原始分類 · 5.結論

因此，原始分類絕不是個別或例外的，也絕不是與開化民族所採用的分類格格不入的；恰恰相反，它們似乎可以在絲毫不打破連續性的情況下，與最初的科學分類一脈相通。事實上，縱然原始分類在某些方面與科學分類具有很大差別，前者也已經具備了後者的所有本質特徵。首先，像所有精密的分類一樣，原始分類也具有等級觀念的體系。原始分類並沒有簡單地把事物安排在孤立的群體中，相反，這些群體相互間具有確定的關係，它們共同組成了一個單一的整體。而且，像科學一樣，這種體系還具有純粹的思辨目的。它們的目標不是輔助行動，而是增進理解，使事物之間的關係變得明白易懂。一旦給出了某些作為基礎的概念，心靈就會感到一種需要，要把對其他事物所形成的觀念與它們聯繫起來。於是，這種分類首先就要聯繫觀念，統一知識。因此，可以毫不誇張地說，它們將成為科學的分類，它們將建構最初的自然哲學。 [239] 澳洲人並不是從規範他們行為的角度出發，甚至也不是從證明他們實踐的考慮出發，才在其部落的各種圖騰之間劃分宇宙的。對他們來說，圖騰觀念是最基本的，他們必然要把他們所知道的其他所有事物都與圖騰聯繫起來。所以，我們可以認為，這種非常古老的分類所依賴的條件，對於一般意義上的分類功能的生成也起到了重要的作用。 我們的研究結果表明，這些條件在本質上是社會的。事情非但不像弗雷澤想像的那樣，人們的社會關係要以事物之間的邏輯關係為基礎，而且事實上，正是前者為後者提供了原型。弗雷澤說，人們之所以劃分為氏族，依據的是先已存在的事物分類；然而，恰恰相反，人們之所以將事物這樣分類，正是因為他們是依據氏族劃分的。 實際上，我們已經看到了這種分類是如何以最切近的、最基礎的社會組織形式為模型的。不過，事情還不止於此。社會並不單純是分類思想所遵循的模型；分類體系的分支也正是社會自身的分支。最初的邏輯範疇就是社會範疇，最初的事物分類就是人的分類，事物正是在這些分類中被整合起來的。因為人們被分為各個群體，同時也用群體的形式來思考自身，他們在觀念中也要對其他事物進行分門別類的處理，這樣，最初這兩種分類模式就毫無差別地融合起來了。胞族是最早的屬；氏族是最早的種。事物被認為是社會的固有組成部分，它們在社會中的位置決定了它們在自然中的位置。我們甚至可以懷疑，通常用來構想各個屬的圖式方法，是不是也在部分上取決於同樣的影響。一個隨處可見的事實是，人們一般都把組成事物的東西想像成是位於觀念架構中某一點上的東西，它們具有或多或少明確劃定了界線的空間範圍。概念以及概念之間的相互關係每每被表現為一些同心的或不同心的圓、相互包含或不包含的圓，這肯定是不無原因的。人們在想像純粹的邏輯分類時，所用的形式反而與其真實性質大異其趣，那麼這種傾向有沒有可能來源於這樣一個事實：即最初邏輯分類就是用社會群體所採用的形式以及它們在空間中的確定位置來構想的呢？而且，我們實際上不是已經看到，在為數眾多的千差萬別的社會中，屬和種都具有這種空間定位嗎？ 不僅類別的外在形式具有社會的起源，而且把這些類別相互連接起來的關係也源於社會。這是因為，人類群體是環環相扣的：次氏族組成氏族，氏族組成胞族，胞族又組成部落，所以事物的分類也就採取了同樣的秩序。它們在跨度上有規律地縮小，從屬到種，從種到變種，如此等等。它們的縮小程度，就來自於從最大、最古老的社會群體到比較新、比較細緻的社會群體的變化過程中所呈現出來的同等的縮小程度。而且，如果事物的全體被構想為一個單一的體系，這是因為社會本身看上去就是這個樣子的。社會是一個整體，進一步說，社會就是那個 與之相關的所有事物所組成的獨一無二的整體。因而，邏輯等級就是社會等級的另一側面，而知識的統一性也不過就是擴展到了宇宙的集體的統一性而已。 此外，把同一類別的事物或不同類別的事物相互聯繫起來的紐帶，本身也被構想為社會的紐帶。我們還記得，起初，人們對這種關係的表達仍然具有道德的意涵，儘管它們對我們來說不過是一種隱喻，但是原來它們可是名副其實的。與社會屬於同一類別的事物確實被看作是該社會群體的親屬，因而這些事物相互之間也都是親屬。它們具有「同樣的血肉」，屬於同一個家族。因此，在一定意義上，邏輯關係就是家庭關係。而且，就像我們已經看到的那樣，有時候，邏輯關係在各個方面也完全可以比之於主人與其所有物之間的關係、首領與其屬民的關係。屬比種優越的觀念，從實證的觀點看是非常離奇的；對此，我們甚至可以推測，抑或從上述社會關係中，完全可以看出這種觀念的原初形式來。就像唯實論所說的一般觀念支配著個體那樣，氏族圖騰也支配著次氏族的圖騰，並且進一步支配著個體的個人圖騰；而只要胞族保持著它原初的穩定性，那麼相對於組成胞族的分支，相對於這些分支中所包括的那些事物，胞族就具有首要的地位。雖然霍維特所記述的一個沃喬布盧克人說，他基本上是Wartwut人，部分上是Moiwiluk人 [240] ，但是，他首先得是Krokitch胞族人或Gamutch胞族人。在祖尼人中，象徵六個主要氏族的動物，對於它們各自的次氏族和劃歸各個次氏族的那些動物來說，都具有管轄的主權。 不過，雖然通過以上論述，已經使我們能夠理解，在一個單一體系之中相互聯繫的類別觀念是如何誕生的，但我們仍然沒有弄清，究竟是什麼力量導致了人們要把事物按照這樣的方式進行分門別類。誠然，分類的外在形式是由社會提供的，然而，從這一事實並不必然就能得出結論，認為這種框架的使用方式也可以歸諸具有同一起源的原因。先驗地說，有一種截然不同的動機決定了事物聯繫與融合的方式，或者相反，決定了事物區別與對立的方式，這也是非常可能的啊。 然而，我們現在所擁有的邏輯關聯的概念，反而使我們摒棄了這種假設。我們剛才看到，事實上，邏輯關聯是通過家庭關聯的形式，或者經濟關係、政治屬從關係的形式加以表現的；所以，作為家庭、社會和其他各種組織之基礎的那種情感，在事物的邏輯劃分上也同樣行之有效。事物或相互吸引，或相互對立，這與人們或因親屬關係而聯合、或因族問血仇而對抗完全同出一轍。這兩者是融為一體的，就像擁有共同情感的一家人那樣融洽。有些事物從屬於另一些事物，而這與某樣東西低於它的所有者，與臣民隸屬於他們的主人，都是何其相似乃爾！正是這種集體心靈（âme）的狀態產生了這種分類，而且這種狀態可謂富有成效。事物之間具有與個體之間一樣的情感親和性，事物就是根據這種親和性進行分類的。 從而，我們得出如下結論：分類所劃分的不可能是概念，分類所依據的也不可能是純粹知性的法則。因為，要使觀念能夠根據情感而成體系地加以安排，那麼這些觀念就必然不可能是純粹的觀念，它們本身應該是情感的產物。事實上，對於那些所謂的原始人來說，一種事物並不是單純的知識客體，而首先對應的是一種特定的情感態度。在對事物形成的表現中，組合著各種各樣的情感要素。尤其是宗教情感，不但會使事物染上一層獨特的色彩，而且也賦予了事物構成其本質的最重要的屬性。事物首先是神聖的或凡俗的，是純潔的或不純潔的，是朋友或敵人，是吉利的或不吉利的 [241] ；這就是說，它們最基本的特徵所表達的完全是它們對社會感情的作用方式。決定事物分類方式的差異性和相似性，在更大程度上取決於情感，而不是理智。事物本性之所以在不同的社會中會發生改變，是因為它們對群體情感的影響是不同的。在一個社會中被認為是完全同質的東西，在另一個社會中卻可能被表現為具有本質差別的事物。對我們來說，形成空間的各個部分都是相同的，它們可以相互替換。然而，我們卻看到，很多民族認為，區域間存在著深刻的差別。