民間故事中的大拇指湯姆（Tom Thumb）或者阿呆湯姆（Tom Dumb）。總的說來，與女人身上的柯爾一致的形象是雙重的，即同時是母親與侍女，換言之，她時而顯現為母親，時而顯現為侍女。作為起點，我將從中得出結論，在得墨忒耳—柯爾神話的形成中，女性的影響大大超過男性，以致後者實際上沒有任何意義。男人在得墨忒耳神話中的作用實際上不過為誘惑者或者征服者的作用。
作為一個現實考察的事實，柯爾時常在女人身上顯現為一個無名的少女，頻頻顯現為格雷琴（Gretchen）或者未婚媽媽。另一種經常性的變體是舞者，它往往是通過借鑑古典知識而形成，在這種情況下，「侍女」顯現為母神隨從（corybant）、狂女（maenad）或者仙女（nymph）。一種偶爾的變體是女水妖或者水怪，她泄露出她的超人本性在於她的魚尾。有時候，柯爾—母親形象完全滑落至動物王國，最受歡迎的代表是貓、蛇或者熊，或者其他形式的冥府黑色怪物，比如鱷魚，或者其他的火蛇類的、蜥蜴類的動物。侍女的無能為力使她遭遇到種種危險，比如被爬行動物吞噬或者一如犧牲的動物，被按照儀式殺戮。經常都會有血腥的、殘酷的，甚至淫穢的縱酒狂歡，讓無辜的兒童成為受害者。有時候它是真正的黑洞（nekyia），落入冥府，尋找「難得之寶」，有時候它聯繫著放蕩的性儀式或者向月亮敬獻經血。相當奇怪的是，各種各樣的折磨與猥褻言行是由某位「大地女神」來執行。有飲血、在血中沐浴，也有酷刑。在病例史上出現的侍女迥然相異於模模糊糊地如花一般的柯爾，因為現代形象得到了更為鮮明的描繪，與下面的例子所顯現出的「無意識」相差甚遠。
與得墨忒耳及赫卡特一致的形象是超級的，雖說不上是超越實際的「母親」，包括從聖母皮耶塔（Pietà）類型到蕩婦鮑波（Baubo）類型。無意識抵消了婦女的傳統無害，它被證明在後一點上非常有創造力。我僅能想起為數不多的幾個例子，得墨忒耳自己在純形式之中的高貴形象於其間突破了作為自發產生於無意識的意象。事實上，我記得一個例子，其間的侍女—女神全身上下一襲純白打扮，但是懷裡卻抱著一隻黑色的猴子。大地女神始終是冥府鬼神，偶爾與月亮相關，這要麼是通過已經提及的流血—犧牲，要麼是通過童子—犧牲，或者是因為她飾有一輪彎月。在圖片或者造型表征之中，大地女神是比黑色或者紅色更深的暗色（這些顏色是她的主色），臉上是原始的或者動物的表情；在形式方面她時常類似於布拉塞姆波（Brassempouy）的維納斯，或者維倫多夫（Willendorf）的維納斯這一新石器時代的理想人物，或者哈爾·薩夫列尼（Hal Safieni）的沉睡者。我偶爾見過「多乳房」（multiple breasts），排列得像母豬的乳房一樣。大地母神在婦女的無意識中起著十分重要的作用，因為她的所有表現都被描述為「強大的」。這表明在這樣的情況下，意識心理中的大地母神元素通常都是微弱的，需要加強。
我承認，基於所有這一切，很難理解為什麼這樣的形象應當被視為屬於「超規則的人格」一類。然而，在科學考察中，人們必須無視道德或者美學偏見，讓事實自己說話。侍女經常被描述為並非通常意義上的完完整整的人；要麼是她來歷不明或者出身特殊，要麼是她看似古怪或者有不可思議的經歷，人們被迫從中揣測侍女的特別的、神話般的本質。同樣甚至更為引人注目的，是大地母神是一種神性的存在—在古典的意義上。而且，她絕非總是假借鮑波顯影，而是比如更像《尋愛綺夢》（Hypnerotomachia Poliphili）中的維納斯皇后（Queen Venus），雖然她始終命運沉重。大地母神司空見慣的無美感形式與現代女性無意識的偏見相一致，而這一偏見在古代是不存在的。然而，與得墨忒耳密切相關的赫卡特的冥府本性、珀爾塞福涅（Persephone）的命運，指向人類心理的黑暗面，儘管與現代材料在程度上有所不同。
