優台謨倫理學 · 第七卷[1]
【1】 關於友愛——它是什麼；有何性質；誰是朋友；友愛的含義是一還是多；如果是多，有多少；此外，應該如何對待朋友；公正的友愛是什麼——，對所有的這些問題，我們都必須像對待其他美好而有價值的品質一樣進行考察。因為造成友愛被認為尤其是政治活動的任務，人們也斷言，正是由於如此，德性才是有用的；既然彼此不能公正相處的人不可能是朋友。此外，我們大家都斷言，公正與不公正特別體現在朋友方面，善良的人被認為是朋友，友愛是某種道德狀態。假如有人想使別人不做錯事，那就足以使他們成為朋友，因為真正的朋友是公正相處的。但是，如若是公正的人，其行為就不會不公正；因此，公正與友愛或者是相同的，或者是相近的。此外，我們敬重朋友乃是最大的善之一，無友愛和孤獨是很可怕的，因為整個的生命和自由的交往都與他們聯繫在一起；既然我們的生命歲月是在與家庭、親戚、同伴、子女、父母或妻子的聯繫中度過的。與朋友相處是個人特有的權利，僅僅取決於我們自己，但是，與其他人相處的權利則決定於法律，不取決於我們自己。
關於友愛，有許多疑難問題。首先，疑難來自於那些在廣義上理解這個詞的人。因為有人認為，友愛就是相似對相似，因此宣稱：
神總把相似的與相似的引到一起[2]，
因為穴鳥的旁邊是穴鳥……[3]
盜賊知曉盜賊，狼熟悉狼。[4]
由於把相似對相似作為本原，自然哲學家們就把整個自然有序地排列起來。因此，恩培多克勒曾經說，狗坐在磚瓦上，因為它們有許多相似之處。
有些人就是這樣來說明朋友的。但是，另一些人則斷言，友愛乃是相反對相反；因為友愛是人人所愛戀和欲求的東西，但乾燥欲求的並不是乾燥，而是潮濕（因此就說：
大地愛戀著雨滴，
而且
在一切之中，變化是甜美的[5]，
而變化乃是成為反面）；反之，相似物則憎恨相似物，因為
陶匠忌妒陶匠[6]，
而且，靠相同食物為生的動物也是彼此敵對的。可見，這些看法相去甚遠。因為有些人認為相似為朋友，相反則為仇敵——
少與多總是處於敵對，
並開始了仇恨的日子，[7]
此外，相反雙方在地點上是分離的，而友愛則似乎把人引到一起。另一些人則認為相反生成友愛，赫拉克利特曾批評詩人的這句話——
無論是神礻氏的傾軋，
還是人間的衝突，
都會消除，[8]
因為他認為，假如沒有高音與低音，就沒有和諧的弦律，如果沒有雄性和雌性，也就沒有動物，一切都是相反的。
這就是關於友愛的兩種意見，彼此相差太遠，沒有共通性。還有些人的看法差距不大，且較為接近觀察的事實。有的人認為，壞人與壞人是不可能有友愛的，只有好人之間才有。有些人則認為，如果母親不愛孩子，那是荒謬的（即使在動物中，也可以見到母愛的存在；為了後代，它們願意從容赴死）。還有些人認為，只有有用的東西才是可愛的，其證據是，一切人都在追求有用物，拋棄無用的東西，即使是他們自己的（正如老年蘇格拉底說過的，丟棄唾液、頭髮和指甲），而且，我們也捨棄身體的部分，在它最後死亡時，甚至捨棄整個肉體，因為殭屍是無用的。當然，對保存而言，屍體也有用，譬如在埃及的那樣。所有的這些看法，似乎都是彼此相反的。因為相似對相似無用，相反離相似很遠，相反對相反最無用，既然相反有可能毀滅相反。此外，有人以為獲得友愛很容易；有人則認為結識朋友最為罕見，如果不走霉運的話，根本就不可能，因為人人都想與交好運的人成為朋友；還有些人主張，即使在我們走霉運時與我們站在一起的人，也不值得信任，因為他們在哄騙我們，在作假，以便因其霉運時與我們的合作而在我們重行好運時獲取其友愛。
【2】 必須考慮一種理論，以使我們能最好地說明在這些問題上的各種看法，同時解決種種疑難和矛盾。如果那些矛盾的看法顯得有些道理，也會如此。因為這種看法將與觀察到的事實最為一致；其結果，如果所作的斷言在一種意義上真，在另一種意義上不真，那麼，矛盾的兩種觀點就會成立。
可愛的東西是快樂還是善，這仍是一個疑問。因為如果我們所愛的是我們所欲求的東西（尤其是情愛這種性質，因為
沒有一個戀人不永遠相愛[9]），
而欲求的是快樂，那麼，所愛的也就是快樂；但是，如果我們所愛的是我們想望的東西，它就是善；然而，快樂和善是不相同的。