這是因為每個區域都有它自身的情感價值。在各種不同情感的影響下，每個區域都與一種特定的宗教本原聯繫起來，因而也就賦有了區別於其他所有區域的獨具一格的品性。正是這種觀念（notion）的情感價值，發揮著至關重要的作用，決定了觀念（idea）聯繫或分離的方式。它是分類中的支配角色。 常常有人說，人類在剛開始構想事物的時候，必須得把這些事物與其自身聯繫起來。通過以上討論，我們就可以更加透徹地理解人類中心論，或者較貼切地了解我們稱之為社會中心論 到底是怎麼一回事了。最初的自然圖式的中心不是個體，而是社會。 [242] 最初的對象化是社會，而不是人。這一點在蘇人那裡展現得再清楚不過了。蘇人以他們的方式，把整個宇宙收斂到了部落空間的範圍內；我們已經看到，宇宙空間本身不過就是部落所占據的場所，對於部落的實際界限，至多只有不很明確的超越。正是由於同樣的心理傾向，眾多民族都認為他們自己的政治或宗教的首都 [243] ，亦即他們道德生活的中心，就是全世界的中心，是「大地的中央」。同樣，在另一個觀念序列中，宇宙的刨造力和宇宙中的事物最初也被想像成為神話祖先，即社會的締造者。 故此，本書就曾開門見山地指出，邏輯分類的觀念是久經錘鍊才最終形成的。其原因就在於，邏輯分類乃是概念的分類。概念就是歷歷分明的一組事物的觀念，它的界限是明確標定的。而情感恰恰相反，情感在本質上是某種飄遊不定、變動不拘的東西。情感的感染力遠遠超出了它的濫觴之處，會蔓延到所有與其有關的東西上，我們簡直無法說出它的傳播力量到底在什麼地方才能停住。具有情感性質的狀態也必然具有相同的特點。我們不可能說出它們從何處開始、在何處結束；它們相互糾結，它們的屬性因此也相互混合，以至於無法嚴格地給它們劃定範疇。從另一個角度來說，為了能夠標出一個類別的界限，就必須分析出事物究竟是根據什麼特徵才被認為是匯成一類的，又是根據什麼特徵才被區分開來的。顯然，情感是不聽分析的擺布的，至少是分析所難以駕馭的，因為情感太過複雜了。關鍵在於，只要情感具有集體的起源，它就會蔑視批判的和理性的檢驗。群體施加在每一個成員身上的壓力，不允許個體對社會本身所構築的觀念進行隨意評判；社會已經把自身人格的某些東西融入了這些觀念。這就構成了相對於個體的神聖。所以，最終的分析表明，科學分類的歷史，就是社會情感的要素逐漸削弱，並且一步步地讓位於個體反思的歷史。然而，這並不是說，時至今日我們已經感覺不到我們所研究的這種久遠而來的影響了。它們遺留下來的東西依然存續，它們始終在場；它們是一切分類的框架，它們是心理積習的匯總；正是由於這種積習，我們才使用並列的或有等級之分的分類形式來思考事物與事實。 本書表明，在有關邏輯活動之構成及其功能的問題上，社會學可謂是撥雲見日，普照光明。我們對分類做出的探索，同樣適用於其他功能或有關知性的其他基本觀念。我們在本書中已經講到，甚至像時間和空間這樣的抽象觀念，在其歷史上，都無時無刻不與其相應的社會組織密切相關。這種方法同樣可以幫助我們理解因果觀念、實體觀念以及各種各樣的推理模式等等都是怎樣形成的。只要把它們都交付給社會學來評說，那麼，形上學與心理學長期以來爭論不休的所有問題，都必將最終從死氣沉沉的同義反覆中解放出來。至少，這是一條值得嘗試的新路。 * * * [1] Münsterberg 1889／1892：第3卷，第113頁；第2卷，第2分冊；第1卷，第129頁等等。 [2] 參見Bastian 1887，第11、83頁；1886，第1卷，第18頁。 [3] Spencer & Gillen 1899，第107、207頁。 [4] Haddon 1901，第132頁。 [5] Dorsey 1884，第208頁。 [6] 原來的加勒比人（Carib），現居於興古河（Xingu）流域。——英譯註 [7] Von den Steinen 1894，第352頁。 [8] Von den Steinen 1894，第351頁。 [9] Caland 1901；Hillebrandt 1897，第120頁；von Negelein 1901。 [10] Bastian 1887，並附有一張很有意思的圖表；1892，等等。 [11] Fison and Howitt 1880，第168頁；Howitt 1889a，第61頁。霍維特的原話是這樣說的：「這並不是這些部落所獨有的，它在遠離澳洲之外的地方亦能見到，它可能比我們猜想的要普遍得多。」 [12] Frazer 1887，第85頁；1899。 [13] 並不是所有作者都採用這一術語。很多人願意使用「class」這個詞，但是很遺憾，這會導致與姻族之間的混淆，而我們下文就會涉及姻族。為了避免這種錯亂，在處理有關著作時，對於其中所有「class」的說法，我們都將替換為「胞族」。術語的統一將有助於對事實的理解和比較。像這樣一個使用得如此頻繁的術語，如果對其意義能夠達成一致，無論如何都將是一件很好的事情。［在英譯本中，「胞族」一詞均被羅德尼·尼達姆（Rodney Needham）替換成了「半偶族」（moiety）。他說：「涂爾幹和莫斯用的詞是『胞族』，但他們一直希望能夠用『半偶族』這個詞來作為統一使用的術語。『胞族』通常是指由一些氏族所組成的群體，一個部落會有兩個以上這樣的群體。當然，涂爾幹和莫斯在描述盧喬人（Loucheux）的社會時（見本書注 ），確實使用的是胞族的這樣一種意義，因為盧喬人的社會就是由三個胞族組成的。」——中譯註］ [14] 這一圖式僅代表著我們作為典型的組織形式。這是最一般的情況。但在某些案例中，這種形式會發生變化。有時候，圖騰姻族和氏族被純粹的地方群體所代替，有時候乾脆既沒有胞族也沒有姻族。——如果想要做得十分完滿的話，我們還必須加上地方群體的劃分，地方群體經常是疊加在以上幾種分支之上的。 [15] Cameron 1885，第350頁。另外，他並沒有斷言只有塔塔蒂是這種情況。他在這些文字前面的一段中提到了一大批部落。 [16] 不過，這裡涉及的似乎是把事物劃分到圖騰群體中的問題，與我們下文將要討論的問題相似。但這只是一個猜測。 [17] 原文在此加注，說明已將引文中的「class」替換成了「胞族」，並提醒讀者，此後的同樣替換將不再另行說明。但在英譯本中，尼達姆又將所有的引文都改回到了原來的用詞，即「class」，並在此做了說明。——中譯註 [18] Palmer 1884，第300頁；參見第248頁。 [19] Curr 1886-1887，第3卷，第45頁。 [20] Smyth 1878，第1卷，第91頁。 [21] Fison ＆ Howitt 1880，第168頁。 [22] Howitt 1889a，第61頁，腳註③。 [23] Curr 1886-1887，第3卷，第27頁。 [24] ［原作「兩個姻族」。——英譯註］ [25] Howitt 1889b，第325頁；1889a，第61頁，腳註③ 。 [26] Curr 1886-1887，第3卷，第27頁。我們在此已經糾正了科爾的明顯筆誤，他原來寫成了Wongu所吃的食物叫作Obù或Wuthera。不管怎麼看，它也應該寫成Wongoo和Oboo［涂爾幹和莫斯本來寫的是「Obù和Wuthera」。——英譯註］可靠一些。［此處原文注與英譯本的改正似都不甚確切，但正文是很清楚的。——中譯註］ [27] Curr 1886-1887，第3卷，第27頁。