「超規則的人格」是完完整整的人，即一如他本來面目的人，而不是他顯現出的樣子。無意識心理也屬於這個整體性，它儼然像意識一樣，有著自己的要求與需要。我不希望人格主義地解釋無意識，主張比如類如上文所描述的幻想—意象是因為壓抑的「願望實現」。同樣，這些意象從來就不是有意識的，因此絕對不可能已經受到了壓抑。相反，我認為無意識是所有人共有的一種非個人心理，儘管它通過個人意識表達自己。在一個人呼吸的時候，他的呼吸並非是個人地得到解釋的現象。神話意象屬於無意識的結構，是一種非個人的財產；事實上，一多半的人更多的是由它們所擁有，而不是擁有它們。在某些狀況下，類似上文所描述的那些意象會引發相應的失調與症候，因此，醫學治療的任務就是要弄清楚這些刺激是否是、以何種方式、在何種程度上可以與意識性格相融合，或者它們是否是由意識的某種缺陷性定位從其正常的潛在狀態中帶入現實的次要現象。在現實中，兩種可能性都存在。
我通常把「超規則的人格」描述為「自性」（self），並因此在自我（ego）與人格的全部之間進行明確區隔；眾所周知，自我僅僅延伸到意識心理，而自性所包括的既有意識成分，也有無意識成分。因此，自我與自性的關係就是部分與整體的關係。在那個程度上，自性是超級的。而且，自性在經驗上被感知為不是主體，而是客體，這是因為它的無意識成分只能夠間接地，即通過投射進入意識。因為它的無意識成分，自性被如此遙遠地移離於意識心理，以致它只能被人類形象部分地表達；餘下部分必須由客觀的、抽象的象徵來表達。人類形象是父親與兒子、母親與女兒、國王與王后、男神與女神。獸形象徵是龍、蛇、象、獅、熊及其他兇猛的動物，或者蜘蛛、螃蟹、蝴蝶、甲蟲、蠕蟲，等等。植物象徵通常是花（蓮花和玫瑰）。這些象徵一直延續至幾何形象徵，比如圓環、球體、正方形、四位一體、時鐘、蒼穹，等等。無意識成分的不確定範圍使得全面描述人類性格成為不可能。相應地，無意識為圖像添上活生生的形象，從動物到神祇，作為人以外的兩極，以及通過向微觀世界添加植物與無機概念，把動物的兩極變圓。這些附加物在神、人同形同性論的神明之中頻頻出現，作為「屬性」顯現於其間。
得墨忒耳與柯爾、母親與女兒，將女性無意識同時向下和向上延伸。她們替它加上一個「更老與更年輕的」、「更強與更弱的」維度，拓寬在狹隘範圍內被限定、宥於時間與空間的意識心理，使意識心理表示更大、更具綜合性的人格，分享事物的永恆過程。我們幾乎不能認為神話與神秘故事的發明是為了任何意識目的；似乎更為可能的是，它們是對心理的，但又是無意識的前提的自然而然的揭示。先在於意識的心理（比如在兒童之中）一方面參與母親的心理，另一方面努力延伸至女兒的心理。我們因此可以說，每一位母親身上都有其女兒，而每一位女兒身上也都有其母親，以及每一位女人都向後延伸進入其母親，而向前則延伸進入其女兒。這種參與和混合引發了與時間有關的獨特不確定性：女人活得比母親更早、比女兒更晚。這些聯繫的意識經驗產生出她的生活展開在了幾代人身上的感覺—這是走向即刻經驗與時間之外的存在的信念的第一步，隨之產生一種不朽的感覺。個人的生命被提升到一種類型之中，事實上它成為了女人普遍命運的一種原型。這就導致了她的祖先的生活的恢復或者復原，她的祖先現在通過暫時性的個人這一橋樑，進入到未來的世世代代之中。這種經驗讓人在若干代人的生命之中享有地位與意義，所以，一切不必要的障礙統統從必將穿她而過的生命長河之道清除了。同時，個人從其孤立狀態中被解救出來，回到整體性之中。對原型的一切習慣性專注最終都有這一目的、這一結果。
心理學家立即明白，必須從得墨忒耳崇拜流入女性心理的是什麼影響，同時兼具消解性與恢復性，以及什麼樣的心理衛生缺失代表著我們的文化，因為我們的文化已不再知道厄琉息斯情感所提供的那種衛生經驗。
就他們尚未對無意識現象學的這個面向進行專門考察而言，不單是具有心理學意識的外行，而且還有職業心理學家及精神病學家，甚至精神治療醫師，全都缺乏對患者原型材料的準確了解；這是我全面考慮的事實。因為正是在精神病學、精神治療考察的領域之中，我們經常遇見以豐富的原型象徵為特徵的病例。因為考察它們的醫生缺乏必要的歷史知識，他並未處於一個可以感受到他的考察類似於人類學及各種人文科學的發現的位置。反之，神話學及比較宗教學的專家通常並非精神病學家，因此並不知道他的基本或常見神話主題在我們最為個人的生活的秘密幽深處依舊有啟發性、活靈活現—比如在夢及幻影之中，因為我們決不願意對它們施行科學的詳細研究。因此，原型材料是巨大的未知領域，即使是收集這樣的材料，也都需要專門的研究與準備。
