原始分類 · 附錄：《原始分類》英譯本導言
羅德尼·尼達姆
一
當一個天生的盲人手術後復明，他直接看到的並不是我們習以為常的這個現象世界。相反，他看到的只是令他心煩意亂的雜亂無章的形式和色彩，這些視覺印象華而不實地糾結在一起，相互之間似乎沒有任何可以理解的關係。惟有通過緩慢而又堅韌的努力，他才能教會自己：這種混合確實呈現出了一種秩序；而且惟有通過鍥而不捨地勤學苦練，他才能夠學會對對象進行區別和分類，並領會諸如「空間」和「形狀」這些詞彙的意義。 [1]
當一個民族志學者著手進行異域民族研究時，他所處的地位與這樣的復明者相去無幾。對於一個未知社會，實事求是地說，他就是文化上的盲人。這可絕不是在唱高調。撲面而來的是一堆陌生印象的混合，其中沒有一樣可以有把握地斷言它就是它所展現出來的那副樣子；它們與他自己的社會習俗形成了極不協調的對照，甚至讓他目瞪口呆。 [2] 只有經過艱苦卓絕、曠日持久的努力，對這個他試圖通過理解去「發現」的民族及其所生活的世界，他才能夠有所把握。除非到了這一步，否則他就不可能卓有成效地開展他這一學科所特有的技術性調查。
這一類比的獨到之處在於，它可以使我們的關注點直接切入社會人類學最原初的、最基本的關懷，這就是分類。埃文斯-普里查德（Evans-Pritchard）曾經一針見血地指出：「每個有經驗的田野工作者都知道，在社會人類學的田野工作中，最艱難的任務就是確定幾個關鍵詞的意義，對這些詞的理解決定了整個調查的成敗。」 [3] 當一個民族志學者帶著諸如「神」、「權力」、「債務」、「家庭」和「禮物」的概念來到異域民族中間時，無論他的職業準備多麼細緻周密，他首先想要做的事情，想必就是去尋找和認同那些與這些詞語在本文化中有相同意思的東西，並用這些術語來詮釋異域民族的說法。不過，漸漸地，他就學會了把這個世界看成是為了那個民族本身而建構的世界，學會了吸收該民族的別具一格的範疇。通常，他不得不拋棄自然與超自然的區分，重新確定生與死的聯繫，接受人與動物的共同本性。他不可能假裝用一種全新的方式來感知各種現象，他能夠而且必須要用一種陌生的傾向去構成這些現象的概念；而他每一次學到的東西，在本質上都是分類。對語言的學習會在實踐中教會他如何去做，然而，對他來說，語言本身並不能等同於那些關鍵範疇，也不能把這些範疇相互聯繫的原則直接呈現給他。所以，他在分析上的任務，首先就是要理解分類的模式。
而分類正是愛彌爾·涂爾幹和馬塞爾·莫斯在本書中的議題。原著初次刊行於1903年，涂爾幹時年45歲，莫斯時年31歲。 [4] 這個英文本，乃是此後第一次完整地再版。 [5] 該譯本是法國社會學經典譯叢的一部分，這項系統譯介法國社會學經典的工作曾由埃文斯-普里查德教授親自主持，而今由牛津大學社會人類學系的成員共同開展。 [6]
我們之所以選擇該書，是因為它凝聚著獨特的理論意蘊，又素為學界所忽視。該文是「社會學年鑑」學派最富啟發性和最為重要的作品之一。然而，令人驚訝和不安的是，在今天的職業人類學家中，大多數人實際上對此一無所知。甚至在《非洲世界》（African Worlds ）這樣的專題論集中，比如說在討論到「社會關係與宇宙論觀念之間的錯綜複雜的相互依賴性」這樣的主題時 [7] ，對於該文竟然都未置一語，而該文是力圖闡明這兩者之間恆定因果關聯的無與倫比的論文。社會學界的評論家們對該文也是漠不關心，只是在非常偶然的情況下才有所觸及：吉爾克（Gehlke）為了過渡到對《宗教生活的基本形式》的討論，對其論點曾經做過概括，但顯然，他只把它視作是對前者的鋪墊 [8] ；與之類似，阿爾伯特在提到它的時候，也僅僅是把它作為涂爾幹後來在其專著中所闡發的那些觀念的「最初公式」 [9] ；塞吉把該文的論題排斥在了考察的範圍之外，不過他承認，這個問題具有「基本的重要意義」，它「太大同時也太專了」 [10] 。在索莫菲爾特看來，大部分語言學家也同樣忽略了這篇論文 [11] ，儘管有確鑿的證據表明，至少這是一個很有希望的研究領域。該文探討了範疇的起源及其文化表達，本來這與沃夫的興趣直接相關，而沃夫從未參考過這篇文獻 [12] ；甚至於，1953年語言學家、人類學家、心理學家和哲學家濟濟一堂，共同討論沃夫對語言範疇與世界概念之關係的假設的時候，他們在公報中對涂爾幹和莫斯的這篇文章連提都沒提 [13] 。
之所以會有這種漠然的態度，其中一個原因很可能是由於這篇文章是埋沒在一部難得一見而又相當古舊的期刊之中。但是，另外還有一個很簡單的麻煩，這就是原文是用法文寫成的；而出版英譯本的初衷，也正是為了使我們不至於因為這個緣故，與這樣一部上乘之作失之交臂。誠然，我們將會看到，由於其他一些原因，這種忽略甚至也可以說是不無道理的，然而，只有對那些已經深諳此文的人來說，這些忽略的根據才能有所裨益。
在此重新推出的這篇論文是普遍不受重視的，尤其是人類學家竟然也等閒視之，這個事實充分表明，今天，我們亟待對其主張認真地做一番批判性的檢驗。
二
涂爾幹和莫斯所關注的是具有道德或宗教性質的符號分類，這種分類與進行區別的實用圖式不同，後者被他們稱之為技術分類。他們認為，儘管每個社會都有分類，但人類的心靈天生並不具備建構這種複雜分類的能力，這種分類在自然中是找不到的，它們是文化的產物；因此，他們提出的問題是：究竟什麼是這種觀念安排的模型。他們的答案是：這個模型就是社會本身。他們認定，最初的邏輯範疇就是社會的範疇，最初的事物分類就是人的分類；無論類別的外在形式，還是類別之間的相互關係全都起源於社會；如果事物的全體被構想為一個單一的體系，這是因為人們就是這樣來看待社會本身的，所以邏輯的等級體系只是社會等級體系的另一側面，知識的統一性也不過是擴展到了宇宙的社會集體的統一性而已。他們聲稱，他們展示了分類體系的觀念是如何誕生的，並且確認了導致人們以其獨特方式對事物加以分類的力量，並據此得出了結論。
他們的論證清楚鮮明，材料翔實；但在邏輯上和方法上卻面臨著嚴峻的挑戰。就這兩個問題而言，最富有成效而又簡明扼要的方式，是把批評的根據逐一列舉出來，這種做法要比頻繁地妄加腳註更為合適。
在文章的起始，就能夠看到一些最輕微的邏輯紕漏。例如，我們可以確信變形（metamorphoses）是會發生的，但無論如何，從這個事實並不能得出涂爾幹和莫斯的斷言，說人類缺乏明確的分類觀念。實際上，如果沒有明確的分類，嬗變的觀念也就不可能產生；因為要相信一個人可以變成鸚鵡，首先「人」和「鸚鵡」的觀念就得是有區別的，而且這種區別足以使人們想到這兩者可以相互轉變。同樣，對於個體及其圖騰動物具有神秘的同一性的信仰，也不必歸咎於「心理混淆」。個體在其中肯定是能夠被區分出來的，個體與圖騰之間只是存在著一種特殊的關係罷了。另一個初始的邏輯謬誤是，他們推論說，某些邏輯分類有關所屬關係的習語表明了它們的社會起源；然而，事實上，他們所採用的這些術語（「親屬關係」［kinship］、「族」［family］、「屬」［genus］）只不過展現出了一種分類的風格，而絕不意味著分類能力本身具有超邏輯的（extra-logical）起源（更何況這一類習語是很不普遍的）。在文章的後面部分里，當涉及民族志的一些細節問題時，涂爾幹和莫斯認為，「獵獸」的地位處在祖尼人和祖尼諸神之間，這說明依據氏族的分類要先於依據方位的分類；但是，這一推論卻沒有邏輯基礎，同時也很難想像，空間區域竟然能夠作為兼容人神兩者的中介。此外，他們主張祖尼人的起源神話是一條「證據」，可以證明起初事物是依據氏族和圖騰來劃分的，這種推論也同樣無效，因為按照邏輯同樣也可以認為，這個神話表明了事物原本是根據南北來劃分的。
這些特定的疏漏已經不能讓人掉以輕心了 [14] ，然而這還只能算是蜻蜓點水，有些論斷從更一般意義上講也是缺乏邏輯性的。像剛才最後一個例子所透露出來的那種傾向，我們在其他好些地方都能找到更加鮮明的例證。比如說，涂爾幹和莫斯講道，奧馬哈的分類體系是用「部落空間」來劃分宇宙的，這種劃分涉及行進路線和各個氏族在營地中的安置排列。於是，他們就分離出了一種處在氏族分類與區域分類之間的分類形式。然而，他們並不滿足於此，或許是為了強調社會劃分與宇宙劃分的一致性無論如何都是可以確立起來的，他們進一步斷言，區域的體系觀念僅僅「處在形成的過程中」，氏族和其他事物「還沒有」按照四個基本方位來定向。換言之，他們儘管沒有奧馬哈人的分類模式正在自行轉變的任何證據，卻假定了這種情況的存在，以便按照他們的意圖，用來證明根據群體的分類是要先於根據自然的分類的。另一個例子是，他們認為半偶族 [15] 、氏族和次氏族這些部落的分支同樣也是從大到小的分類範疇。誠然，它們確有形式上的一致性，但涂爾幹和莫斯據此就斷言，這種一致性的基礎是社會的逐步演進，其中半偶族是「最古老」的，而氏族是「比較新」的。在此他們重蹈覆轍，又一次假定了一個有利於其論題的、但卻沒有任何經驗證據的發展過程。