值得注意的是，每一個胞族或姻族所吃的，似乎都是指定給他們的那些動物的肉；然而，就像我們在下文中將會討論到的那樣，劃歸胞族或姻族的這些動物一般都具有圖騰性質，因而，對於這些群體和個體而言，劃歸給他們的動物是禁止食用的。難道繆爾黑德所提供的相反的事實，恰好指的是圖騰群體儀式性地食用與之相應的圖騰動物時的情況？我們不得而知。也許，在這項觀察中有一些理解上的不當之處。在這種複雜而難於領會的事情上，出錯總是難免的。有必要指出的是，根據一份一覽表，Mallera胞族的圖騰有負鼠、叢林火雞、袋鼠和小蜜蜂，而所有的畜類對於這個胞族的兩個姻族（即Kurgila和Banbey）來說確實都是可以食用的（參見Howitt 1883，第45頁；1884b，第337頁）。 [28] Howitt 1884c，第438頁，腳註②。 [29] Howitt 1889b，第326頁；1889a，第61頁，腳註③。 [30] Howitt 1889b，第326頁；參見1889a，第61頁，腳註③。 [31] Howitt 1884a，第191頁，腳註①。 [32] Curr 1886-1887，第3卷，第27頁。「一個獨自在外露營的Wongoo人，如果夢到他殺死了一隻豪豬，那麼他就會相信他第二天將會見到一個Kargilla人。」 [33] Howitt 1884a，第191頁，腳註①。 [34] Curr 1886-1887，第3卷，第28頁。 [35] 科爾甚至還提到，在這種聯繫中，那些動物可以是確鑿無疑的圖騰；但也可以是被指定的食物：「如果一個部落的食譜中包括這種野獸、飛禽或者蟲豸，那麼兇手［將會］被認定為是該部落的某個成員。假如是花斑蟒蛇，那麼就是一個Obad人……然後就該考慮究竟是哪一個……Obad人應該是懷疑對象了。」 [36] Howitt 1884c，第438頁，腳註②。參見Howitt 1889b，插頁第XIV，圖13。 [37] 很多原始民族在儀式中使用的帶有宗教意義的非正式樂器。它一般是由繫著一根繩的薄而長的扁木片構成的，繩的另一端可再系上一根棍子。牛吼器旋轉時發出旋風似的聲音，旋轉速度不同，音高也不同。有時候也被稱為蜂音器、嗡聲器或旋轉哨。——中譯註 [38] 澳洲庫爾奈人（Kurnai）的牛吼器英雄之名，亦有圖騰之意。——中譯註 [39] 澳洲中部部落在儀式上使用的一種特殊法器，由小塊木頭或小塊磨光的石頭做成，形狀各異，但一般呈橢圓形或長方形，上面刻有表現該群體圖騰的圖案。有些儲靈珈一端有孔並穿有繩子，類似於牛吼器。但無論它們的樣子和使用方式是否相同，它們都是最重要的聖物，能夠激起強烈的宗教情感。每個圖騰群體都或多或少會有這一類珍藏。參見涂爾幹：《宗教生活的基本形式》，第2卷，第1章，第3節。——中譯註 [40] 例見Howitt 1884c，第438頁。 [41] Howitt 1889b，第326頁；插頁第XIV，圖15和圖16。［涂爾幹和莫斯寫的是「圖25、圖16、圖136」；但實際上插頁中只有17幅圖。在所引用的地方，霍維特僅僅參考了圖15和圖16。——英譯註］ [42] Howitt 1889b，第326頁。 [43] 繆爾黑德明確指出，鄰近部落也遵循這套程序。瓦克爾布拉體系的這種普遍性還可以從羅斯的報告中得到證實，他的報告涉及皮塔皮塔人（Pitta-Pitta）、卡爾卡杜納人（Kalkadoon）、米塔庫迪人（Mitakoodi）和伍納穆拉人（Woonamurra），它們全都是瓦克爾布拉部落的鄰近部落（Roth 1897，第47、48頁；參見《昆士蘭皇家協會會刊》，1897年）。每個姻族都有一套飲食禁忌，這種禁忌也就是「部落可支配的所有食物都要在其成員中進行劃分」。讓我們以皮塔皮塔部落為例：在這個部落中，Koopooroo姻族的個體不能吃鬣晰、黃色澳洲野犬、「帶骨」小魚（第57頁）；Wongko姻族必須禁食叢林火雞、袋狸、雕鷹、黑色澳洲野犬、「純白」鴨等等；Koorkilla姻族所禁忌的是袋鼠、花斑蟒蛇、鯉魚、一種棕頭闊腹鴨、各種潛水鳥等等；Bunburi姻族所禁忌的是鴯鶓、黃蛇、一種鷹和一種鸚鵡。在此，我們起碼有了一個分類拓展到一組特定對象上的例子，這就是：分類至少已經延及到了獵物。這種分類所依據的模型是部落的四姻族之劃分，或者是羅斯所說的「稚態母系」（paedo-matronymic）的劃分。羅斯似乎沒有考察這種劃分是否還拓展到了自然中的其他事物。 [44] Fison & Howitt 1880，第167頁。 [45] Fison & Howitt 1880，第170頁。參見Smyth 1878，第1卷，第92頁，他很清楚並且強調了這一事實的重要性，他說，就此而言，「還有大量問題有待查清」。 [46] Smyth 1878，第1卷，第92頁；Fison & Howitt 1880，第168頁；Lang 1896，第132頁；Frazer 1887，第85頁；Curr 1886-1887，第3卷，第462頁。我們的論述所依據的是科爾以及菲松與霍維特的著作。 [47] Curr 1886-1887，第3卷，第461頁。 [48] Stewart，見Fison ＆ Howitt 1880，第169頁。 [49] Curr 1886-1887，第3卷，第462頁。 [50] Curr 1886-1887，第3卷，第461頁。 [51] 科爾坦言這只是些例子。 [52] 這種說法絕不意味著存在氏族的等級體系。菲松所給出的順序與科爾是不一樣的，我們採取了菲松的順序。 [53] 每個圖騰的名字前面原本有一個前綴「Burt」或「Boort」，意思是「乾的」。在此我們將其略去了。 [54] 「等等」表明劃入這一圖騰之下的事物遠不止於此。 [55] 據科爾說，這個氏族的圖騰應該是火雞（laa），而與之相關的事物中倒是包括幾種可以食用的根莖。這種歧異不足為奇。這只能說明，在劃歸到氏族的那些事物中，到底什麼才是整個這一組事物的圖騰，往往是很難確定的。 [56] 菲松說圖騰是黑色鳳頭鸚鵡，無疑這是錯的。因為科爾直接照搬了斯蒂沃特的資料，他說是白的，那就很可能是白的。 [57] Fison & Howitt 1880，第169頁。［其實土著人可能只是一個猜測，但涂爾幹和莫斯據此寫道：「因此它是Boortwerio」，這樣就把它變成了一個明確的推論；而且他們還把這半句話放到了引號裡面，就好像這是說話者本人的進一步說明似的。——英譯註］ [58] ［涂爾幹和莫斯把這句話放在了引號中，並說是引自Fison & Howitt 1880，第169頁；然而原書中根本沒有這句話。——英譯註］ [59] Howitt 1889a，第60頁及以下諸頁。 [60] 這兩個名字與甘比爾山部落的胞族名Kroki和Kumite的親緣關係是很明顯的，這證實了這種分類體系是確鑿可信的，因為在相距甚遠的地點都能夠發現這一體系。 [61] Howitt 1885，第818頁。 [62] Howitt 1885，第818頁；Howitt 1889a，第61頁。 [63] Howitt 1889a，第61頁。 [64] Howitt 1885，第818頁。 [65] 從組成這種次級分支（次氏族）的個體對自身的稱呼來看，意思很明白：「我們是溫暖的（warming）。」