在我看來並非多餘的，是從我的病例史料中舉出一些例子，它們證明了原型意象在夢或者幻想中的存在。面對我的受眾，我經常碰到的困難是他們把用「幾個例子」進行說明想像為天底下最簡單的事情。事實上，用脫離其具體語境的幾個詞或者一兩個意象來對任何東西進行說明，這幾乎是不可能的。惟有在和專家打交道時，這才起作用。珀爾修斯（Perseus，又譯柏修斯）與戈耳工（Gorgon）的頭有什麼關係，這個問題對不知道這一神話的人而言是不存在的。因此，個體意象同樣如此：它們需要語境，以及語境不僅是神話，而且是個人的既往病歷。然而，這樣的語境範圍巨大。類如一套完整系列的意象的東西，無不需要一本大約200頁厚的書方可得到適當呈現。我自己對米勒（Miller）幻想的考察對此有一些認識。因此，我帶著最大的猶豫，試圖用病例史料中的例子來進行說明。我將使用的材料一部分是來自正常人，另一部分是來自輕度神經病患者。它是半夢半幻影，或者說是混雜著幻影的夢。這些「幻影」遠非幻覺或者欣喜若狂狀態；它們是幻想或者所謂的積極想像（active imagination）的自發、視覺意象。積極想像是（由我設計的）一種內省方法，用於考察內在意象的流向。人們將自己的注意力集中在某一印象深刻但又無法理解的夢中意象上，或者某一個自發的視覺意象上，觀察發生於其間的種種變化。當然，在此期間，所有的批評都必須被懸置起來，所有的事件都必須被絕對客觀地觀察與注意。很顯然，整個事件是「隨心所欲的」或者「被捏造的」這一反對意見也必須被置之不理，因為它源於不容在自己地盤上受到任何控制的自我意識的焦慮。換言之，它是意識心理施加在無意識之上的抑制。
在這些狀況之下，前赴後繼地發生著極為引人注目的系列幻想。這一方法的優點在於它能發現大量的無意識材料。素描、油畫及雕塑可被用於同一目的。一旦某一視覺系列已然引人注目，它便很容易進入到聽覺或者語言領域，並引發對話及諸如此類的活動。對於患病較輕的個人，特別是少有的處於潛伏期的精神分裂症患者，這一方法在某些情況下被證明是相當危險的，因此要求在醫生監護下使用。它的基礎是有意識地削弱意識心理及其要麼限定要麼抑制無意識的抑制性影響。很自然，這一方法的目的首先是治療，其次它也提供豐富的經驗性材料。我們的一些例子便是從中選取的。它們與夢的不同僅僅是因為它們有更好的形式，這一形式源自其內容並非是由在做夢的而是甦醒的意識所感知這一事實。下面的例子選自中年婦女。
1.病例X（自發的視覺印象，呈持續秩序）
（1）「我看到一隻白色的鳥，翅膀舒展著。它落在一位婦女的胸脯上，那位婦女身著藍色衣服，坐在那裡就像一尊古代雕塑。鳥停在她手上，她手裡握著一粒小麥。鳥用它的喙拾起麥粒，重新飛上了天。」
X為此繪製了一幅圖畫：白色大理石基座上的一位身著藍色衣服的、古樸的「母親」。她的母性通過她碩大的乳房得到了強調。
（2）一頭公牛把一個小孩從地上舉起來，把他交給一位古代雕塑一般的婦女。一位裸體少女髮絲中扎著花環，騎著一頭白色的公牛。她抓起孩子，把他像球一樣拋到空中，然後又接住他。白色的公牛把他們二人帶到一座廟宇前。少女把孩子放在地上，等等（入教儀式開始）。
在這幅圖畫中，侍女出現了，有著些許歐羅（Europa）的外形（此間利用的是某些在學校習得的知識）。她的裸體和花環意指狄俄尼索斯式放蕩。用小孩來玩球的遊戲是某種始終與「童子—犧牲」有聯繫的秘密儀式的主題。（比較異教徒對基督徒、基督徒對猶太人及諾斯替教徒祭祀殺牲的譴責，以及腓尼基人的童子—犧牲、關於安魂彌撒（Black Mass）的謠言等，「禮拜形勢」[the ball-game in church]。）
（3）「我在一個雕像基座上看到了一頭金豬。野獸一樣的東西在它四周圍著一圈跳舞。我們趕快在地上挖了一個洞。我把手伸進洞裡，發現了水。然後來了一個人，坐著一輛黃金做成的馬車。他跳進洞裡，開始前後搖擺，好像在跳舞……我隨著他有節奏地搖擺。然後他突然從洞裡跳了出來，強姦了我，並且讓我懷了孕。」