這種根據預設理由（petitio principii ）進行論證的傾向，在文章的其他地方暴露得更加嚴重，涂爾幹和莫斯所討論的第一個分類範例首當其衝。他們提出了一個四分部的社會分類圖式，所有的社會成員都完全被納入其中了。然後他們話鋒一轉，就肯定地說，形式與之相一致的對非社會事物的分類「再現」了人的分類。單單這一個詞，就直接假定了社會在分類中的首要性，而這正是隨後將要論證的主題。又如，他們指出，澳洲某些部落的星象神話是以圖騰組織「為模型」的，然而，他們實際上論述的卻是，星辰是一般分類的組成部分，它們分明是從屬於社會分支的。在這些例子中，他們不但假定了社會組織從簡單到複雜的進化發展過程，以使其論證看上去更為可信，而且，他們顯然也預設了所要論證的論題本身。 [16]
至於方法上的缺陷，甚至就更多了。首先，在涂爾幹和莫斯所探討的許多案例中，根本就不存在社會形式與分類形式之間的對應，然而，他們卻要用這些例子來推斷出這種對應。例如，他們認為麥凱港的姻族對其宇宙論觀念沒有「影響」 [17] ，這實際上意味著，上述劃分為半偶族的社會所採用的分類形式與四分部體系的社會所採用的分類形式沒有什麼區別：在前一種情況下，社會劃分成兩個整齊勻稱的群體，在後一種情況下，社會是一分為四的，但是兩種社會類型所採用的卻都是完全相同的二元符號分類形式。而且，緊接著所考察的瓦克爾布拉社會也是四分部體系的，可是他們的分類卻與社會組織的四分形式不相吻合。
涂爾幹和莫斯認為，從依據半偶族或分部對事物加以分類，到依據氏族來分類，是澳洲分類的一次顯著變化；但實際上，他們所討論的半偶族和四分部體系中也有氏族。例如，沃喬巴盧克人就不但分成兩個半偶族，而且至少還分為12個可以叫得出名字來的氏族。另外，這兩位作者還把沃喬巴盧克社會看作是一個引人注目的複雜體系，因為在這個體系的圖騰分類中，又區分出了「第三級的」分支，他們說這種觀念的組織是與社會的組織「相併行的」。然而，這一案例卻沒能使這種所謂的並行關係（parallelism）確立起來，因為他們沒有舉出任何證據，來證明該部落確實存在著第三級的派生群體。倒是在論及穆拉瓦里人的時候，這個問題倒顯得更明白些；那個部落不但有半偶族，而且它的圖騰組織囊括了不下152個氏族。不僅如此，當涂爾幹和莫斯講到阿蘭達人的時候，這種脫節就更加嚴重了：雖然阿蘭達的社會形式已經有了充分的區分（該社會是一個八分部體系），但是他們「沒有完全的分類，沒有整合的體系」。因而，他們一方面宣稱社會是分類所依據的模型，另一方面，他們雖然論述了一個又一個社會，卻又未能表明其中的社會形式與分類形式存在著嚴整的對應關係。不同的分類形式見於同一類型的社會組織，而類似的分類形式又見於不同的社會類型。尤其是，既然在半偶族和分部體系的社會中也有氏族，那麼，涂爾幹和莫斯把其中的分類與以氏族為基礎的社會中的分類區別開來的做法就是錯誤的。所以，實際上，我們只能肯定，存在著好幾種社會類型；有的劃分為半偶族，有的劃分為分部，還有的劃分為氏族。他們確實想要說明符號分類與社會序列之間的嚴格對應關係，但他們的論證卻使人們覺得這種關係的跡象微乎其微。
涂爾幹和莫斯在方法上的最嚴重的失誤，或許要算是他們沒有考慮到種種相伴出現的分類形式，也沒有對其論題加以檢驗。換句話說，他們沒有專誠去尋找具有同樣的組織而分類形式卻有所不同的社會，或是組織不同而分類相似的社會。不僅如此，當他們自己的證據已經呈現出這種情形時，他們也沒有認識到這會給他們的論斷帶來什麼樣的結果。與埃文斯-普里查德所指出的年鑑學派普遍具有的毛病 [18] 不同，他們不是簡單地忽略了否定性的例子，而是在確認這些例子的時候，試圖通過解釋把它們化解掉。對於他們的手段，埃文斯-普里查德不失公允地稱之為「涂爾幹的障眼法。當一個事實與他的論題相牴牾的時候，他就聲稱這個案例的性質和意義都發生了變化，它是次級的發展形式，是非典型性的；然而卻沒有任何證據表明確實發生了那種變化」 [19] 。我們發現，在本文中，「後來發展的產物」這種說法是在講到阿蘭達的一個氏族的時候首次被採用的，儘管無可否認，該例對於全文的論證沒有什麼獨特的補益，但是，那裡畢竟是一個亟須闡述的地方。更為突出的是，涂爾幹和莫斯認為，阿蘭達為數眾多的氏族分類，是其社會結構發生「變化」的結果，是由於作為分類基礎的半偶族體系的消亡造成的；但是除了類比和表面上的理由以外，他們沒有提供出確實曾經發生過這種變化的任何根據。儘管如此，他們還是輕下斷言，說如果我們在阿蘭達再不能找到完整的分類，這不是因為那裡根本沒有這種分類，而是因為這種分類已經隨著氏族的分裂而土崩瓦解了。然而，在阿蘭達還存在著分部體系，每個分部包括數目不同的氏族，可是，阿蘭達並沒有因此就擁有整合的分類體系。故此，我們又一次得到了這樣一個事實：在具有分部和氏族的社會中，有些社會恰好是依據分部分類的，而另一些社會則恰好是依據氏族分類的。這種實踐上的差異是不能用推測中的日後演變一筆勾銷的，相反，對於涂爾幹和莫斯的論題，它構成了有理有據的反駁。
在討論到依據方位分類的祖尼人的時候，也出現了同樣的方法上的問題。用來說明獵物在六種獵獸之間的分配的神話有齟齬之處，對此，涂爾幹和莫斯把它們掩蓋起來，並且再一次認定，這用氏族在定向中的「變動」「很容易就能解釋得通」 [20] ；可是，他們沒有就此提出任何解釋，也沒有明確地說明到底發生了什麼變動，以及有什麼證據能證明確實發生過這種變動。在論及沃喬巴盧克氏族的排列方式的時候，這種手法進一步顯現出來，而且尤為露骨。他們所討論的方位分布圖 [21] 可以說是整齊劃一、面面俱到的，但惟獨有一個氏族與之相脫節，這就是第9氏族，因為其他氏族都是嚴格按胞族分列在東西線兩側的，惟有它原應在北方而落在了南方。於是，他們就想方設法，利用權變之計來化解這一棘手的事實：（a）「完全有理由」（雖然實際上沒有給出任何理由）相信，這種反常應該歸咎於觀察的失誤；（b）如果不是因為這種失誤，那麼就是因為原初的體系「後來有了變化」（但沒有明確指出究竟是什麼變化）；（c）提供消息的人自己在這一點上也有些猶豫；（d）既然第9氏族和第8氏族一樣（它們都名為Munya），那麼就可以認為這個氏族終究沒有落在東西線以下，所以實際上就不存在什麼問題了。
涂爾幹和莫斯在方法上的另一個值得商榷的地方是，他們總是假定一個社會在某一個時期只採用一種分類模式。例如，他們推斷，祖尼人的分類體系先前是劃分為六大區域的，而在這之前還曾經是一分為四的，對應於四個方位點。然而，不僅他們所引用的文獻並沒有論證這種猜想出來的發展過程，而且這種貌似可信的論點假定了祖尼人不可能同時擁有七區、六區或四區的分類。一旦發現原來如此，那麼根本也就沒有必要把這些不同的分類模式串聯成一個循序漸進的演化過程了。實際上，涂爾幹和莫斯在講到中國分類的時候已經意識到了這種可能性。他們寫道，這種分類體系本身是由「大量相互混同的體系」、「錯綜紛繁的分類」組成的。無可否認，他們嘗試著要把依據八種力量的分類還原為依據五大要素的分類，並且通過化約和組合，也確實能夠找到兩者之間的對應關係；但是，在祖尼人那裡，這種可能性也是同樣存在的。換言之，一個社會並不一定非得使用單一的分類模式；而且，在採用兩種或更多種分類模式的社會中，即使它們是可以相互還原的，這也並不意味著每一種分類就一定代表著社會範疇的發展過程中的一個歷史階段。
以上爭議能使我們對涂爾幹和莫斯在論據上的基本問題有一個把握，同時我們也了解到，在很多地方，涂爾幹和莫斯既沒有為他們的闡述提供證據，也避開了那些與他們的論斷相反的事實。例如，他們斷言，甘比爾山部落的分類體系展示出了社會從初始的混合狀態到半偶族、再到氏族的不斷分化的過程。作為最簡單的分類形式，事物確實是劃分為半偶族的，但是，它們同時也分屬於每個半偶族中的各個氏族，這種情況，與那些沒有半偶族的序列而只是根據氏族分類的更為複雜的體系完全相似。再者，全然沒有任何證據能夠表明，現存的或與之共存的那些分類形式是從這種所謂原始的混淆狀態中產生出來的，整個過程都不過是涂爾幹和莫斯從純粹先驗的根據出發得出的假設。就分類與氏族的關係而言，涂爾幹和莫斯區別出的兩種類型的體系（如上所述）都兼有半偶族和氏族，所以，我們就又面臨著這樣一個局面：有些社會恰好是按照半偶族來分類的，而另一些社會則恰好是按照氏族來分類的，但這一切都沒有得到解釋。至於劃分到同一氏族的事物「未曾分化」，並處在相對「模糊」的狀態中，這不過是涂爾幹和莫斯自己信口開河、不足為訓的闡發罷了，因為在他們所引證的資料中根本無此一說，而且無論如何這種情況都是令人難以置信的。
在後文中，涂爾幹和莫斯再次提出了這種純粹臆斷的進化過程。他們言之鑿鑿地聲稱，「在大量的案例中」，都是先形成半偶族，繼而才形成氏族，但是，他們既沒有什麼例證引以為據，也沒有舉出過一例實實在在發生過的此類轉變。他們只是假定，複雜形式是從比較簡單的形式中發展出來的，而氏族的定義較為複雜，半偶族的定義較為簡單，這樣他們就得出了他們的結論，說依據氏族的分類是變化後的結果。與之類似，當他們認定沃喬巴盧克人的氏族分類先於空間區域分類的時候，也沒有提供任何能夠證實該結論的證據。同樣，至於家庭、氏族和半偶族提供了等級分類的基礎，以及氏族的相對位置決定了區域之間的關係等等說法，也全都是無憑無據的。當然，比起我們下文中將要指出的基本的邏輯困難，這些問題還只是小巫見大巫，不過，這些問題都很關鍵，值得重視，因此我們甚至要不厭其煩地一再強調：涂爾幹和莫斯沒有任何一種可靠的證據來證實這些命題。 [22]