（Howitt 1889a，第61頁）［涂爾幹和莫斯在此把英文看錯了，其實是「我們發出警告（warning）」，法文應該譯作「nous avertissons」。霍維特說，之所以取這樣的名字，「是因為火……是他們的偽圖騰之一」（第61頁）。這裡根本與信號無關。——英譯註］要想確切地認識這種分類的複雜性，還應該考慮到一個因素：事物不僅僅是在活人的氏族中進行分配的，死者也分成氏族，也有他們自己的圖騰，因而也有劃歸這些圖騰的屬於他們自己的事物。這些可以稱之為冥世圖騰（mortuary totem）。例如，一個Ngaui（太陽）圖騰的Krokitch人死後，他就喪失了他的名字，也不再是Ngaui了，而是變成了「Mitbagragr」，即澳洲油桉樹的樹皮（Howitt 1889a，第64頁）。另一方面，在生者的圖騰和死者的圖騰之間，還存在著一種依賴關係：他們都屬於同一個分類體系。 [66] 當然，人們同時也分屬於性別群體，而且這兩個群體是涇渭分明的，但至於這種情況對於把事物劃分成不同的屬會有什麼影響，我們暫且未給予考慮。不過，只要每個性別都各有其自己的圖騰，那麼它的影響還是不容忽視的。這裡我們僅限於指出這個問題，弗雷澤對這個問題曾有研究（見《社會學年鑑》，第4卷，1901年，第364-365頁）。 [67] Howitt 1885，第819頁。 [68] 參見本書注 ，關於甘比爾山部落的部分。 [69] Howitt 1889a，第61-62頁，第64頁。［「取」和「擁有」是涂爾幹和莫斯所強調的。——英譯註］ [70] Howitt 1885，第819頁。 [71] 前文只講到次圖騰和圖騰的關係，而沒有論及圖騰和胞族之間的關係。不過，很顯然，人們構想後者的方式肯定和前者一樣。我們之所以沒有拿出一定的篇幅來專門討論這個問題,是因為在這些部落中，胞族已經不再發揮重要作用了,已經不再是這些部落所要考慮的頭等大事了。 [72] Howitt 1889a，第63頁。［黑體字為原作者所加。——英譯註］在文獻中，花斑蟒蛇的名字為Moiwiluk，這與Moiwuk是一回事。 [73] Howitt 1889a，第61頁。 [74] Haddon 1901，第102頁。 [75] 從哈登的記述中（1901，第102頁；1890，第39頁），我們知道圖騰制度只見於西部的群島，而不見於東部諸島。 [76] 一種狀似鯨的海獸。——中譯註 [77] Haddon 1901，第132頁。不過，我們這裡所給出的胞族的名字並不是哈登取的。 [78] Haddon 1901，第138頁；參見Rivers 1900，第75頁及以下諸頁。 [79] Haddon 1901，第171頁。 [80] Hunt 1899，第5頁及以下諸頁。 [81] 我們將對這一事實給予特別的關注，因為藉此可以做出概括性的評論。只要一個氏族或者一個宗教兄弟會能夠對幾種不同的事物施加巫術—宗教力量，我們就應該考慮到，這是不是一條線索，表明以前的分類曾把這些不同的事物劃給了這個社會群體。 [82] 關於這一論題的資料是如此豐富，以至於我們無法把它們全部援引出來（見Curr 1886-1887，第1卷，第255、403頁；第3卷，第29頁）。這種神話極其普遍，連歐洲人也往往相信星星就是死者的靈魂。［參見Louis Rougier，La Religion astrale des Pythagoriciens， 巴黎，1959年，第102頁。——英譯註］ [83] Howitt 1887，第53頁，腳註②。 [84] 即南魚座α星。——中譯註 [85] Howitt 1886，第415頁，腳註①；1889a，第65頁，腳註③。 [86] Howitt 1889a，第66頁。 [87] Howitt 1889a，第59頁；參見第63頁，腳註②。他們還對應於五個手指。 [88] Howitt 1889a，第65頁。 [89] 見Palmer 1884，第293、294頁。 [90] 舉行這個儀典的那些人必須是，或者至少大多數是來自於這一胞族的（Spencer ＆ Gillen 1899，第561頁）。 [91] 眾所周知，在阿蘭達人看來，每次誕生都是這種神話祖先［阿爾徹靈迦，alcheringa（阿爾徹靈迦時代是澳洲土著神話中的黃金時代，其字面意義為「夢的時代」，該詞亦指阿爾徹靈迦時代的神話祖先。——中譯註）］的精靈轉世。 [92] Spencer ＆ Gillen 1899，第564頁。 [93] Spencer ＆ Gillen 1899，第565頁。 [94] Spencer ＆ Gillen 1899，第563頁，該頁最後。 [95] Spencer ＆ Gillen 1899，第446頁。 [96] 霍維特對於從既定胞族中劃分出的氏族名單所進行的研究，令人信服地表明了這一點（1883，第149頁；1889a，第52頁及以下諸頁；1884b）。 [97] 霍維特正是從這個觀點出發來研究沃喬巴盧克部落的；由於這種分裂現象，同一種事物往往有時候具有圖騰性質，有時候又具有次圖騰性質，所以很難制訂一份氏族及圖騰的確切清單。 [98] Howitt 1889a，第63頁，尤其是第64頁。 [99] Howitt 1885，第818頁。 [100] Howitt 1889a，第63、64頁。 [101] 這種分裂現象，以及由此產生的圖騰和次圖騰的等級變動，或許可以解釋這些社會體系的一個有趣的特點。我們知道，尤其在澳洲，圖騰通常都是動物，以非生物體為圖騰的情況極其罕見。很可能圖騰原本都是取自動物界的，而非生物體是劃分到這些原初圖騰之下的，隨著分裂現象的發生，它們最終升格成了主圖騰。 [102] Spencer ＆ Gillen 1899，第112頁。 [103] 把這些圖騰抄錄於此也許對我們有所幫助。從根本上說，我們的排列沒有什麼特殊的順序：風、太陽、水或雲（第112頁），鼠、維切提蠐螬、袋鼠、蜥蜴、鴯鶓、hakea花（第116頁），雕鷹、elonka（一種水果）、一種木蜜、山貓、irriakura（一種球莖）、蝴蝶幼蟲、袋狸、ilpirla木蜜、蜜蟻、蛙、chankuna漿果、李樹、irpunga魚、負鼠、澳洲野犬、岩大袋鼠（第167頁及以下諸頁），小夜鷹（第232頁），花斑蟒蛇（第242頁），大白蝙蝠（第299頁），小蠐螬（第302頁），草籽（第311頁），interpitna魚（第316頁），coma蛇（第317頁），當地野雞、一種馬斯登尼亞（Marsdenia）果（第320頁），袋鼬（第329頁），昏星（第360頁），大蜥蜴、小蜥蜴（第389頁），小鼠（第389、395頁），alchantwa種子（第390頁），另一種小鼠（第396頁），小鷹（第397頁），okranina蛇（第399頁），野火雞，喜鵲、白蝙蝠、小蝙蝠（第405頁）。有些氏族還以某種種子和大甲蟲為圖騰（第411頁）。此外，還有inturrita鴿（第410頁），水生甲蟲（第414頁），鷹（第416頁），鵪鶉、犬蟻（第417頁），兩種蜥蜴（第439頁），釘尾沙袋鼠（第441頁），另一種hakea花（第444頁），蒼蠅（第546頁），以及鐘聲鳥（第635頁）。 [104] 《社會學年鑑》第5卷，1902年，第108頁及以下諸頁。 [105] 例如斯賓塞和吉蘭就不十分肯定沙雞到底是圖騰還是次級圖騰（第410頁和第448頁）。