X等於那個少女，她也時常作為一個青年出現。這個青年是一種阿尼瑪形象，女人身上的男性元素的化身。青年與少女共同構成了一種會合或者融合（coniunctio），象徵整體的本質（柏拉圖主義的雌雄同體同樣如此，他後來在鍊金術中成為了完美整體的象徵）。X顯然在與另外的人跳舞，因此「我們趕快」在我看來，這與凱雷尼所強調的主題顯著相似。
（4）「我看見一個手持黃金鐃鈸的美貌青年，正在歡樂、放蕩地跳舞、跳躍……最後他摔倒在地，把臉埋在了花叢中。然後他坐上了一位老嫗的大腿。過了一會兒他站了起來，跳進水裡，宛若一隻海豚在那裡嬉戲……我看見他頭髮是金色的。現在我們在一起跳躍，手牽著手。因此我們來到了一個峽谷……」在跳越峽谷的時候，青年掉進了谷底。X形單影隻，來到了河邊，一匹白色的海馬帶著一艘黃金打造的小船，在那裡恭候著她。
在這一場景中，X是那青年；因此他後來消失了，讓她成為了故事的唯一主角。她是那位「老嫗」的孩子，同時也是海豚、失蹤在峽谷中的青年，以及明顯被波塞冬（Poseidon）期盼的新娘。主題在所有這些個人材料中的特殊重疊與置換，與在神話變體中大致相同。X發現母親大腿上的青年印象非常深刻，所以她為之畫了一幅畫。形象與（1）中的形象一樣；只不過她手裡拿的不是麥粒，而是青年的身體，完全精疲力竭地躺在巨人般的母親的腿上。
（5）現在緊接著是羊的犧牲，其間又和作犧牲的動物玩一種球類遊戲。參與者把犧牲的血塗在身上，然後用跳動的血塊洗澡。於是X被變為了植物。
（6）之後X來到了一個蛇穴，蛇爬滿了她的全身。
（7）在海下的一個蛇穴里，有一位熟睡的神女。（圖片顯示，她比其他人個頭大得多。）她穿著一件猩紅色衣服，僅僅蓋住了她身體的下半身。她皮膚黝黑，嘴唇鮮紅，似乎身強力壯。她親吻了顯然是少女角色的X，把X作為禮物交給了站在旁邊的諸多男人，等等。
這位冥府女神是典型的大地母神，一如她出現在眾多現代幻想之中那樣。
（8）當X走出深淵重見光明時，她感覺到了一種光照：當她走過波浪起伏的麥田時，白花花的光線跳動在她頭的四周。
母神的故事隨著這幅畫結束了。雖然並沒有絲毫任何已知神話正被重演的痕跡，但是來自神話的主題及其彼此之間的聯繫卻是我們所熟悉的。這些意象自發地呈現自己，其基礎絕非是任何有意識的知識。長期以來，我一直在把積極想像的方法應用到我自己身上，已然考察了無數的象徵及有象徵意義的聯想，它們在很多情況下都是在事隔多年之後，我才能夠在我完全不知道其存在的文本中予以證明的。睡夢也一樣。比如數年以前我曾夢見：
我在緩慢而吃力地爬山。一如我所料，在我爬上山頂的時候，我發現我正站在高原的邊緣。代表山脈真正頂部的頂峰反而矗立在遠處。夜幕降臨；在對面漆黑的斜坡上，我看到一條小溪順流而下，泛著金屬的微光，以及兩條通往山上的路，一條向左，一條向右，像巨蛇一樣蜿蜒著。在右邊的頂峰上有一家旅館。在下面，小溪向左流去，溪面上架有一座橋。
不久之後，我在一篇晦澀的鍊金術論文中發現了下面的「比喻」。在其《理論哲學》（Speculativae philosophiae）中，生活在十六世紀後半葉的法蘭克福醫生傑拉德·多恩（Gerard Dorn），一方面描述了「我們稱之為錯誤之道的世界漫遊」（Mundi peregrination, quam erroris viam appellamus），另一方面描述了「通過真理」（Via veritatis）。關於第一條道路，作者指出：
人類的本性是要抵制上帝，所以人類不停地追問它如何可以通過自身的努力，避開為它布下的陷阱。但是，它並不向一切慈悲禮物均仰仗於他的上帝求救。於是便發生了這樣的事情：人們在路的左邊為自己建了一座大工場……由工業負責。在這一步獲得成功之後，他們撇下工業，邁步奔向世界的第二個地區，跨上弱點之橋……但是，因為善良的上帝希望把他們拉回來，不允許他們的弱點主宰他們；他們於是一如既往地在自己身上尋找補救良方[工業！]，擁向同樣建在左邊的偉大醫院，由醫學負責。那裡有很多藥劑師、外科醫生、內科醫生，[等等]。