在有關中國的論述中，這種空口無憑的假定又一次發揮了作用。他們說，在中國，屬於同年或同名的兩年的人的婚姻，「有可能」被認為是「非常不吉利的」。然而，他們沒有舉出任何證據能夠讓人相信情況可能會如此，而且他們所引為參考的資料也沒有證實這種推測。實際上，他們說的「有可能」，只是意味著如果那被認為是不吉利的，那麼就成全了他們的論斷，而加了一個「非常」，只是表明了他們這種想法是多麼的急切。 [23] 更為嚴重的是，他們在這一點上還誤讀了他們所引用的資料，得出的是人家根本沒有講過的東西。揚沒有說在暹羅同年同屬相的人之間存在著婚姻禁忌，他的意思正好與之完全相反 [24] 。退一萬步說，杜利特爾也未曾暗示，在同一屬相之年出生的人之間存在著「准家族的」關係 [25] ，因而，在各分類之間也存在著氏族式的「外婚制」。參考文獻中所講的習俗，並不是涂爾幹和莫斯所說的那種社會與宇宙的劃分合而為一的分類「痕跡」，在這個問題上，他們藉以支持其論斷的有關中國的證明都是查無實據的。 [26]
最後，涂爾幹和莫斯指出，觀念的「情感價值」是分類中的「支配角色」。這是對所有人類思想之基本特點的一個意義深遠的重要論斷，幾乎再沒有比之更為事關重大的命題了；然而，我們卻發現，只有到了文尾，情感的因素才被突兀地信筆引入，而在他們的論證過程中，絲毫沒有來自任何社會的任何經驗證據能夠證實他們的論述。
有關證據的話題暫且告一段落——對此我們已經頗為深入了，我們還得考察一下情感在他們的論證中所起到的作用。訴諸情感以解釋社會事實的跡象，首先體現在涂爾幹和莫斯對次級圖騰之起源的說明中。他們說，一個氏族中的一群個體「感到」他們與歸屬整個氏族的某些事物具有更為特殊的關係，所以當氏族變得過分龐大的時候，它就傾向於沿著分類所劃出的界線發生分裂 [27] 。在對符號事實的討論中，歸因於情感的重要性進一步凸顯出來：他們認為，每一次占卜儀式，都是以特定存在之間的先已具有的「相互感應」為基礎的。此後，他們又主張，由於邏輯關聯被表現為家族關聯，所以它們也是建立在同樣的「情感」的基礎之上的。在此，有待解釋的是，為什麼就可以斷定情感就是家庭組織、社會組織以及其他各種組織的「基礎」，但是，他們恰恰對此未作闡釋；儘管如此，該文煞尾的這幾頁卻一而再、再而三地訴諸情感的決定意義。最為突出的是，我們被告知，事物之間的情感親和性如同個體之間的情感親和性，而事物就是根據這種親和性來分類的。這個結論所依據的觀點是，觀念是由於情感的原因而得到成體系的安排的（這裡，情感已經被提升為進一步立論的基礎），因此，觀念就必然不可能是純粹的觀念，觀念本身就應該是情感的產物。於是，決定事物分類方式的差異性和相似性在「更大程度上取決於情感，而不是理智」；而且，之所以不同的社會對事物的表現有所不同，是「因為它們對群體情感的影響是不同的」。
令人驚訝不已的是，涂爾幹和莫斯如此明確地指出了社會分類與符號分類的真正意蘊，但他們在沒有掌握任何證據和理由的情況下，就把情感當成了社會分類與符號分類的複雜性的終極解釋。這一論斷是他們的論證的高潮所在，而對此，也恰恰需要投以能夠與他們所歸結的重要性相配的批判性關注。他們的初始前提是，社會群體在一定程度上是以情感為基礎的，其他所有的結論都可以從此推出；但是，正如列維-斯特勞斯（Lévi-Strauss）在講到儀式的時候曾經明確指出的那樣 [28] ，這種觀點是以一種預設理由為基礎的。情感，雖然很可能有助於社會群體的凝聚，但它更可能是這種凝聚的產物。無論如何，涂爾幹和莫斯都沒有解釋，具有共同心理傾向的個體們是怎樣生成這些既成體系而又千差萬別的情感的。尤其是，他們沒有解釋，結構相似的社會一旦建立起來，為什麼它們賦予世界的情感價值竟會相去甚遠，以致形成截然不同的分類；按照他們的論斷，社會秩序的相似性本應該促使這些社會也能產生相似的分類啊！反過來講，當結構不同的社會所認可的實際上是完全相同的分類的時候，情感也無助於闡明為什麼會出現這種不符的情況。簡言之，所謂的情感什麼都沒有解釋。誠然，所有的社會學家都不會不承認，整個社會生活具有一個重要的特點，那就是某些觀念會成為強烈情感的對象；但是，諸如空間之所以被區分開來「是因為每個區域都有它自身的情感價值」這樣的論斷，既不真實，又無用處。
然而，與另外兩條在總體上適用於整個論斷的批評意見相比，所有這些針對邏輯和方法的具體意見又都顯得無關宏旨了。其一是：他們所假定的社會分類與符號分類之間的因果關係沒有邏輯上的必然性，而且，由於缺乏這種影響的事實表征，也使這種推斷的努力變得毫無根據。從經驗的角度來講，涂爾幹和莫斯就處在這一境地。在區分出社會和分類的不同類型以後，他們的證據使他們不得不面對多樣化的局面：也就是說，凡是具有相似組織的社會，分類和這種組織都應該具有一種嚴格的對應性，即分類或對應於半偶族，或對應於分部，或對應于氏族。（中國的情況可作例外，因為它根本就沒有展示出任何對應關係，它唯一的價值就在於它表明這種分類並不僅僅限於簡單社會。）如果我們允許自己從事實本身出發，即循著對應關係的指引，那麼，我們就只能得出這樣的結論：他們的因果解釋根本沒有經驗根據。沒有任何一例能夠讓我們不得不相信，社會是分類的原因，甚至是分類的模型；使涂爾幹和莫斯輕下斷言並且自以為正確地列舉事實的力量，只不過是來自於他們對原因的先入之見。的確，涂爾幹早就指出，社會學的解釋就在於確立因果關係。 [29] 無可否認，埃文斯-普里查德也認為，涂爾幹在做出這種努力之前，先要「嘗試把事實逐一聯繫起來，藉此統而攝之，使之對我們來說，無論就整體而言還是就單個而言都是可理解的」 [30] ，而且我們可以相信，涂爾幹在他的絕大多數經驗著作中也確實是這樣做的；可是，在這篇文章中，他和莫斯顯然只是一門心思要提出一種因果理論，然而他們顯然未獲成功。此外，如果這樣一種闡釋是可行的，那麼，涂爾幹和莫斯所引用的證據——來自世界的許多其他地方的證據也一樣，他們無疑對此十分熟悉——也會表明，這種關係恰恰是與他們的假設背道而馳的。也就是說，分類的形式與象徵思維模式之間的相似性，遠遠超過了它們所在的那些社會之間的相似性；因此，要想做出因果詮釋，就應該這樣說：在社會形式和符號形式之間具有對應關係的地方，社會組織本身就是分類的一個側面。實際上，實行規約聯盟（prescriptive alliance）的那些社會（以澳洲為典型），正好就屬於這種情況。但即使是對這些體系，也不能斷言社會組織是按照符號分類塑造的，或者說社會組織反映了符號分類、產生於符號分類。我們能夠認可的，只是說無論我們怎樣劃分所要探討的社會觀念（例如，劃分成「社會秩序」和「符號秩序」，或者劃分成為數更多的分析性的事實範疇），它們都展現出了某些共同的秩序原則，沒有一個重要的領域是另一個領域得以組織起來的原因或模型。且不論這種解釋的經驗有效性或分析價值究竟如何，它至少是涂爾幹和莫斯未曾留意的有關他們因果分析的另一種符合邏輯的選擇。
還有一種一般性的批評更加厲害，因為它表明涂爾幹和莫斯的整個探索都構想錯了。他們把論文稱為「集體表現之研究」，但是，他們真正進行的，卻完全是對人類心靈的一種能力的研究。他們對這兩個主題未做明確的區分，實際上，他們認為好像沒有什麼東西可以值得區分的，所以，從集體表現中推導出來的結論就被他們直接用到了認知活動中來。
近50年前，吉爾克在論及《宗教生活的基本形式》的時候就已經注意到，他們未能做出這種基本的區分。他發現，涂爾幹把範疇看作是「心靈的內容而不是心靈的能力」，這是「和涂爾幹的心靈概念完全一脈相承的，涂爾幹認為心靈是一個表現體系，而不是一種功能整體」 [31] 。數年以後，丹尼斯在他對涂爾幹宗教論著的批評中，也令人信服地闡述了這種觀點，指出涂爾幹和莫斯的主要論斷是無效的。他這樣寫道：「涂爾幹的範疇起源理論所依據的是他那模稜兩可的心靈概念。」 [32] 如果心靈被當作一種認知能力的體系，那麼範疇起源於社會組織的說法就很荒唐了：因為在人們體會到社會群體的排列體現了某種空間關係並將其應用於宇宙之前，空間的觀念首先就得存在；同樣，數量的範疇也必須首先存在，個體心靈才能認識到一和多，才能認識到社會各個分支的總體；類別的觀念也必然要先於領會社會群體本身的劃分方式，自然現象才可能依據同樣的方式來分類。換言之，人們必須先得體會到社會「模型」本身具有可用於劃分其他事物的特點，但是，倘若離開涂爾幹和莫斯從社會模型中推導出來的那些範疇，是根本沒法做到這一點的。
另一方面，如果心靈僅僅是觀念的集合，隨著文化的不同而不同，那麼，對這些觀念的研究，根本不可能揭示出在每種文化和每個時期都得到普遍遵循的人類心靈的那些基本範疇的起源。不同的民族對空間和時間有不同的構想，但是，對他們的概念的比較研究卻不能得出空間和時間範疇的起源；他們是按照不同的原則來分類的，沒有什麼環境能使這種研究展現出分類能力本身是從何而來的。