同樣，各種蜥蜴的圖騰價值也尚未得到確定：例如創造了最早的人的神話存在就屬於蜥蜴圖騰，而後它們自己又變成了另外一種蜥蜴（第389頁）。 [106] Spencer & Gillen 1899，第147-148頁。［實際上，還有些圖案表現的是人們圍著hakea樹跳舞的軌跡，以及為了保證節奏而在跳舞時敲打的小棒子。——英譯註］ [107] Spencer & Gillen 1899，第449頁。 [108] Spencer ＆ Gillen 1899，第283、299、403、404頁。 [109] Spencer ＆ Gillen 1899，第441頁。 [110] Spencer ＆ Gillen 1899，第150、440頁。 [111] 在蛙氏族，在作為個體標記的儲靈珈（據信祖先的靈魂就寄託其中）上面，就表現有桉樹；表演氏族神話的儀典中，也有一項就是畫出一棵樹和它的根（Spencer ＆ Gillen 1899，第145、147、625、626頁；參見第325、344頁和圖72、圖74）。 [112] Spencer ＆ Gillen 1899，第448頁。 [113] Spencer ＆ Gillen 1899，第238、321頁。 [114] Spencer & Gillen 1899，第545頁。 [115] Spencer ＆ Gillen 1899，第329頁。 [116] Spencer ＆ Gillen 1899，第546頁。 [117] 斯賓塞和吉蘭只提到了鳥類，但事實上這類情況要更加普遍。 [118] Spencer ＆ Gillen 1899，第448、447頁。 [119] Spencer ＆ Gillen 1899，第448、188、646頁。應該注意，它們的名字和該圖騰的偉大祖先的名字「Ilatirpa」很相似。 [120] Spencer ＆ Gillen 1899，第305頁。在某些氏族儀典中，要有兩個人表演屬於這種類型的兩隻鳥圍著「蜥蜴」跳舞。根據神話傳說，早在阿爾徹靈迦時代就已經有這種舞蹈了。 [121] Spencer ＆ Gillen 1899，第320頁。參見第318、319頁。 [122] Spencer ＆ Gillen 1899，第447、448頁。 [123] Spencer ＆ Gillen 1899，第448頁。 [124] Spencer ＆ Gillen 1899，第448頁。 [125] Spencer ＆ Gillen 1899，第448、449頁。 [126] 見Mathews 1900。 [127] ［涂爾幹和莫斯寫的是每個胞族分為八個姻族，但馬休講得很明白：每個胞族「分為四個部分，從而這個共同體總共有八個分支」（第494頁）。——英譯註］就這一點而言，在津吉利部落和阿蘭達部落之間還存在著值得注意的親屬關係。阿蘭達也有八個姻族；至少在北阿蘭達是這樣，在其他部分里，原初的四姻族也正在形成類似的分化。兩個社會發生這種分裂的原因是相同的，也就是說，其原因都在於從母系繼承向父系繼承的轉變。我們業已說明，初始的四個姻族如果不再進行劃分，母系繼承向父系繼承的轉變就會使婚姻無法繼續下去了（《社會學年鑑》，第5卷，1902年，第106頁，腳註①）。而在津吉利，這種轉變受到了一種非常特殊的因素的影響，即胞族以及姻族，仍然是母系繼承的，只有圖騰是從父親那裡繼承來的。這就解釋了，為什麼某一胞族中的每個姻族在另一胞族中都會有一個與之具有相同圖騰的對應姻族。因為孩子屬於母方胞族中的一個姻族，但他的圖騰卻和他父親一樣，而他的父親是屬於另一胞族的某一姻族的。 [128] Mathews 1898。 [129] 這個部落的胞族並沒有指定的專名。因此，我們把胞族的兩個姻族的名字合在一起為其命名。應該指出的是，這個辦法也就是卡米拉羅伊（Kamilaroi）體系所使用的命名法。 [130] 庫欣對祖尼人的研究著實令人稱道（1883；1896）。他說祖尼人在普韋布洛（Pueblo）［指普韋布洛印第安人的住房或村落，由梯形多層平頂的城堡式結構組成。——中譯註］民族中既是「最古老的」，又是「最發達的」（1896，第325頁）。他們製作的陶器讓人嘆為觀止，連西班牙人都進口他們種植的麥子和桃子，他們的珠寶聞名遐邇，他們與墨西哥人的交往也有將近二百年之久了。今天，他們成了基督徒，但這只是外表上的；他們還保留著自己的儀式、習俗和信仰（第335頁）。他們全都住在一個普韋布洛里，那是一個獨立的鎮子，實際上是由六到七個房間而不是六到七套房間組成的。因此，極端的社會集中和非同尋常的保守傾向，以及卓越的適應與進化能力，都是他們的獨特之處。不過，雖然庫欣和鮑威爾說他們已經不算原始人了（1896，第lvii頁；1883，第xxvii頁），但就我們將要討論的思維類型而言，其發展無疑依據的還是非常原始的原則。 庫欣已經概要總結了祖尼人的歷史（1896，第327頁及以下諸頁）；但是，他提出的祖尼人具有雙重起源的假設，卻還有待商榷。 [131] Powell 1896，第lix頁。 [132] Cushing 1896，第367頁，散見各處。 [133] Cushing 1896，第378頁。 [134] Cushing 1896，第370頁。 [135] Cushing 1883，第9頁。庫欣說：「其關係即使不是完全由相似的程度決定，大部分也是由相似的程度決定的。」在另一著作中（1896，第368、370頁），這位作者相信，可以完全嚴格地採用他的解釋體系。但是，對於祖尼人，我們必須倍加謹慎。實際上，我們會舉例說明這種分類的隨意之處。 [136] Cushing 1896，第369-370頁。從前種子是被放在南區的。 [137] Cushing 1896，第371、387、388頁。 [138] 我們轉述了這種解釋，但我們並沒有信以為真。顏色分布的深層原因可能要複雜得多。不過庫欣所給出的理由也不是毫無意義的。 [139] 庫欣說是因為「太平洋的藍色」，但是他沒有證實祖尼人曾經見到過海洋。 [140] Cushing 1896，第367頁。 [141] Cushing 1896，第368頁。母系繼承；丈夫住在妻子那裡。 [142] Cushing 1896,第368頁。 [143] 對於中心氏族，似乎也可以把它看作是處在分別由三個氏族組成的兩大胞族以外的一個獨立群體——這也是有可能的。 [144] 這是一篇詩辭，而且詩體部分要比散文體部分保存得好得多。此外可以肯定，在18世紀他們轉而皈依基督教的時候，他們的組織也十分接近於庫欣所研究的情況。很多兄弟會的存在形式和氏族的形式完全相同，從傳教團的浸禮註冊上所記載的名字，就可以推知這一點（Cushing 1896，第383頁）。 [145] Cushing 1896，第418頁。 [146] 也許是年深日久的緣故，這個氏族已經改換了它的方位。 [147] 當我們在集中探討這些由六個原初氏族分裂而成的六個三氏族群體的時候，對第十九氏族的問題暫未涉及，下文中我們會再回過頭來討論這個問題。［參見本書注 。——英譯註］ [148] 例如，神父們認定，「夏天的動物或事物以及南方均屬於夏族，冬天的動物或事物以及北方均屬於冬族」，諸如此類。 [149] 我們這裡所說的「區域」都是方位區域的簡稱。 [150] Cushing 1896，第371、387-388頁。 [151] 在美洲各處，熱，尤其是太陽的熱量，都跟農業和醫療相關。——至於包括在上方和下方中的那些兄弟會，其功能是生育和維持生命。 [152] 我們知道，「中心」的觀念相當晚近才發展出來，中心「是在一個特定時期建立起來的」（Cushing 1896，第388、390、398、399、403、424-430頁）。 [153] Cushing 1896，第369頁。下面這幾句話清楚地表明了這一點：「他們拿著藏有東西的管子……像人類的區域一樣，其數為四。其中的啟示球……像人類的區域一樣，其數亦為四。」 [154] Cushing 1883，第18、24、25頁，插圖第Ⅲ-Ⅳ頁。 [155] 祖尼人用來證明獾的歸類時所進行的推理表明，決定這種觀念聯想的原因與相關事物的固有本性是毫不相干的。南方的顏色是紅色，據說獾屬於南方，但卻又說獾是黑白相間的，而紅色既不是黑色，也不是白色（Cushing 1883，第17頁）。從中我們可以看到一種與我們的邏輯迥然相異的觀念。［文獻中實際上是這樣說的：「汝之皮毛紅潤間有黑白，正是夏日之地的色彩，是為紅色，處在白天與黑夜之間，故此，你的家鄉也在山嶺的陽面。」——英譯註］ [156] Cushing 1883，第15頁。 [157] 獵物在六大獵獸之間的分布在一些神話中得到了說明（Cushing 1883，第16頁），這些神話在細節上並不全都一致，但基本上所依據的都是相同的原則。至於它們的歧異之處，用氏族在定向中所發生的變動很容易就能解釋得通。 [158] 六種動物物神除了兩種以外，其餘都與神話中的六種「獵獸」恰好相符。而兩個例外不過是因為這兩種動物被它們所屬的另外兩種動物代替了。 [159] 以下事實可以證明這一點：黃色郊狼物神雖然被指定為北方的一個次級物種，但它的地位卻要高於屬於西方的藍色郊狼物神（Cushing 1883，第26、31頁）。 [160] 蛇實際上是下方的圖騰，而且，根據現行的觀念，它還是一種獵獸。然而，對祖尼人來說卻未盡然。在他們看來，獵獸必須有爪。 [161] Cushing 1883，第18、19頁。 [162] Cushing 1896，第384頁及以下諸頁。 [163] Ka'kâkwe一詞似乎就是渡鴉人的舊稱。如果這一點得到認可，那就解決了該詞詞源以及Ka'kâ-kwe節日的起源所引發的所有問題。見Fewkes 1897，第265頁，腳註②。 [164] 金剛鸚鵡氏族是目前唯一一個屬於中心區域的氏族，看來它就是原初的第一氏族，即起源於夏胞族的那個氏族。［但請參見本書注 。——英譯註］ [165] Cushing 1896，第386頁，參見第405、425頁。 [166] 我們之所以討論祖尼體系，是因為在普韋布洛印第安人的分類體系中，它得到了最為精到和最為完整的觀察。我們不能斷言，其他普韋布洛印第安人的體系完全都是這個樣式的；但我們確信，目前，就福沃克斯、伯克、斯蒂文森和多爾西所進行的研究而言,是會得出這一結果的。可以肯定的是，瓦爾皮的霍皮人（Hopi）和圖薩揚人（Tusayan）和我們在祖尼人那裡看到的情況一樣，也有九個氏族群體；在每個氏族群體中，第一氏族的名字也就是該群體的名字，這證明該群體就是這個初始氏族分裂的產物（Mindeleff 1891，第12頁）。這九個群體包括了不計其數的次圖騰，看上去確實涵蓋了自然中的萬事萬物。而且，有些說法明確指出，這些氏族在神話中有確切的定向。例如，響尾蛇氏族來自西方和北方，而它所包納的那些事物，如各種仙人掌、鴿子、旱獺等等，也因此有了這種定向。來自東方的氏族群體以犄角為圖騰，它包括了羚羊、鹿和山野羊等等。每個群體都起源於一個明確定向的區域。另外，它們的色彩符號體系與我們在祖尼人中所觀察到的情況也完全對應（Fewkes 1897，第276頁及以下諸頁；參見Mallery 1886，第56頁）。最後，和祖尼人一樣，獵獸和獵物也分布在各個區域之中。不過還有一點區別，那就是這些區域並不對應於方位點。 錫亞人（Sia）的普韋布洛遺蹟似乎已經把這種狀態的集體思想非常清楚地保留了下來（Stevenson 1894，第28、29、32、38、41頁）。在那裡，每個區域中都有一個神聖動物作為代表，這一事實恰恰說明，事物首先是根據氏族來劃分的，然後才是區域。不過，時至今日，那些氏族除了少數還倖存以外，其餘的都已經不復存在了。 我們相信，在納瓦霍人中也能找到同樣的分類方法（Mathews 1887，第448-449頁，參見Buckland 1893，第349頁）。我們還認為，雖然我們在此未能予以證實，但惠喬爾人的符號體系（見呂莫茨的評論，Lumholtz 1900，載於《社會學年鑑》，第6卷，1903年，第247-253頁）和摩爾根（Morgen 1877，第199頁）所寫的「另一些普韋布洛人」，即阿茲特克人（Aztec）的符號體系中的許多事實，都可以依據這種思路得出確切的解釋。另外，鮑威爾、馬萊里和塞勒斯·托馬斯也曾表達過同樣的見解。 [167] Dorsey 1884，第211頁及以下諸頁；1894；1896。參見特頓人（Teton）、奧馬哈人和奧塞奇人（Osage）的文獻，刊載於《北美洲民族學》，第3卷第2部分和第4卷第1部分；Kohler 1897。 [168] 一般說來，舉凡在父系繼承的地方，圖騰膜拜都日薄西山、趨於消亡（Durkheim 1898，第23頁）。而且多爾西也確實提到了圖騰膜拜的衰落（1894，第371頁）。 [169] Dorsey 1896，第226頁。我們覺得這個氏族很像是熊氏族；這個名字實際上就是第一次氏族的名字。另外，在蘇人的其他部落中，相應的氏族也是熊氏族。 [170] Dorsey 1884，第236頁及以下諸頁。多爾西用「宗族」（gen）和「次宗族」（sub-gen）來指稱這種分群。我們認為似乎還沒有一個新術語可以用來指稱父系繼承的氏族。它們也還只是屬下面的一個種。 [171] ［實際上是「貓頭鷹和鵲族」，包括大貓頭鷹、小貓頭鷹和喜鵲。——英譯註］ [172] 霧肯定是被表現為龜的形式的。我們還知道，霧和風暴在易洛魁人那裡屬於野兔氏族（參見Frazer 1899，第847頁）。 [173] Fletcher 1898，第438頁。——只有在部落的全體行動中才採用這種布局（Dorsey 1884，第219頁及以下諸頁，第286頁，第133節；參見1896，第225頁）。 [174] 要想知道氏族的定向為何不取決於和方位點的關係，只要注意這一點就足夠了：其定向完全是根據部落行進路線的變化而變化的，而不管部落是從北往南、從西向東，還是走的其他什麼路線。因此，當多爾西和麥吉講到氏族與事物完全是按照區域進行分類的時候，他們未免輕率了些（Dorsey 1894，第522頁及以下諸頁；MacGee 1894，第204頁）。 [175] Dorsey 1896，第233頁；參見第214頁。 [176] 在圍繞各個方位點而舉行的巡行儀典上，出發點是隨各個氏族而變的（Dorsey 1896，第380頁）。 [177] Dorsey 1896，第220頁；1894，第523頁。這個部落還有一些同樣重要的次圖騰。 [178] 在奧馬哈，也能夠發現氏族和事物有類似的分布，但入口並不是朝西的（Dorsey 1894，第523頁）。