關於「真理之路」—「正確」道路，我們的作者說道：「……你會來到智慧之營；在那兒受到款待時，你會因遠比以前作用更大的食物精神振作。」甚至有小溪：「……一股活水以奇妙的技巧，從山巔淙淙而下（溪水從智慧之泉噴涌而出。）」
與我的夢相比，一個重要的差異是除旅館的位置被顛倒了過來之外，智慧之河是在右邊，而不像在我的夢中，是在圖面的中央。
顯然，在我的夢中，我們不是在處理任何已知的「神話」，而是在處理一組很容易被視為「個人的」即獨特的思想。然而，一個徹底的分析會毫無困難地顯示出，它是一個原型意象，可以在任何時代、任何地點被反覆地複製。但是，我必須承認，只有在我讀到多恩的著述時，夢—意象的原型本質才對我變得清晰起來。我已然反覆地考察過這些及類似事件，不僅在我自己身上，而且也在我的患者身上。但是，一如這個例子所顯現的，除非我們給予特別的關注，否則這樣的類似就會被遺漏。
古老的母神—意象並沒有在得墨忒耳形象中完全地展示出來。它也表現在庫柏勒—阿耳特彌斯（Cybele-Artemis）之中。接下來的例子便是瞄準的這個方向。
2.病例Y（夢）
（1）「我在一座大山上漫步；道路偏僻、荒涼、難行。一位婦女從天而降，伴隨我、幫助我。她越發明亮，有著淺色的頭髮、閃光的雙眼。她時不時地消失。獨自繼續前行一段時間以後，我發現我把拐杖落了什麼地方，必須折回去尋找。為此，我必須經過一個可怕的怪物，一頭大狗熊。我第一次走這條路的時候，我必須經過那頭熊，但是那一次那個下凡的婦女保護了我。正當我就要經過那野獸、它就要向我襲來的時候，她再次站在了身旁；看到她的表情，那熊就靜靜地躺下了，讓我們經過。然後那個下凡的婦女就消失了。」
在這裡，我們有一位宛若母親的女神在起保護作用，她與熊有關，類似於羅馬人的守護女神（Diana）或者高盧羅馬人的生育女神（Gallo-Roman Dea Artio）。下凡的婦女是「超級人格」的積極面向，而熊則是其消極面向；「超級人格」把有意識的人向上延伸進天穹、向下延伸到動物王國。
（2）「我們穿過一道門，走進一間塔一樣的房間，在那裡我們爬了長長的一段樓梯。在最上面的樓梯之一上，我看到了一句題字：『請當心』（Vis ut sis）。」樓梯一直通到位於林木茂盛的山脈之巔的一座廟宇；沒有其他的路通往那裡。它是烏爾塞娜（Ursanna）的神殿，集女熊神與聖母瑪利亞於一身。廟宇是用紅色的石頭建成的。流血的犧牲被供奉在那裡。動物站立在聖壇四周。為了進入廟宇內部，人們必須被變成動物—森林之獸。廟宇呈十字形狀，兩邊相等，中間有一個圓形的空間，沒有房頂，所以人們可以直接抬頭看到天空與大熊星座。在開闊處中央的聖壇上放著月相缽（moon-bowl），從中不斷地升起煙幕或者蒸汽。也有一個大女神像，但是它不能被清楚地看見。禱告者被變成了動物，我也在其之列；他們必須用自己的腳去觸碰女神的腳，於是女神像就給他們一個標記或者一個像「請當心」一樣的神諭。
在這個夢中，女熊神一清二楚地顯影了出來，雖然她的塑像「不能被清楚地看見」。與自性、超規則的人格的關係不僅通過神諭「請當心」，而且通過廟宇的四位一體、圓形中央內部，得到了顯示。自古以來，與星星的關係始終都是象徵永恆。靈魂來「自星星」，回歸天穹。烏爾塞娜與月亮的關係通過「月相缽」得到了表示。
月亮女神也出現在兒童的夢中。一個成長於特別困難的心理環境之中的姑娘，在其7～10歲期間經常做一個夢：「月亮女神（moon-lady）經常在下面棧橋的水邊等我，接我去她的島上。」遺憾的是，她從未記住那裡發生了什麼，但它非常美，以致她經常祈禱她可以繼續這個夢。很顯然，雖然做夢人不同，但是島的主題同樣也出現在了前一個夢之中，作為無法接近的山巔。
30年之後，夢見月亮女神的人產生了一個令人激動的幻想：