涂爾幹和莫斯正是從這種模稜兩可的心靈概念出發，才斷定個體心靈是不具備分類能力的，而他們以為可以證實他們的探索證據，很多也都是從這一假定推導出來的。沒有人會以為，個體無須在其社會範疇中接受教育，就能夠形成集體表現的複雜分類，因為這種分類是社會從漫長的歷史中積累傳承下來的。然而，這絕不意味著，個體心靈天生就缺乏分類能力；無論如何都很難想像，要是心靈天生沒有形成分類的基本操作能力，那麼個體又怎麼能夠領會分類。甚至就在這個問題上，涂爾幹和莫斯也是失策太多。他們承認，一個發展中的意識能夠區分出右和左、過去與現在，能夠體會到相似性，能夠分離出一和多，能夠劃分事物 [33] 。這實在是令人嘆服，概念裝置就這樣被預先假定出來了：空間、時間、數量，實際上假定的就是分類能力。他們說，即使是成年人的心靈，如果未經教育也完全產生不了這些概念；既然他們已經承認了這麼多，那麼，還剩下什麼能算得上是原則性的挑戰呢？不過，甚至就是這樣的批評也還沒有徹底說透。在這些方面，根本就不可能觀察到一個未受教育影響的個體發展出來的意識，在兒童身上觀察到的「粗陋的區分」，本身也是諄諄教導下的集體表現。他們雖然一點也沒有講到內在的分類能力，但他們卻代之以一種學習分類的內在能力。
因此，我們可以認為，涂爾幹和莫斯的論斷在邏輯上是有錯誤的，在方法上是不可靠的。所以，我們的確掌握有否認其有效性的重要原因。
三
那麼，這樣一本在很多方面都存在著嚴重缺陷的著作，真有什麼必要將其再版，並精雕細刻地加以翻譯和編輯嗎？如果存在這種疑問，那將是對我們編輯英文本的宗旨和社會學理解的性質的雙重誤解。一個批判性的導言不可能是一部聖徒傳記，而且一篇弘論的智識價值也不僅僅取決於它的有效性。
就其歷史的、方法的和理論的意義而言，涂爾幹和莫斯的論文實際上仍然是絕無僅有、值得一讀的。若從頭細表，它的歷史意義就在於，它是後來涂爾幹在其《宗教生活的基本形式》（1912）中所表達的那些著名觀念的早期程式。該文的很多部分都在《宗教生活的基本形式》中得到了扼要的重述，後者我們早就有了英譯本 [34] ，但對前者，我們只有幾頁節選的資料，再後來也僅僅是有了一個提要，且對其論證的知見和方法鮮有披露。所以，「分類的幾種原始形式」的英譯本不僅向更多的人展現了涂爾幹最負盛名的某些觀念的早期發展面貌 [35] ，同時也回溯般地揭示了作為他們此後論述基礎的經驗根據和分析根據。
第一次世界大戰幾乎使年鑑學派毀於一旦，並悲劇性地吞噬了一批年輕學者的生命，而這些人正承擔著分類研究中的某些課題。比如比安科尼（Antoine Bianconi），他本已經開始著手研究班圖（Bantu）語中的範疇，但不幸於1915年罹難。 [36] 不過，涂爾幹和莫斯的這篇論文卻以其他的方式繼續發揮著影響，這種影響足以使它的題目在社會學思想史上安然地保有一席之地。下面，我們將提拎出與此相連的兩條最不同凡響的發展線索。
這篇文章在羅伯特·赫茨（Robert Hertz）那裡留下了最深刻的印記，並通過他得到了發揚光大。赫茨是涂爾幹的學生，也是在1915年的一次行動中被殺的，就是在這篇文章的啟發之下，他寫出了一篇關於右手優勢的論文 [37] 。在文章中，赫茨探討了有關左和右的符號分類的二元形式，並以二元論作為思想與社會組織的原始形式所共有的基本原則，試圖對符號分類的二元形式的共同特徵做出解釋。他引證了涂爾幹和莫斯的論文，而這篇論文對他的影響完全是不言自明的。尤其是，他在結論中這樣寫道：「對右和左的智識表現和道德表現都是真實的範疇，……因為他們與社會思想的那個結構是聯繫在一起的」 [38] 。繼而，赫茨的論文又引發了一系列對有關右和左的符號分類形式的調查，這些調查在中國、西里伯斯島 [39] 、希臘以及其他各處展開，其中最近的兩份調查報告是關於非洲的，一份是埃文斯-普里查德的《努爾人的長矛符號體系》（Nuer spear symbolism ） [40] ，另一份是比德爾曼（T.O.Beidelman）的《卡古魯人的右手與左手：記一種符號分類》（Right and left hand among the Kaguru：a note on symbolic classification ） [41] 。對這種分類形式的研究依然方興未艾 [42] ，追根溯源，這方面的工作之所以能成氣候，都可以歸結到涂爾幹和莫斯的這篇文章。
在尼德蘭，這篇文章對社會人類學產生了令人矚目的影響。在那裡，萊頓（Leiden）學派形成了一個出類拔萃的研究團體，由奧森布魯根（F.D.E.van Ossenbruggen）、德榮（J.P.B.de Josselin de Jong）和拉瑟爾（W.H.Rassers）這些學者組成。他們與涂爾幹和莫斯的著作的關係是顯而易見的；在另外一些或比較晚近的作品中，這種智識的系譜雖然不甚直露，但它們所受到的影響也很容易就能覺察出來。 [43] 該學派的部分著作具有獨特的重要意義，因為在其中，以澳洲土著的素材為基礎闡發出來的觀念，被應用到了有關具有較高文明的印度尼西亞人的研究上面。
如果我們把相關於《原始分類》的問題的研究以及在該文公認的理論影響之下開展的研究羅列出一些來，那麼我們必將對這篇文章在學科發展上的歷史意義產生深刻的印象。這些研究包括：奧森布魯根的《爪哇語Montijåpat一詞的起源》 [44] ，葛蘭言的《中國思想與語言的幾個特點》 [45] ,拉瑟爾的《爪哇戲劇的意涵》 [46] ，德榮的《神騙的起源》 [47] ，葛蘭言的《中國思想》 [48] ，索默費爾特（Alf Sommerfelt）的《語言與社會：古式語言的社會特徵》 [49] ，蘇斯戴爾（Jacques Soustelle）的《古代墨西哥人的宇宙論觀念（對世界與空間的表現）》 [50] ,迪歇納-吉耶曼（J.Duchesne-Guillemin）的《善神與惡神：古代的二元論探索》 [51] ，克勞德·列維-斯特勞斯的《社會結構》 [52] ,托賓（Ph.L.Tobing）的《湖邊巴塔克人之「上神」信仰的結構》 [53] ，李約瑟的《中國的科學與文明》 [54] ，列維-斯特勞斯的《結構人類學》 [55] ，以及最近的一些社會人類學的分析研究。
這些作者的地位和他們作品的聲譽足以標明涂爾幹和莫斯這篇文章的價值了；同時，50多年來，如此繁多而又各有側重的著作都紛紛對其加以援引，這也說明了該文具有堪當基礎的適用性和激發靈感的持久力量。
至於該文在方法上的意義，可以說主要是消極方面的，但是，從涂爾幹和莫斯的錯誤中，我們可以學到很多東西。畢竟，他們是本學科的兩位大師，他們合作研究的是未曾被真正揭示過的重大主題，這樣一種智慧的履踐不可能不具有啟發意義。而且，不應該忘記，今天我們輕易就能夠察覺的那種錯誤的探究思路，如若換到上一個世紀，幾乎就不可能這樣一目了然了。那時的學者在當時盛行的思想風格的制約之下，都用因果的觀點和歷史的觀點來分析人類事務，所以，儘管涂爾幹和莫斯在某些方面表現出了先見之明，我們也沒有理由期望他們重新權衡他們在分析中所提出的證據，並放棄他們的目標。無論如何，那些目標仍然是社會人類學中值得尊重的目標，只不過由於我們的有利條件，我們才發現它們並不是唯一可以想像得到的目標，我們也更容易發覺它們有可能是不切實際的，僅此而已。
另外，這篇文章在方法上所明顯具有的積極意義也十分值得重視。正像埃文斯-普里查德曾經指出的那樣，它表明，「在一個有限的而且可以明確界定的文化區域內，可以在其觀念和實踐的完整脈絡中考察事實，對這樣的區域進行集中深入的研究」，它具有一種超乎尋常而又不可或缺的優勢。 [56] 社會人類學當然不能囿於這套規程，一味固守這種學術抱負，但是，與弗雷澤的比較方法以及後來的統計比較法進行反覆對照以後，我們可以充分證明，無論如何，只要我們力圖實現社會學的解釋，就應該從涂爾幹和莫斯的方法入手。這篇文章還提供了另一種研究規程的範例，該規程後來成為了年鑑學派的特色，這就是要以總體性的觀點把一系列事實看成一個已成體系的方式組成的整體，而其中的各個部分在彼此孤立的狀態下都是不足以理解的。在今天看來，這條規訓顯然可以說是老生常談了，然而，要在婚姻規則和對死亡責任的歸因之間，或在一個民族的行進路線和其組成群體的宇宙論關聯之間建立體系關係，這可絕不是一望而知、輕而易舉的事情。無論如何，不管在原則上願不願意承認，今天如若在實踐中對這一規訓視而不見，那麼所開展的調查難免要步履艱難。尤其值得一提的是，涂爾幹和莫斯的文章還有一點獨到之處，那就是他們的論證乾淨利落。即使用最嚴格的標準來衡量，該文也是一篇上乘佳作。在既定的前提下，其立論構思精巧，其闡述清澈澄明，無論在什麼時代，這些品質無疑都將為人所稱道。
最後，這篇文章的理論意義將確保它在社會學經典中永遠占有一席之地。是它第一次把社會學探詢的重點，投向了理解人類的思維和社會生活這一具有基礎性重要意義的主題。僅其奇功一件，就蓋過了它的全部缺點。