［涂爾幹和莫斯指的是溫內貝戈人（Winnebago），說入口朝「西」。但是，他們的論斷所依據的那個示意圖實際上卻是關於「奧馬哈、衣阿華（Iowa）及其同宗部落」的。多爾西並沒有說入口是位於哪一個羅盤方位上，但從後幾頁來看，顯然是朝向西北的。對佛斯特著作的最初引用就帶有錯誤。——英譯註］不過，這種入口定向的差別並沒有改變營地的一般面貌。那裡，部落大體上的集合排列方式不僅與之相同，而且各個氏族的集合排列方式也與之相同，至少某些氏族是這樣的。尤其值得一提的是Chatada氏族，當他們聚集起來形成一個圈子的時候，土、火、風、水也都以完全相同的方式定位於圈子的四個不同部分（Dorsey 1894，第523頁）。 [179] 不過，我們發現有一個蘇人部落，其中的事物像祖尼人那樣依據方位來分類，這就是達科他（Dakota）部落。然而，在達科他人中，氏族已經消亡了，因而依據氏族的分類也就不復存在了（Dorsey 1894，第522、529、530、532、537頁；參見Riggs 1885，第61頁）。所以我們在舉例論述中就沒講到他們。達科他人的分類和中國人的分類完全相似，對後者我們將作簡要的考察。 [180] Howitt 1887，第31頁；1889a，第62頁。 [181] Wartwut這個詞同時兼有北方、北風和熱風的意思（Howitt 1889a，第62頁，腳註②）。［涂爾幹和莫斯寫的是來自「北-西-北方向的風」，而霍維特實際上說的是「北方=Wartwut,這也是熱風的名字」。——英譯註］ [182] Howitt 1887，第31頁。 [183] Howitt 1889a，第62頁及以下諸頁。接下來是霍維特原文的概要。 [184] 在可能確定的範圍內，這些氏族的土著語名稱可以意譯如下：1和2（Ngaui）意為「太陽」；3（Barewun），「洞穴」（？）；4和11（Batchangal），「鵜鶘」；5（Wartwut-Batchangal），「熱風—鵜鶘」；6（Wartwut），「熱風」；7（Moiwiluk），「花斑蟒蛇」；8和9（Munya），「袋鼠」（？）；10（Wurant），「黑色鳳頭鸚鵡」；12（Ngungul），「海」；13（Jallan），「死亡—蝰蛇」。 [185] 實際上，霍維特自己也提到，他的信息提供者在這一點上是有些猶豫的。而且，這個氏族事實上與第8氏族完全一樣，只是它的陰間圖騰有所不同罷了。 [186] ［這是霍維特所指出的情況（1889a，第62-63頁）。涂爾幹和莫斯看錯了霍維特的原文，以為是氏族1和氏族2的空間屬於太陽，而氏族2到氏族4的空間又屬於白色鳳頭鸚鵡。——英譯註］ [187] Morgen 1877，第88頁，第94-95頁；1851，第294頁及以下諸頁；Smith 1883，第114頁。 [188] Powell 1883，第44頁。 [189] MacCauley 1887，第507-509頁。 [190] Petitot 1887，第15頁和第20頁，在盧喬人中有一個右胞族，一個左胞族，還有一個中胞族。 [191] Pfeil 1899，第28頁。 [192] Spencer & Gillen 1899，第32、70、277、287、324、501頁。 [193] Spencer ＆ Gillen 1899，第189頁。 [194] Spencer ＆ Gillen 1899，第496頁。這明顯是氏族早期的或者是已經過時的定位。我們認為，我們看到的更像是已經過時的定位的痕跡。如果氏族是在胞族中劃分出來的這一點能夠得到認可——對此我們已有論證（涂爾幹：《論圖騰制度》，載於《社會學年鑑》第5卷，1902年，第82-121頁），那麼，由於胞族曾有這樣的定位，所以氏族過去必定也有這樣的定位。 [195] Howitt 1884c，第441、442頁。卡米拉羅伊人的情況也與之相似（Mathews 1895，第414頁；1896，第322、326頁）。 [196] 在羅馬人那裡也還找得到這種觀念的痕跡：「人類」（mundus）既有世界的意思，也有國民會議（comitia）的集合場地的意思。所以，部落（或城邦）就等同於人類的觀念，這絕不單純是民族自豪感的膨脹，而應該歸結為那種把部落當作是宇宙之小宇宙（microcosm of the universe）的觀念體系。 [197] 在這種情況下，地方群體所賦有的特定力量就是先前分類體系的遺存。例如在庫爾奈人中，每個地方群體都是某種風的主人，這種風被認為是從它那邊吹來的。 [198] de Groot 1892-1910，第319頁；參見第982頁及以下諸頁。 [199] de Groot 1892-1910，第989頁。 [200] de Groot 1892-1910，第989頁。 [201] 實際情況要比這複雜得多。四個區域又各分有七個星座，共包括28個星群。（眾所周知，很多學者認為，在整個東方，星宿之說都是源於中國的。）［指二十八宿。中國的二十八宿分為四組，每組七宿，配四方四物。以北鬥鬥柄所指的角宿為起點，由西向東，它們排列如下：東方蒼龍：角、亢、氐、房、心、尾、箕；北方玄武：斗、牛、女、虛、危、室、壁；西方白虎：奎、婁、胃、昴、畢、觜、參；南方朱鳥：井、鬼、柳、星、張、翼、軫。古印度、波斯、阿拉伯亦有類似之說。——中譯註］星象、地形乃至氣氛的影響都融會貫通在這種稱為「風水」（fung-shui），即風與水的體系中。有關這一體系，參見高延的書（de Groot 1892-1910，第3卷，第1篇，第7章以及前引文所涉及的部分）。 [202] de Groot 1892-1910，第960頁。 [203] 按照涂爾幹和莫斯所列的順序，其相應卦名和卦象應該是：坤，地；乾，天；兌，澤；離，火；震，雷；巽，風；坎，水；艮，山。——中譯註 [204] 見《易經》（Yî-King ）第15章，理雅各之譯本（1882）。我們所依據的是高延的羅列（第964頁）。自然，這種分類絲毫沒有希臘人或歐洲人的那種邏輯。矛盾、偏離以及重疊充斥其中。因此，它在我們眼中也就更加有趣了。［此處所列的分類出自《易傳·說卦傳》，內容與中文原典基本一致。——中譯註］ [205] 涂爾幹和莫斯說是「壯馬」（un gros cheval），接著又說「劍」（un bancale），但這是高延原書所沒有的，原書在此處是「雜色馬」。——英譯註［高延原文是正確的。依《易傳》，「瘠馬」和「木果」之間為「駁馬」。——中譯註］ [206] 對於「百分之三百」，涂爾幹寫作「百分之三」。此處以及本段中的其他多處的事物排列順序都和高延原本中的順序有很大不同。——英譯註［應為「百分之三百」，《易傳》原文是「近利市三倍」。本文中的排列順序也確實與《易傳》略有出入。——中譯註］ [207] 即「諾斯」，諾斯替教（Gnosticism）用語。諾斯替教是一種融合多種信仰，把神學和哲學結合在一起的秘傳宗教，強調只有領悟了神秘的「諾斯」，即真知，才能使靈魂得救，公元1至3世紀流行於地中海東部各地。——中譯註 [208] 原義指猶太教神秘哲學，即由中世紀一些猶太教士發展而成的對《聖經》作神秘解釋的學說。——中譯註 [209] de Groot 1892-1910，第956頁。 [210] 通常，五行與五方的對應如下：東南中西北——木火土金水。——中譯註 [211] de Groot 1892-1910，第968頁。 [212] 見de Groot 1892-1910，第960、973頁。在最古老的經典中它們被稱為十位母親和十二個孩子。 [213] 十二和六十的劃分既是中國人測算天體循環的基礎，也是他們劃分堪輿羅盤的基礎。 [214] de Groot 1892-1910，第967頁。 [215] de Groot 1892-1910，第968-988頁。 [216] de Groot 1892-1910，第44、987頁。 [217] 我們不禁想到，這十二項的循環和由動物代表的十二年，原本可能都是同一種時間的劃分方式，只是一個是隱秘的說法，一種是通俗的說法。有一個中國文本說「這兩個十二彼此相屬」，這似乎表明它們只是一個十二，但用來表示它的符號不同。 [218] 高延的原文是這樣的：「子同於水，其獸為鼠；午合於火，其獸為馬。」關於方向的說法是涂爾幹和莫斯插進去的。——英譯註［儘管如此，但涂爾幹和莫斯的說法也是正確的。十二辰與四方的關係如下：辰、卯、寅屬東，丑、子、亥屬北,戌、酉、申屬西，未、午、巳屬南。——中譯註］ [219] 這裡要素也只有四個，因為土在這兒已不是一個要素，而是首要的原則了。這種安排，肯定是想要在要素和十二個動物之間確立一種算術關係。中國體系中矛盾無數。 [220] Williams 1899，第2卷，第69頁及以下諸頁。威廉斯把十項的那個循環還原成了五大要素，這十項中每一對相應於一個要素。另外，十項的劃分也很可能是五區域定向的一部分，而十二項的劃分很可能是四方定向的一部分。 [221] Young 1898，第92頁。［揚實際上只是說：「生於某些年的兩人不應結婚，因為他們的結合將只能得到無休無止的不和。例如生在『狗年』的人根本不可能和生在『鼠年』的人和和美美地生活。」這裡沒有提到同年同屬相的人之間的婚姻禁忌，不管他們是生於哪一輪中的。——英譯註］其他作者只提到了對占卜者的諮詢和對生辰的考察。見Pallegoix 1854，第1卷，第253頁；1896，第ii頁；Chevillard 1889，第252頁，參見第154頁；La Loubère 1714，第1卷，第156頁，第2卷，第62頁。 這種循環似乎具有相當複雜的歷史。柬埔寨也使用和中國一樣的循環周期（Moura 1878，第15頁），但無論是著作，還是法典，都沒有講到過與這種循環有關的婚姻禁忌的任何東西（Leclère 1898）。因此，或許這是一種十分簡單的信仰，惟獨來自占卜，而在這些社會中，屬中國人的占卜格外流行。 [222] Dolittle 1876，第1卷，第66頁和第69頁。 [223] Dolittle 1876，第2卷，第341頁。 [224] Dolittle 1876，第2卷，第342頁。參見de Groot 1892-1910，第1卷，第1篇，第1部分，第106頁，他以不同的方式表述了相同的事實。［其實這不是杜利特爾所說的意思。算命的人在發生了某件事情的時候，要提防或避開「某種屬象」。「這只是說，在那年出生而屬這種動物的人，在所提到的諸如建房、入殮、婚禮等場合中不應在場。」他並沒有說不能參加同一屬相的人的葬禮。而且，涂爾幹和莫斯在高延的著作中所引證的地方，也不支持他們的推斷。原文如下：「如果根據［占卜用的］周期，舉行重要事務的那一天或那個時辰的日期特性與某人的星象所具有的特性相剋，那麼不論這個人是參加者還是主要角色，這件事無論怎樣都不會給他帶來好運……如果推算中再考慮到年和月，那就更完整了。然而……選擇是極其簡明的，以至於幾乎沒有任何餘地留給算命先生自行裁度。」（第104頁）顯而易見，從這些記述來看，即使與死者同屬一種動物的人不能參加他的葬禮的說法不是沒有一點兒可能，那也不能簡單地就得出這種結論。——英譯註］ [225] 甚至可以懷疑這兩個民族有沒有相互借用的情況發生。 [226] Bouché-Leclercq 1899，第311頁及以下諸頁，第316頁。 [227] Epicurus通過仔細探討，認為以（天體的？）動物為基礎的預測所基於的假設，就是時間、方向和神創事件的耦合（Usener 1887，第55頁，第13行）。 [228] Bouché-Leclercq 1899，第319、76頁及以下諸頁。參見Ebers 1901。 [229] 據Pan-ku，一位2世紀的作者，他的說法基於更為古老的典籍（de Groot 1892-1910，第4卷，第13頁及以下諸頁）。［高延在第12-25頁的解說複雜而有體系，這裡所給出的此類隱秘說法的例子，不但是細枝末節，而且支離破碎，讓人莫名其妙。——英譯註］［「Pan-ku」似指班固（32-92），但年代不符，且在《漢書》、《白虎通》中亦難核檢出與引文十分貼切之處。——中譯註］ [230] Usener 1898，第357頁。 [231] 波塞冬是古希臘的海神，關於他的神話有很多，他與馬、地下水、豐收等等都有關係。這裡列出的諸神都是與波塞冬密切相關的，如阿羅歐斯是他的兒子，菲塔爾彌俄斯是他的別名，義即「豐產者」，等等。——中譯註 [232] 這是馬克斯·繆勒造的詞，但他卻錯誤地用在了原始形式的婆羅門教上。 [233] Barth 1891，第29頁，第160頁及以下諸頁。 [234] Usener 1898，第346頁及以下諸頁。 [235] ［涂爾幹和莫斯這裡寫的是「多神崇拜」，但烏澤那第347頁的原文是：「於是……多神論……逐漸演化成為一神論的觀念。」——英譯註］ [236] 潘，希臘神話中的畜牧神。原本是地方性的神，後來逐漸被當成了體現宇宙的普遍性和完整性的主要的神，並出現了一些從屬於他的潘和小潘。——中譯註 [237] 印度教的創造之神。——中譯註 [238] 印度哲學中充斥著對事物、要素、方向和本質的對應式分類。多伊森已將其中主要的一些列了出來，並且有所評論（1894，第1卷，第2部分，第85、89、95頁，等等）。《奧義書》（Upanishads ）［印度教古代吠陀教義的思辨作品，為後世各派印度哲學所依據。——中譯註］的大部分都是對系譜和對應關係的思索。 [239] 所以，這種分類可以與技術分類非常清楚地區別開來。對於人們賴以為生的東西，人們總是可以依據他們使用或取得這些事物的方式，或明確或不那麼明確地予以分類。例如，劃分出生活在水中的動物和生活在天上、地上的動物。然而，首先，這樣的分組彼此既不相關，也沒有成為體系。它們是觀念的劃分和區別，但不是分類圖式。其次，很明顯，這種區別與實用的目的緊密相連，它們只表達出了事物的特定方面。由於這個原因，我們在本書中沒有講到技術分類。我們努力的宗旨，是要對作為科學分類之基礎的邏輯程序的起源能夠有所洞徹。 [240] Wartwut是氏族圖騰，Moiwiluk是次級圖騰。——中譯註 [241] 對很多種膜拜的信奉者來說，甚至直到現在，食物首先還是分為兩大類：肥的和瘦的。由此我們就可以知道分類是多麼的主觀！ [242] 拉格拉塞里也曾提出過與我們相當接近的想法，不過比較含糊，而且全無證據（De la Grasserie 1899，第3章）。 [243] 對「政治或宗教的首都」的說法，羅馬人甚至祖尼人都很容易理解，但復活節島（Easter Island）上的居民就不太容易明白，他們稱之為「Te Pito-te Henua」（大地的中心）；不過一般來說，這完全是一個很自然的觀念。