「我在爬一座陡峭的險山，山頂上有一座帶穹頂的城堡。我走了進去，爬上左邊的彎彎曲曲的樓梯。進入到穹頂裡面時，我發現自己面對著一位戴有牛角頭飾的婦女。我立即認出了她，那個出現在我童年時代夢中的月亮女神。我按她的要求向右看，看見了一個燦爛明亮的太陽，照耀在深谷的對面。峽谷上有一座狹窄、透明的橋，我走了上去，很清楚我絕對不能向下看這一事實。一種不可思議的恐懼支配了我，我猶豫了。雖然詭計似乎就在空中，但我最終還是走了過去，站在了太陽面前。太陽說：『如果你能夠靠近我九次而不被燒焦，你就會萬事大吉。』但是我變得越來越害怕，最終我向下看了，我看到了一根黑色的觸鬚，就像章魚的觸鬚，正從太陽下面朝我摸索而來。我在驚嚇中往回走，結果掉進了深淵。但是，我沒有被摔成粉身碎骨，而是躺在了大地母神的懷中。當我試圖看她臉的時候，她化為了泥土，結果我發現自己是躺在地上。」
這個幻想的起點如何與夢一致，這是值得注意的。天上的月亮女神與地下的大地女神明顯不同。前者慫恿做夢人進行她與太陽的有些危險的冒險，後者保護性地用雙臂接住她。作為處於危險之中的人，夢者似乎因此處於柯爾的角色。
現在讓我們回到夢的系列：
（3）Y在一個夢中看到了斯堪的納維亞畫家赫爾曼·克里斯蒂安·倫德（Hermann Christian Lund）的兩幅畫。
1）「第一幅畫畫的是一間斯堪的納維亞農舍。穿著鮮艷服裝的農家女正臂挽臂（即成一排）地四處散步。中間的那位不僅比其他人個頭要小，而且駝背，不斷地轉過頭來。加上她那奇怪的一瞥，這讓她看起來有些像巫婆。」
2）「第二幅畫畫的是一條龍，它的脖子伸在了整個圖畫之上，尤其是一個姑娘的身上；該姑娘完全處於龍的控制之下，不能動彈，因為她一動，可以隨意變大縮小其身體的龍也會動。姑娘想逃脫時，它僅僅需要把脖子向她一伸，就可以再次抓到她。非常奇怪的是，那個姑娘沒有臉，至少我沒有看見。」
畫家是夢的發明。阿尼姆斯經常作為畫家出現，或者有某種投射器械，或者是一個電影放映員或者美術館的主人。所有這一切意指在意識與無意識之間發揮中介作用的阿尼姆斯：無意識含有阿尼姆斯通過患者自己的生活與行為傳遞的圖景，即被無意識變得顯在的圖景，要麼是作為幻想，要麼是無意識地。阿尼姆斯—投射引發出幻想中對「英雄」或者「魔鬼」的愛恨關係。最受歡迎的受害者是男高音、藝術家、電影明星、運動冠軍，等等。在第一幅畫中，少女代表魔鬼，背上有著一個駝背，「肩上」有著邪惡的眼神。（因此原始人經常在頸背上戴著防止邪惡之眼的護身符，因為脆弱的地方是在人們看不見的後面。）
在第二幅畫中，「少女」被描繪成了怪物的無辜受害者。正如以前那樣，存在著下凡的婦女與熊之間的身份關係，因此在此間是少女與龍之間的身份關係—這在現實生活中，往往不止為一個糟糕的笑話。在此間它代表意識人格的擴展，一方面通過受害者的無能為力，另一方面通過駝背上的邪惡之眼及龍的威力的危險。
（4）（部分夢、部分視覺想像）「一位魔術師在向一位印度王子展示他的戲法。他從一塊布下面變出來了一位漂亮的少女。她是一個舞女，有改變自己身段的能力，或者至少讓她的觀眾為她無懈可擊的幻影著迷。舞蹈過程中，她隨音樂變成了一群蜜蜂。然後她變成了一隻豹子，然後變成了一個水柱，然後變成了一隻章魚，纏繞在一位年輕採珠人的周圍。她偶爾又在激動人心的時刻變回人形。她顯現為一頭母驢，托著兩筐美美的水果。然後她變為了一隻多彩的孔雀。王子興高采烈得幾近發狂，把她叫到身前。但她繼續跳舞，現在是全身赤裸，甚至剝掉了身上的皮，最後倒了下去—一具裸體的骨架。它被埋了起來，但是深夜時分，從墳墓里長了出來一株百合花，從花萼中升起了一位潔白的女士，慢慢飄上了天。」
這一圖景描述的是魔術師（幻想中的藝術作品是一個很特別的女天才）的連續轉變，直到她變成一個神聖的人。這個幻想並非是作為一種比喻而被發明的；它一半是夢，一半是自發的想像。
（5）「我在一座用灰色沙石建成的教堂里。教堂後殿的空間相當高。聖龕旁，一位身著紅色衣服的姑娘掛在了窗戶的石頭十字架上。（自殺嗎？）」
與前面的例子完全一樣，童子或者綿羊的犧牲起了作用，在此間是少女掛在「十字架」上的犧牲。舞女的死也應在這個意義上被理解，因為這些少女總是被註定要死的，其原因是她們的女性心理的排他性支配阻礙了個體化過程，換言之，人格的成熟。「少女」相當於男人的阿尼瑪，並利用它來實現自己的天賦目的；其間，幻想起著可以想見的最大作用。但是，只要一個婦女滿足於做「男人中的女人」（femmeàhomme），她便沒有了女性個性。她是空的，只會閃光—一個受歡迎的男性投射容器。然而，作為一種人格的婦女則是一種極為不同的東西：幻想在此間不再起作用。因此，在通常作為生命另一半的痛苦事實的人格問題出現的時候，幼稚的自性形式也就消失了。