對繼嗣制度的研究最能說明分類觀念的重要性。克魯伯（Kroeber）在1917年對此有所闡述。他寫道：「所有語詞都必然要按照特定的原則來分類，這些原則通常都只不過是若有若無地被意識到的。沒有什麼可信的理由可以認定有關關係的專有名詞應該被排除在外，而且也沒有證據表明它們是例外的。」 [57] 後來，他又談到了這個問題：「每種親屬關係體系都是……分類思想的一個小體系。」 [58] 霍卡特（Hocart）在他關於親屬關係體系的那篇穩練的論文 [59] 中也指出了這一點，他強調指出，對於親屬關係的術語，主要應該從該民族自身所採用的分類範疇和分類原則入手加以探討。對於這個問題，另一個卓有成效的分析是里奇（E.R.Leach）的《特羅布里恩德諸氏族及其親屬關係範疇「塔布」》 [60] 一文，在文中他儘可能地拋開了理論預設，把親屬關係術語當成是「範疇詞語」來看待，為此，只有聯繫社會結構才能理解它們；最終他堅信，他的分析已經十分接近於Trobriand人自己對這些詞語的意思的理解了。連同最近的其他一些分析，一個又一個例子表明，只要把繼嗣制度看作是社會分類的形式，然後藉助於想像力領會其範疇，並識別出它們傳情達意、連綴思想的原則，那麼，原本稀奇古怪、令人困惑的繼嗣制度，也就可以解釋得通了。一旦做到了這一點，當我們已經獲得了這樣一種基本的理解以後，再進一步用這種分類本身以外的分析性術語進行技術的和理論的操作，就不僅已經成為可能，而且還會產生更為豐碩的成果。
在更廣闊的背景中，還有喬治·杜梅齊爾（Georges Dumézil）關於早期印歐的社會和宗教分類之共同形式的那些精彩作品 [61] ，以及他對印歐民族的雙重主權觀念的引人入勝的研究——他將這種觀念說成是一種「分類原則」的表達 [62] 。博施（F.D.K.Bosch）對印第安人有關遠古宇宙分類的符號風格的開拓性分析 [63] ，更清楚地表明了涂爾幹和莫斯論題的適用性絕不僅僅局限於原始社會組織的領域。
我們並不是說，所有這些學者都受到了《原始分類》這篇文章的直接啟發，當然，我們也可以看到，至少有些學者確實是這樣的（例如杜梅齊爾的《密多羅-伐樓拿》（Mitra-Varuna ）一書就是題獻給莫斯和葛蘭言的）。但無論如何，不管他們是否受到了直接啟發，他們的著作都體現了分類概念本身的重要性。
這種重要性還可以進一步直接了當地體現出來，因為涂爾幹和莫斯所假設的符號分類與社會結構之間的關係，仍然是富有建設性的值得鑽研的問題。這種關係不僅隨著它寓於其中的那種文化的普遍複雜性而變化，隨著科學與技術的進展情況而變化，同時也隨著繼嗣制度的類型而變化。最近的調查使這種變化顯現了出來，也就是說，在那些同宗社會中，符號秩序與社會秩序的關係既可能很顯著，也可能很微弱；在簡單的直系繼嗣制度中，這種關係可能在一系列具體的細節中找到，也可能出現在一些孤立的制度中，但通常都不很複雜；而在規約聯盟的體系中，符號形式與社會組織卻很一致，甚至於可以把這兩類事實看成是同一概念秩序或同一分類模式的兩個方面。這種一致性並不需要像涂爾幹和莫斯所假設的那樣嚴格對應，而是說在結構的意義上，具有不同形式的制度可以被看作是以同一種關係模式為基礎的。例如，半偶族社會、具有分部體系的社會和具有非對稱的聯盟體系的社會在形式上頗為不同，在秩序上似乎也大相徑庭，然而，只要從它們的組成部分成對關係的角度出發進行分析，就可以認為，它們所具有的特點恰恰是它們全都符合符號分類的二元圖式。另外，在這種研究的基礎上，我們就可以理解為什麼涂爾幹和莫斯單單選中澳洲社會作為他們用來進行推測的典型案例了，原來，他們預先就傾向於斷定，在其他簡單社會中也存在這種普遍的對應關係，並有意去尋找那些還找不到的這種關係；因為大多數澳洲社會都是實行規約聯盟的社會，所以，可以認為它們呈現出了社會組織與符號分類之間的鮮明的一致性，但實際上，簡單社會並不是普遍具有這種一致性的。 [64]
分類的重要意義還不止與此。我們不妨簡要地瀏覽一些問題，藉助分類的一線光明，我們可以把這些問題全都看作是屬於同一類別的問題。例如，用最嚴厲的規則來管制婚姻和性交往是人類社會最普遍的特點，而那些主要依據繼嗣來確定法律地位的社會尤為如此。對這些規則的違逆，即通常所說的亂倫，被視為不赦之罪，以致要處以極刑。然而，一個令人吃驚的事實是，在某些社會中，甚至在那些繼嗣制度已經使亂倫變得不可想像的社會中，神話竟把整個民族、某些群體或者某些人員說成是一次原初行為的後裔，而這種行為恰恰就是在實際生活中最令人深惡痛絕的亂倫交合。在印度，與自己的女兒睡覺可謂罪孽深重，可是在一個有關造物主起源的重要神話中，生主（Prājajpati）就是通過他自己女兒的肉體生成人類的；某些愛斯基摩人（Eskimo）也相信，他們源於一對兄妹之合；一個Sumbanese氏族把他們的起源追溯至一次人與狗的獸奸，這種情況如此污穢可恥，以至於神話中的造孽者也因羞愧而自殺。 [65] 此類案例很容易找到很多，就連來自世界各地的最粗疏的人種志調查也能夠提供類似的例子。這些神話在具體情節上千差萬別，但它們全都展現出一副共同的面貌，即現存的社會分類原則不起作用或遭到了蔑視。這些神話，可能想要表現現在的秩序是從遠古的混亂中產生出來的，抑或是在逆轉那些具有遠古定義的範疇之間的關係；但無論是哪種情況，這個問題總歸與分類有關。
這些神話所勾畫出的情形不僅僅是想像，相反，它們是在社會生活中實現的，是在人們通常針對恣意放浪之舉而制定的法令中實現的。在此，與我們在神話中認識到的東西相併行，還有另外兩種對社會秩序範疇的操縱。其一是：在一段混沌的時期內，各種關係都紛亂不堪，有關亂倫、財產以及社會禮節的規則一時俱廢。其二是：社會範疇之間的關係完全發生了逆轉，以至於主人在家中服從他的奴隸，官吏在案前恭候他的子民。這兩種制度化的無序，廣泛存在於世界的任何地方和歷史的任何時期；而對於社會人類學家來說，它們全都是分類中的問題。
倒置（reversal）的主題是社會人類學中最錯亂也是最基本的問題之一，惟有在分類的背景中，我們才能夠洞察其中的詳情。當人們進行某些縱情狂歡的儀式的時候，當人們通常認為左手是卑賤的和不吉的、而右手則與某些獨特的德性有關的時候，當同性戀或喪失性能力的男人被委任為女神職人員的時候，我們都能夠從中發現符號倒置（symblilc reversal）最一般的發生方式。對於最後一種制度，也可以看作是異性裝扮癖（transvestism）的一個範例。異性裝扮癖尤其是一種讓人好奇的倒置，比如婆羅洲 [66] 的女人在一種農耕儀式上，會像獵頭戰士一樣披掛整齊，而往常這是完全受到禁止的。另外一種形式的格外重要的符號倒置，可以用來在各民族之間、各種範疇的人之間、生與死之間標出界限。盧格巴拉人（Lugbara）把他們憎恨或猜忌的鄰族人倒掛起來；巫婆在跳Kaguru舞蹈時是頭朝下的；在達拉迦島（Toraja），對於死者的每樣東西，都要把它們在這個世界中的本來面目倒置過來，甚至有關的詞語的意思也跟它們平時的含義相反，或者這些詞語要倒過來發音。
所有這些例子都涉及範疇之間的關係，換言之，它們都是分類中的問題。它們的重要性非同一般，因為，如果說我們社會人類學家首要的任務是識別秩序，並使之變得可以理解的話，那麼搞清那些人們用來創造無序——也就是說，把他們的分類倒置過來或者完全打碎——的非常普遍的習俗與信仰，也是一項同樣至關緊要的工作。
社會人類學關注的焦點是秩序，而那些系統相關的範疇，即分類，將為秩序提供標記和保護。涂爾幹和莫斯曾經談到過一種更為特別的背景，分類「表達了它們建構於其中的那個社會」。正是由於這一主題具有無與倫比的重要性，所以他們的文章也始終具有獨一無二的價值。無論其中有什麼錯誤，它的理論首要貢獻就是把分類單獨分離出來，使之成為社會學所要直接追問的文化的一個側面。 [67]
分類在經驗研究上的重要意義比較容易被接受，不過，或許有人會提出懷疑，單單「分類」這個觀念，在分析上是不是也能產生重大的影響呢？這種想法，可能沒有考慮到，60年來，乃至更長一段時期，也就是自從社會學作為經驗學科在法國確立以來，在社會學思想的發展中最有意義的教訓到底是什麼？埃文斯-普里查德在談到社會學年鑑派的成員時曾經指出：「這是一個事實：任何人也不能否認，今天的人類學家賴以為生的理論資本，主要就是那些基本上搞文獻研究的人所寫的東西。」 [68] 不管這門學問的奠基人所宣稱的目的是什麼，構成其理論資本的，並不是各種社會學法則、各種一般的理論和比較精細的抽象命題聯合而成的理論黏合體。功能倚賴的社會學法則還沒有在社會人類學中確立起來 [69] ，一般的理論還遠未出現，一連串可檢驗的假設（其所及之處）並沒有引出社會生活的抽象程式，而僅僅導致了經驗概括。社會人類學現在根本不具備堅實的理論基礎，而只是處在一種概念混淆的狀態中，這種狀態表現為日益增長的技術分類（taxonomy）和定義訓練；而每一次新的田野研究又都能拿出足夠多的「反常」特性來，於是，這又導致了更多的類型學和方法論的意見 [70] 。我們已經到了經驗百出而命題無效的地步，在這一點上，里奇的格言倒是充滿著寬慰和希望，他說，在人類學的分析中，「我們必須認為每個案例都有來頭」 [71] 。他振振有詞地講道：「如果我們能夠從擺脫所有 ……先驗 的假設入手，那麼，民族志的事實就會更容易理解。我們所關心的是社會範疇所具有的意涵是什麼，而不是它們應該具有什麼樣的意涵。」 [72] 他這番話又把我們帶回到了涂爾幹和莫斯以前，帶回到了1903年以前。