現在為我所留下的一切便是描述作為男人中的可察覺部分—阿尼瑪—的柯爾。因為只要一個男人並非天生是同性戀，他的整體性就只可能是男性人格，阿尼瑪的女性形象不能被歸入超級人格一類，而是要求一個不同的評價及位置。在無意識活動的產物中，阿尼瑪同時顯現為少女與母親，這就是人格主義的解釋總是把她簡約為生身母親或者某個其他女性的緣故。形象的真實意義自然地喪失於過程之中，這也顯然是所有簡約性解釋的情況，而無論是在無意識心理學領域還是在神話學領域。人們已然在神話領域為闡釋太陽、月亮、星系或者氣象意義上的神明與英雄進行過的無數嘗試，並未對理解它們提供任何價值；相反，它們無一例外地把我們引上了歧途。因此，當我們在夢中或者其他自發產物中遇到一個未知女性形象時，如果她的意義搖擺於女神與娼妓的兩極之間，明智之舉是讓她保持獨立性、不把她武斷地簡約為某種已知之物。如果無意識顯示她為一個「未知」，我們就不應基於某種得出「理性」闡釋的觀點，將這一屬性從主要力量中擠出。與「超級人格」一樣，阿尼瑪是雙極的，因此可以在這個時候顯現為是積極的，而在下一個時刻則顯現為是消極的；時而年輕，時而年老；時而是母親，時而是少女；時而是善良的仙女，時而是巫婆；時而是聖人，時而是娼妓。除此矛盾心理之外，阿尼瑪也與「神秘儀式」、與一般的黑暗世界有著「崇拜」聯繫，因此，她常常帶有宗教色彩。無論在何時，只要她帶著某種程度的透明度出現，她就總是與時間有著某種特殊關係：她通常幾近不朽，因為她是外在於時間的。已經嘗試探究這一形象的作者未曾忘記過強調阿尼瑪在這個面向上的獨特性。我想到的是這些經典描述，包括瑞德·哈格德的《她》及《她的歸來》、彼埃爾·博努瓦（Pierre Benoît）的《大西島》，尤其是年輕的美國作家威廉·M.斯隆（William M.Sloane）的小說《行走在夜晚》（To Walk the Night）。在所有這些敘述之中，阿尼瑪都一如我們所知，處於時間之外，因此非常古老或者是屬於不同事物秩序的一種存在。
因為我們不再能夠通過我們所信仰的宗教形象表達無意識的原型，或者只能部分地表達，所以它們重新跌回到無意識之中，並因此被無意識地投射到某些或多或少地適合的人身上。對少男而言，清晰可辨的阿尼瑪形式顯現在其母親身上，這就賦予了她權力與優越的光輝，或者甚至更具魅力的魔鬼光環。但是，因為阿尼瑪的矛盾心理，投射可能完全是消極的。女人在男人中所引發的大部分恐懼都是源自阿尼瑪意象的投射。處於發育階段初期的男孩通常都有母親阿尼瑪；成年男人的阿尼瑪是年輕婦女的形象。老年男人則在少女，或者甚至在兒童身上尋求補償。
3.病例Z
阿尼瑪也與動物密切相關，動物代表她的特徵。所以，她可以顯現為一條蛇或者一隻老虎或者一隻鳥。作為例子，我將在此引證一個含有這類轉變的夢系列：
（1）一隻白色的鳥停在桌子上。它突然變成一個金色頭髮的姑娘，然後又同樣突然地變回鳥身，它現在是在用人的聲音說話。
（2）在一間地下室里，那是名副其實的地道，住著一位年老的魔術師和先知及他的「女兒」。然而，她並非是他的親生女兒；她是一個舞者，一個很放蕩的人，但是她失明了，正在尋求治療。
（3）在林中的一座孤寂的房子裡，住著一位老學者。突然，他的女兒顯得像鬼一樣，抱怨說人們僅僅把她視為幻想之物。
（4）在教堂的正面，有一張哥德式聖母瑪利亞畫像，她是活的、是那個「陌生但又人盡皆知的婦女」。她懷抱著的不是一個孩子，而是一種火或者一條蛇或者一條龍。
（5）一位一襲黑衣的「女伯爵」跪在一個黑色的小教堂里。她的禮服上綴有價值不菲的珠寶。她的頭髮是褐紅色的，她身上有著些許神秘。而且，她被死者的靈魂團團圍著。
（6）一條母蛇用人的聲音說話時，舉止溫柔，盡顯媚態。她只是「偶然地」身形如蛇。
（7）雖然一隻鳥在用同樣的聲音說話，但是它通過設法把一個做夢人從危險情勢中拯救出來，顯示出自己有用。