不過，這樣說也未免有些偏頗，因為這個時期的社會人類學無論在描述上還是在分析上，都確實已經取得了最令人鼓舞和比較迅速的進展，它使我們對一系列社會類型和集體表現有了更清楚的了解，而伴隨著每一次遠征和專業技巧的每一次擴充，這些社會類型和集體表現的變種和複雜性又有所增加。我們只要比較一下《努爾宗教》（Nuer Religion ）和《安達曼島人》（The Andaman Islanders ）、《緬甸高地諸政治體系》（Political Systems of Highland Burma ）和《美拉尼西亞社會的歷史》（The History of Melanesian Society ）、《南印度的一個亞種姓》（Une Sous-caste de l'Inde du Sud ）和《維達人》（The Veddas ），或者《親屬關係的基本結構》（Les Structures élémentaires de la Parenté ）和《血親與姻親制度》（Systems of Consanguinity and Affinity ），我們就會堅信確有進步並令人歡欣鼓舞，或許還可以對這門學科恢覆信心。那麼，這些到底是從何而來的呢？這些進步的理論基礎又是什麼呢？
這種進步在部分上是田野工作標準日趨嚴格的結果，是確鑿可靠的事實大量積累起來的結果。比起涂爾幹和莫斯對人類在社會中的所作所為的了解，我們現在所擁有的知識當然要廣泛得多，詳細可信得多。有時候，這些知識確切或不那麼確切地表達為經驗概括。繼而，這些普遍化過程有時候會產生某種程式，依據這種程式能夠提出一些可以接受經驗檢驗的具體命題，而這些命題有時候又會導致在民族志上或分析上的某種技術進步。但情況還不止如此。在英國（我們姑且只說一說這個近幾十年來社會人類學最受矚目的國家），社會人類學受到了某些一般觀念的啟發，這些觀念來自法國早期的社會學家，他們帶來了絕無僅有的理論影響，很多進步都應該歸功於他們。
這都是些分析性的觀念，諸如「轉變」（transition）、「極性」（polarity）或「對立」（opposition）、「交換」（exchange）、「團結」（solidarity）、「總體」（total）、「結構」（structure）以及「分類」（classification）等等。但它們並不是理論，而只是具有高度一般性的概念；它們是含糊的，什麼也沒有表述。初看上去，它們好像於事無補，當然也不能被當作基本公設，在社會人類學的導論課上教給學生。確實，只有鍥而不捨地應用它們來完成理解社會現象的重任之後，我們才能夠領會它們的意蘊；而對人類社會和集體表現了解得越少，它們似乎就越不起作用。但是，它們已被證明具有重要而恆久的分析價值，甚至可以說，它們基本上就是社會人類學的「理論資本」。
這些觀念的一般性和它們在實踐上無法確定的意蘊，竟然絲毫沒有妨礙它們產生精確的問題程式和有用的結論。恰恰相反，舉例來說，一旦莫斯確立了交換的社會學意蘊 [73] ，列維-斯特勞斯就能夠在似乎最難利用這一觀念的領域，即婚姻規則和「亂倫」問題的領域，形成一個縝密的分析圖式，這個圖式不僅涵蓋了交換的各種類型和模式，而且涵蓋了這些類型和模式帶有差異性的社會相關。 [74] 他的經典論著，繼而又導致了越來越多的對規約聯盟的技術性研究，但是，無論這些研究方法經過了怎樣的錘鍊，也不管因此產生的概括多麼精當，它們切中主題的理論主幹，從根本上說來自於一個簡單的觀念：「交換」。
無論這些分析性的觀念帶來了什麼，但它們本身似乎不能構成或用於構成對確切科學中一般理論的系統闡述。儘管它們是豐富多產的，但可以肯定的是，它們所促成的理論進步實際上並不在於對一般理論或法則的建構。不過，絕不能因為它們不是這一類的抽象命題，就簡單地低估了它們；相反，它們使社會生活的很多方面變得可以理解了，在這一點上，它們已經取得了很大的成就。無論如何，作為一種可能性，我們不能不希望這種探索將在社會人類學中獲得成功，希望此類分析性的觀念將青春永駐——這不僅僅是從修辭的意義上講的。也就是說，無論在任何地方，它們都有可能成為對社會生活和集體表現的獨一無二的真切透視；換言之，它們有可能成為社會學思想的範疇。
儘管有種種不足之處，但是，對社會學研究中「分類」這一分析性觀念的構想，仍是涂爾幹和莫斯這篇文章最主要的成就。畢竟，我們可以把這個觀念轉化為我們的學術追求，它交給了我們一項緊迫的任務，一如莫斯的諄諄教誨：「我們首先必須儘可能全面地歸攏出一份範疇的目錄，從我們能夠發現的人類所使用過的所有範疇開始。然後我們將會看到，曾經有過並且仍然還有很多月亮，它們或已死去，或顯得幽暗而朦朧，高懸於理性的蒼穹。」 [75] 如果社會人類學能夠唯精唯一，心無旁騖，那麼，它必將成為人類知性中最壯麗的事業。
四
現在，我們已經扼要地考查了出版這篇文章的英文本的一些根據，藉此機會，我們不妨從一般意義上，再來談一談翻譯在社會人類學家的職責圖式中的地位。
很少有學者能夠有自己的思想，他們的活計基本上就是傳授本學科的大師們的學說。其中有一些學說（涉及各種主題）被寫成了言簡意賅的專題討論，如果這些論著是用外語寫成的，那麼，不僅宣講這些著作是非常有意義的學術活動，而且，把它們翻譯出來也就同樣重要了。大學教師們應該相信，這並不是什麼沉重的負擔，相反，在這項工作中，能夠發現具有建設性的、並且經常令人歡欣鼓舞的收穫。專心致志地研讀一位大學者的作品，會讓人受益匪淺，因為這不僅能使我們與他的思想（還有他的謙遜）產生越來越多的共鳴 [76] ，而且還有可能引發我們對自己工作的一些新思考。此外，還可以再加上一條：意識到身處一個知識傳統，感受到與偉大前輩發生思想上的聯繫而油然產生一種愜意與滿足，也是十分令人神往的事情。
還有一些收穫，就是把翻譯提供給學生，如果很多學生有機會從頭接觸這些著作，那麼這無疑是一種學術的貢獻和一種快慰的源泉。誠然，這項工作很少能夠獲得職業上的聲譽，因為任何一位社會人類學家都本應該有能力進行翻譯，比如說翻譯法文著作，而且，大多數人都會以為他們能夠做得更好（也確實有些人會做得更好）；不過，這些工作不大會成為一位學者所主要關心的東西，更何況，他還有其那些值得重視的學術上的收穫呢！
讀者手上的這個譯本保留了法文原本的形式，其中的標點符號乃至對段落和句子的劃分，都與涂爾幹和莫斯的原文近於一致。之所以這樣做，並不是要體現法語翻譯的特點，或是要體現當時的文風，而主要是因為大部分標點符號和分段劃句都具有闡述性的價值：它們多少反映了涂爾幹和莫斯統籌兼顧地思考所用材料的方式，反映了他們盡善盡美地展開論證的思路。 [77] 一般說來，在不矯揉造作的情況下，我們的翻譯都儘可能地靠近原文。在有些地方，這一原則可能會導致帶有法國味的英語，不過，這也不全是壞事情。
部落名和地名用的都是民族志的第一手資料中的拼字法，在大多數情況下都是英文名。依據民族志的慣例，部落名不應加上英語化的複數，這樣，比如原文中的「Les Zuñis」，就改作了「the Zuñi」。腳註進行了必要的重新編號。參考文獻縮寫成了作者名、出版年代和頁碼，而詳細的內容都合併成了一個符合慣例的文獻索引。原文各章均無標題，但我們列出了所討論的地區的名字作為提示。此外還提供了一個索引。
這些事情體現了我們在諸多方面的斟酌籌劃，所以說這是一個編輯本，而不僅僅是一個法文的英譯本。這個任務是不得已而為之的，因為涂爾幹和莫斯的文章距離學術著作的規範要求差得很遠，簡直讓人吃驚。文獻標題的縮寫難於辨認，作者的姓名、姓名的第一個字母以及出版地都隨隨便便地遺漏了。索引上的錯誤至少有69個，很多都會產生誤導，讓學生找不到文中所用的資料。具體地說，有5個是作者的名字給弄錯了（其中一個極端的例子是，他們把文章的真正作者說成了完全不同的另一個人）；有12個是標題很不準確；15個是年代搞錯了；37個是頁碼錯了。此外，文本中還有十多處人名、地名或其他名稱的拼寫錯誤。更為嚴重的是，有幾個地方，涂爾幹和莫斯把文獻原文給譯錯了，還有一處他們引用了一個根本不存在的著作。以上列舉不免令人沮喪，但好在我們對所有這些問題都作了訂正：頁碼作了檢查，引文都仔細地錄自原本，索引中的各項都補充了通常所需的細節。經過這番不動聲色的修改，相信這個文本已經去掉了所有重要的不確和疏漏之處。
當然，從根本上講，還是原文具有優勢，除非不得已，否則沒有誰一定要依據譯本來從事學術研究；而且,如果可能的話，我們也期望讀者能夠參照原文來使用英譯本。為了應付在細節上偶然出現的錯誤，我們作了一些注釋以提請讀者注意，其中注出了原本和譯本的明顯不同之處。
編輯工作僅限於訂正涂爾幹和莫斯使用過的文獻，其他的以及此後的有關澳洲人、北美印第安人和中國人的資料實在是卷帙浩繁，我們未能就文中所涉及的問題逐一進行核對。雖然在這方面仍然是大有可為的工作，但是，這種核對只有民族志的意義，而我們的評論所集中關注的是，如何參照涂爾幹和莫斯所用的事實來評價他們的論斷，評價他們所發現的原則。同樣，對該文與涂爾幹或莫斯此後作品的確切關係的考察，屬於他們的學術傳記上的問題，或者是科學史方面的問題，在此亦未涉及。 [78] 最後，應該明確指出的是，如果他們的理論見解在此沒有得到闡發，或者沒有被聯繫到分類研究中的某些其他問題上，那是因為，這樣的工作更適合於在原創性的研究中進行，而不是在一篇批判性導言的語境中進行。 [79]