（8）那位陌生婦女就像做夢人一樣，坐在教堂塔尖的尖頂上，神秘地盯著深淵對岸的他。
（9）那位陌生婦女突然顯現為其間氣溫為零下40度的地下公共衛生間裡的一位老女僕。
（10）那位陌生婦女作為一小資，與一位女性親屬一起離開了房子，在她的位置上，突然有了一位比真人還大的女神，身著藍衣，看起來就像雅典娜（Athene）。
（11）然後她出現在教堂里，占據了聖壇的位置，依然比真人還大，但是面部被蓋了起來。
在所有這些夢中，核心人物是一位神秘的女性，她擁有的素質是做夢人所認識的任何婦女都不具備的。陌生人像這樣被描述在夢中，顯示出她不同尋常的本性，首先是通過她改變形象的能力，其次是通過她悖論式的矛盾心理。每一層可以想像的意義都在她身上閃光，從最高層次到最低層次。
夢（1）表明阿尼瑪類似於小精靈，即只是半人。她也可以是一隻鳥，這就意味著她可以完全屬於大自然，可以從人類領域（即意識）消失（即成為無意識）。
夢（2）表明陌生婦女是一位來自不可知彼岸（無意識）的神秘人物。她是聖師或者「哲學家」的神秘姐妹或者子女，很顯然地類似於那些見諸於這樣一些形象中的神秘會合，即西蒙·馬格努斯（Simon Magnus）和海倫（Helen）、佐西莫斯（Zosimus）和特奧塞貝亞（Theosebeia）、科馬里烏斯（Comarius）和克里奧帕特拉（Cleopatra）等等。我們的夢中形象與海倫最相符。就婦女的阿尼瑪心理學而言，真正讓人欽佩的描述是厄斯金（Erskine）的《特洛伊的海倫》（Helen of Troy）。
夢（3）展示的是相同的主題，雖然是在一個更為「童話式的」平台上。此間的阿尼瑪被顯示為相當令人毛骨悚然。
夢（4）讓阿尼瑪離聖母瑪利亞更近了。「孩子」意指的是對贖救的大蛇的主體、贖身者的「暴躁」本性的神秘推測。
在夢（5）中，阿尼瑪在一定程度上被浪漫地形象化為「著名的」有吸引力的婦女，然而，這位婦女卻與靈魂有關。
夢（6）和夢（7）帶來了獸形的變化。因為阿尼瑪的聲音及它所說的內容，做夢人立即明白了它的身份。阿尼瑪「偶然地」選擇了蛇的形式，正如在夢（1）中她極為容易地變成一隻鳥，然後又變回原形一樣。作為一條蛇，她起的是消極作用；作為一隻鳥，她起的是積極作用。
夢（8）表示做夢人與其阿尼瑪的遭遇。這發生在地面之上的高處（即高於人類現實）。很顯然，這是一個阿尼瑪釋放出危險的吸引力的例證。
夢（9）表示阿尼瑪深深地落入了一個極為「從屬的」地位，在那裡，最後一絲吸引力喪失了，惟有人類同情留了下來。
夢（10）顯示了阿尼瑪的悖論式雙重性：陳腐的中庸與莊嚴的神聖。
夢（11）恢復了阿尼瑪在基督教教堂中的地位，不是作為一個偶像，而是作為聖壇本身。聖壇是犧牲之地，同時也是神聖遺物的容器。
即使是對所有這些阿尼瑪聯想進行適度說明，也都需要專門及非常廣泛的考察，這在此間是不合時宜的，因為一如我們已經說過的，阿尼瑪僅僅與柯爾形象的闡釋有間接聯繫。我介紹這個夢系列，僅僅旨在讓讀者對作為阿尼瑪概念的基礎的經驗材料有所了解。從這個系列及類似的其他系列，我們得到一個關於這一不可思議的因素的一般圖景；它在男人心理中扮演著如此重要的一個角色，以及天真的假設總是將它等同於某些婦女，將雲集於男人生命力之中的所有幻想輸入它們。
似乎很清楚的是，男人的阿尼瑪在得墨忒耳崇拜中找到了投射的機會。註定為地下的命運、虛偽的母親的柯爾，以及二者的獸形面向，為阿尼瑪提供了足夠的機會，微微地、含糊地將自己投射到厄琉息斯崇拜之中，或者更加準確地講，發現那裡的自己，用自己的神秘本質填入神父，直到他們持久受益。對男人而言，阿尼瑪經驗始終具有巨大而持久的意義。
但是，得墨忒耳—柯爾神話太具女性特徵，不可能僅僅是阿尼瑪投射的產物。一如我們已然說過的，雖然阿尼瑪可以在得墨忒耳—柯爾中發現自己，但是她的本質截然不同。她是最高程度的「男人中的女人」，而得墨忒耳—柯爾存在於母親—女兒經驗的層面上；這種經驗與男人格格不入，把他排除在外。事實上，得墨忒耳崇拜的心理承載著母權制社會秩序的所有特徵，其間的男人是一個不可或缺的，但又基本上為干擾性的因素。