* * *
[1] M.von Senden，Space and Sight：the perception of space and shape in the congenitally blind before and after operation, Peter Heath譯，London and Glencoe,Illinois,1960.
[2] 該比喻極為貼切，甚至在「要害」點上也十分相稱。對患者而言，雖然在視力上取得了進展，但一方面他在能力上相對缺乏，另一方面他又意識到有數不勝數的困難必須克服，所以會突然間感到無法承受、不知所措。這時候他可能消沉下去，以致放棄努力，還想回到他覺得安全的那個黑暗的、觸覺的世界中。對民族志學者而言，當他已經充分意識到了任務的艱巨性,但又尚未獲得稱心如意的洞察，以使之擺脫煩惱、恢覆信心的時候，當他猛然間痛感無知和無能、並因此而垂頭喪氣的時候，就是具有決定意義的要害所在。
（除了問題本身的魅力以外，von Senden的著作還充滿了田野研究所具有的引人入勝之處，因而該書值得所有民族志學者予以關注。）
[3] E.E.Evans-Pritchard，Social Anthropology ，London，1951（p.80）.
[4] De quelques formes primitives de classification：contribution à l'édude des représentations collectives，Année Sociologique ,vol.VI（1901-1902），Paris，1903.
[5] 原文第66-72頁的內容已經有了英譯文，見Jesse Pitts，Theories of Society：foundations of modern sociological theory （Talcott Parsons編，et al. ），Clencoe，Ill.，1961（vol.II，pp.1065-1068）.
[6] 該叢書中先期出版的作品有：Emile Durkheim，Sociology and Philosophy ，D.F.Pocock譯，J.G.Peristiany做導言，1953；Marcel Mauss，The Gift ，Ian Cunnison譯，E.E.Evans-Pritchard做導言，1954；Robert Hertz，Death and The Right Hand ，Rodney Needham和Claudia Needham譯，E.E.Evans-Pritchard做導言，1960。
在計劃中的還有D.H.P.Maybury-Lewis博士譯的Marcel Mauss and Henri Beuchat,『Essai sur les variations saisonnière des sociétés Eskimos』，Année Sociologique， vol.IX.，1906，pp.39-132。
[7] African Worlds：studies in the cosmological ideas and social values of African peoples ，Daryll Forde編並做導言，London，1954（P.x）.
[8] Charles Elmer Gehlke，Emile Durkheim's Contribution to Sociological Theory ，New York （Columbia University Studies in History Economics and Public Law，vol.LXIII，no.1），1915 （pp.46-48）.
[9] Henry Alpert，Emile Durkheim and his Sociology， New York，1939 （p.56）.
[10] Imogen Seger，Durkheim and his Critics on the Sociology of Religion ，New York（Columbia University Monograph Series，Bureau of Applied Social Reserch），1957 （p.4）.
[11] Alf.Sommerfelt，La Langue et la Société：caractères sociaux d』une langue de type archaque ，Oslo，1938 （p.9）.
[12] Benjamin Lee Whorf，Language，Thought，and Reality ，John B.Carroll編,New York，1956.
[13] Language in Culture：conference on the interrelations of language and other aspects of culture ，Harry Hoijer編，Chicago，1954.
[14] 在講到中國人的分類時，涂爾幹和莫斯也有自相矛盾之處。他們起先寫道,這種分類是為了規定人們的行為的，它提供了一種行動指南；但在後文，他們反而又說，這種分類的目的「不是輔助行動，而是增進理解」。不過，這種個別的差錯並不是這裡所講的那種邏輯謬誤。
[15] 本文中的「半偶族」即是《原始分類》中的「胞族」；參見本書注 。而下文中的「分部」即指《原始分類》中的「姻族」。——中譯註
[16] 涂爾幹的大部分作品大概都有這個特點，對他來說，預設理由可以算作是他在學術上的根深蒂固的瑕疵。列維-斯特勞斯（Lévi-Strauss）曾指出，涂爾幹在試圖確立聖物的集體起源時也存在著同樣的邏輯錯誤（Le Totémisme Aujourd'hui, Paris，1962，p.102）。
[17] 注意，「影響」這個詞就有問題，這麼說就好像是部落中四分部的劃分必然在先。
[18] Introduction to R.Hertz，Death and The Right Hand ，p.22.
[19] 同上，第12頁。
[20] 本書注 。
[21] 本書圖 。
[22] 參見埃文斯-普里查德：「涂爾幹及其同事和學生不滿於把宗教說成是社會生活的一部分，不同意宗教要受到社會結構的深刻影響。他們聲稱，原始民族的宗教概念不是別的,正是社會秩序的符號表現。……在我看來，這種社會學主義的形上學的假設是完全缺乏證據的推斷。」（Nuer Religion ，Oxford，1956，p.313）
[23] 在他們對中國分類體系的描述中，還有一個類似的莫名其妙的地方，那就是他們說中國分類如同澳洲分類一樣，也把宇宙分成了8個「家族」（famille）（本書第86頁），換言之，中國人也是依據像氏族這樣的社會群體來分類的。誠然，我們知道日期循環確實被說成是10位母親和12個孩子（本書注 ），但八大分類卻沒有被當成8個家族。涂爾幹和莫斯試圖證明，中國體系和澳洲分類以及祖尼分類全都是建立在同一原則的基礎之上的，因此，儘管他們不得不承認，沒有任何證據表明在中國人的氏族和時空劃分之間存在著關聯，但是，他們仍然要為中國分類物色一個他們堅信必然存在著的社會基礎。他們並沒有坦言「家族」一詞就代表了中國人的概念，但從上下文來看，顯然他們確實挑中了這個詞。我們甚至還可以聯想到他們先前強調過的歐洲分類中的親屬關係習語對他們的影響。
[24] 本書注 。
[25] 本書注 。
[26] 尤其讓人困惑不解的是，葛蘭言（Marcel Granet）不僅沒有發現這個問題，甚至還寫道，涂爾幹和莫斯對中國的這幾頁闡述「標誌著社會學研究史上的一個里程碑」（La pensée chinoise，Paris，1934，p.29，n.1）。參見羅伯特·默頓（Robert Merton）：「正像葛蘭言所指出的那樣，專家們認為，這篇論文中對中國思想的幾頁論述標誌著社會學研究領域的一個新時代」（「The sociology of konwledge」，Twentieth Century Sociology，edited by Gurvitch and Moore，New York，1945，p.377）。李約瑟（Joseph Needham）只注意到，「很難」用分類與社會的明確對應性來說明中國的分類（Science and Civilization in China ，vol.II：History of Scientific Thought，Cambridge,1956,p.280）。
[27] 注意這種發展過程完全是猜測出來的，他們沒有提供任何事實依據。
[28] Le Totémisme Aujourd'hui ，pp.102-103.
[29] Les Règles de la Méthode Sociologique ，chap.5.推測一下19世紀的物理學對於涂爾幹思想中的諸如「原因」和「力」等等觀念的發展有什麼影響是很有意思的，這種影響也促使莫斯在必須回贈的禮物中尋找一種「力」（「Essai sur le Don」,Année Sociologique ，n.s.，vol.I，1925，p.33）。
[30] Introduction to Hertz，Death and The Right Hand ，p.15.
[31] Gehlke，前引書，第53頁。
[32] William Ray Dennes，The Method and Presuppositions of Group Psychology ，Berkeley（University of California Publications in Philosophy，vol.6，no.1），1924 （p.39）.
[33] 他們還傾向於承認人類總是採用維持生活所需要的實用分類（本書注 ）。參見E.Benoit-Smullyan，「The sociologism of Emile Durkheim」（An Introduction to the History of Sociology ，H.E.Barnes編，Chicago，1948，pp.499-537），p.532，n.61.
[34] The Elementary Forms of the Religious Life ，Joseph Ward Swain譯，London ［1915］。
[35] 從該文本身看不出有多少論述要歸功於莫斯，涂爾幹在其專著中亦未曾提及。不過，值得注意的是，在該文面世的前一年，亨利·胡伯特（Henri Hubert）在他與莫斯合作的一節評論中已經提到了某些對時間和空間的初步考察，這是這篇有關分類的文章在知識上的直接鋪墊（Année Sociologique, vol.V，1902，p.248），後來，他和莫斯又將其闡發為一篇關於時間概念的宗教起源，亦即社會起源的論文（H.Hubert，「Etude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie」，Ecole Pratique des Hautes Etudes，Section des Sciences Religieuses ，Paris，1905，pp.1-39；參見H.Hubert and M.Mauss，Mélanges d'Histoire des Religions， Paris，1909）。但是，對這些觀念的這種追溯起源的研究也可能受到了誤導，比如這個例子就意味著，年鑑學派自身已經形成了一種學問上的「集體良心」（conscience collective），其特點就是在思想上的非同尋常的合作與統一。
[36] Marcel Mauss，「In Memoriam：l'oeuvre inédite de Durkheim et de ses collaborateurs」，Année Sociologique ，n.s.，vol.I，1925（pp.22-23）.
[37] 「La prééminence de la main droite：étude sur la polarité riligieuse」，Revue Philsophique ，vol.LXVIII，1909，pp.553-580.（英譯名為Death and The Right Hand ，London，1960.）
[38] Death and The Right Hand， pp.112-113.
[39] 西里伯斯島（Celebes）系印度尼西亞中部蘇拉威西島（Sulawesi）的舊稱。——中譯註
[40] Anthropological Quarterly ，n.s.，vol.I，1953，pp.1-19.（後作為Nuer Religion 的第九章收入該書，Oxford，1956.）
[41] Africa ,vol.XXXI，1961，pp.250-257.
[42] 牛津正準備出版一本手冊，其中一併收錄了那些專門涉及右和左的二元符號分類的文章，同時還包括這些文章的參考文獻。
[43] 本文在此雖未能對萊頓學派的著作進行一次詳盡的考察，但是，這項工作乃是社會人類學史的一項相當重要的任務。
[44] 「De oorsprong van het Javaansche begrip Montjåpat」，Verslagen en Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen ，Afdeeling Letterkunde，5e reeks，3e deel，1918，pp.6-45.
[45] 「Quelques particularités de la langue et de la pensée chinoises」，Revue Philosophique ，vol.LXXXIX，1920（p.188）.
[46] 「Over den zin van het Javaansche drama」，Bijdragen tot de Taal-，Land-，en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië ，vol.81，1925（p.359）.
[47] 「De oorsprong van den goddelijken bedrieger」，Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen ，Afd.Letterkunde，deel 68，serie B，1929（p.6）.
[48] La pensée chinoise ，Paris，1934（p.29）.
[49] La language et la société：caractères sociaux d'une langue de type archaïque ，Oslo，1938（pp.9-13）.
[50] 「La Pensée cosmologique des anciens Mexicains：（représentation du monde et de l'espace）」，Actualités scientifiques et industrielles ，881（Ethnologie），Paris（p.6）.
[51] Ormazd et Ahriman：l'aventure dualiste dans l'antiquité ，Paris，1953（p.86）.
[52] 「Social structure」，Anthropology Today ，A.L.Kroeber編，Chicago，1953（p.532）.
[53] The structure of the Toba-Batak Belief in the High God ，Amsterdam，1956.
[54] Science and Civilization in China （vol.II：History of Scientific Thought），Cambridge，1956（pp.279-280）.
[55] Anthropologie Structurale ，Paris，1958（pp.8，362）.
[56] Introduction to R.Hertz，Death and The Right Hand ，1960，pp.14-15.
[57] A.L.Kroeber，「California kinship systems」，University of California Publications in American Archaeology and Ethnology ，vol.12，1917（p.390）.
[58] 「Kinship and history」，American Anthropologist ，vol.38，1936（p.339）.對此應該指出，這是一篇與拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）進行交流的文章，克魯伯在這篇文章以及他的經驗分析中，對繼嗣制度的解釋都顯然要比後者更具洞察力，拉德克利夫-布朗從未真正把握住要把親屬關係術語看作是一種分類形式的必要性。
[59] A.M.Hocart，「Kinship systems」，Anthropos ，vol.XXXII,1937，pp.245-251.（在The Life-Giving Myth 一書中重印，London.1952.）
[60] 「Concerning Trobriand clans and the kinship category『tabu』 」，Cambridge Papers in Social Anthropology ，no.1，1958，pp.120-145.
[61] 有關他的一些調查的短論見於Les Dieux des Indo-Européens， Paris，1952。並參見L'Idéologie tripartie des Indo-Européens， Brussels（Collection Latomus，vol.XXXI），1958。
[62] Mitra-Varuna：essai sur deux représentations indo-européennes de la souveraineté （2e édition）,Paris，1948（p.206）.還有一篇對分類和補償性主權的社會人類學分析，是在杜梅齊爾的著作及涂爾幹和莫斯的文章的啟發之下完成的，見「The Left Hand of the Mugwe：an analytical note on the structure of Meru symbolism」，Africa ，vol.XXX，1960，pp.20-33。
[63] De Gouden Kiem ，Amsterdam-Brussels，1948；英文修訂版為The Golden Germ：an introduction to Indian symbolism ，'s-Gravenhage，1960.
[64] 另外，拉德克利夫-布朗的理論之所以基本上圍繞著澳洲社會展開，並格外強調原始社會普遍具有統一性和制度上的協調性，可能主要也是由於這個緣故。
[65] 這些例子的參考文獻在此均未列出，因為我們舉出這些例子，僅僅是為了提示人類社會的這種非常普遍而又眾所周知的特點，它們本身在我們的上下文中並沒有什麼特別的價值。這些例子的意義並不在於它們具有文化上的獨特性，而在於它們所體現出來的分類進程我們還遠沒有認識到。
[66] 婆羅洲（Borneo）是東南亞加里曼丹島（Kalimantan）的舊稱。——中譯註
[67] 參見埃文斯-普里查德教授所講的回到「原始哲學」研究的必要性（Nuer Religion ，pp.314-315）。
[68] Introduction to R.Hertz，Death and The Right Hand ，1960，p.24.
[69] Evens-Prichard，Nuer Religion ,p.14.
[70] 這個結論可不是為了買好的，也不是被那種對待社會人類學的反科學態度或者是「文學」（這更糟）態度所激發出來的偏見。這是一個事實，是對任何對此有所反思的人來說都明擺著的事實——即使不是這樣，那麼迄今為止也沒有任何人能夠確立相反的結論。
[71] E.R.Leach，Rethinking Anthropology ，London（London School of Economics，Monographs on Social Anthropology，no.22），1961（p.10）.
[72] 同上書，第27頁。
[73] Mauss，「Essai sur le Don」，1925.
[74] Claude Lévi-Strauss，Les Structures élémentaires de la Parenté， Paris，1949.
[75] 我們的翻譯難免平白，而法文原文則更加動人心弦：「Il faut avant tout dresser le catalogue le plus grand possible de catégories；il faut partir de toutes celles dont on peut savoir que les hommes se sont servis.On verra alors qu'il y a eu et qu'il y a encore bien des lunes mortes，ou pâles，ou obscures，au firmament de la raison」 （Sociologie et Anthropologie， Paris，1950，p.309）.
[76] 參見涂爾幹：「如果你想讓你的思想成熟起來，那麼就一絲不苟地專注於一位大師的研究吧；把他最神秘的著作體系解開。」（Harry Alpert，Emile Durkheim and his Sociology ,New York，1939，p.［9］）
[77] 參見R.Hertz，Death and The Right Hand 中的譯者注，1960（p.5）。
[78] 不過，有一篇文章總結了涂爾幹在《宗教生活的基本形式》一書中所表達的主要論點，還是很值得一讀的，這就是沃斯利（P.M.Worsley）的《愛彌爾·涂爾幹的知識理論》（「Emile Durkheim's theory of knowledge」，Sociological Review ，n.s.，vol.4，no.1，1956，pp.47-62）。其中在第54-62頁，以沃斯利博士自己最近對格魯特島（Groote Eylandt）的研究為基礎，專門探討了分類問題。
[79] 參見列維-斯特勞斯教授的傑作《野性的思維》（La Pensée Sauvage ，Paris，1962），其中心議題就是原始分類。