我們必須力圖確定這些問題以及與它們相近的其他問題，並當作後面論述的起點。欲求的和想望的東西或者是善，或者顯得是善。因此，快樂總被欲求，因為它顯得是某種善；既然有人認為它是善，對另一些人則顯得是善，雖然並沒有這樣認為（因為現象與意見並不存在於靈魂的同一部分中）。所以很明顯，善和快樂都是可愛的。
確定了這個問題後，我們必須考慮另一個假定。因為在善的東西中，有些是絕對的善，有些只是對某人的善，而不是絕對的；同一個東西既是絕對的善，也是絕對的快樂。因為我們說，對健康的身體有益的東西，對身體乃是絕對的善，但是，對有病的身體有益的就不是了，例如藥品和切割手術；同樣，對健康的和健全的身體快樂的東西，對身體是絕對的快樂，例如，在明亮的而不是黑暗的環境中生活，但是，對患眼炎的人來說，情形剛好相反。酒的快樂不是對於因嗜酒如命而早已敗了口味的人的，既然他們有時少量地加醋，而是對於尚未敗壞口味的人。靈魂方面的情形亦然。真正的快樂不是對於孩童和牲畜的快樂，而是對於成年人的快樂；即使兩種快樂都記得，我們也更傾心於後一種。壞人和笨蛋對好人和聰明人的關係，恰如孩童和畜牲對成年人的關係。快樂存在於與他們的狀態相應的東西中，而這些東西是善的和好的。
既然善有多層含義（因為我們把一物稱為善，有時是依據其類別，有時則依據其有益和有用），此外，既然快樂有絕對的快樂和對某人的快樂，善也有絕對的善和顯得的善，那麼，正如在非生物中，我們可以由於這每一理由而選擇某物並愛它一樣，在人的方面亦如此。因為對一個人的愛，有的是出於本性且由於德性，有的是出於有益和有用，有的則是出於快樂，為了歡愉。只有當被愛並回報以愛，且彼此都以某種方式覺察出這一點時，人們才會成為朋友。
因此，必然有三種友愛。但是，它們之被稱為「友愛」不是完全依據同一個東西，也不是作為同一種下的屬，亦沒有完全相同的名稱。因為它們只與該詞原本的某一層含義相關，正如「醫生」這個詞一樣；我們說醫生的靈魂，醫生的肉體，醫生的器械，醫生的活動，但準確的乃是它的原本含義。原本含義是包含在一切定義之中的那種含義的定義，例如，醫用器械就是醫生所使用的器械，相反，器械的定義卻不包含在醫生的定義中。所以，人們竭盡全力去尋求原本的東西，因為他們把普遍認作原本，把原本認作普遍。但是，這是錯誤的。因此，關於友愛，他們不能說明一切觀察到的事實；因為只要有一個定義不合適，他們就認為其他的統統不是友愛了，其實，它們是友愛，雖然含義不相同。當原本的不合適時，由於他們認為原本的也就是普遍的，所以，就斷言其他的也不是友愛。但實際上，有多種友愛；因為我們已經說過了，既然「友愛」一詞被區分為三層含義，那麼，也就規定了，一類友愛是由於德性，另一類由於有用，再一類由於快樂。
其中，由於有用的那一類友愛無疑是大多數人所奉行的；因為正是由於有用，他們才彼此相愛，而且也只是到此為止，正如那條諺語所說：
只一剎那，一個人就成了朋友，
只要他幫我戰鬥，
而且，
雅典人不再認識麥加拉人了。
由於快樂的友愛則是年輕人奉行的，因為這裡有感官的快樂。因此，年輕人的友誼極易變化，因為隨著與年齡相符的秉性的變化，他們的快樂觀也會變化。只有基於德性的友誼才是最好的人奉行的。
從這些分析可見，原本的即善的友愛，是雙方的互愛，並以對方為選擇的目的。因為被愛者就是施愛者，而施愛者自身也就是被愛者。這種友愛只存在於人間，因為只有人才有自覺的選擇；其他種類的友愛也存在於獸類之中。因為在某種微小的方面，人與家畜之間確實顯得存在著彼此有用的關係，例如，赫洛多托斯說過，鱷魚和沙鷗間就有友愛，占卜者們宣稱，聚散雙飛的鳥也有友愛。壞人之間的彼此友愛是由於有用，也由於快樂；雖然有些人斷言，那不是友愛，其理由是，原本意義上的友愛不屬於他們；因為壞人會對壞人行不義之舉，而受不義傷害的人本身彼此都沒有感到友愛。但實際上，壞人們也有友愛，雖然不是原本意義上的，既然沒有什麼妨礙他們在其他意義上是朋友；因為為了快樂，即使被傷害，也彼此忍著，只要他們無自制力。在嚴格地探討這個問題時，有人認為，由於快樂而彼此友愛的人也算不上朋友，其理由是，這不是原本意義的友愛；因為原本的友愛是穩固的，但這種友愛不穩固。然而，這也是友愛，正如已說過的，雖然它不是原本意義上的，但卻由此派生出來。所以，只承認「友愛」的原本意義是歪曲了觀察的事實，也是強迫人們說自相矛盾的話；雖然不可能用一個定義來涵蓋所有的含義。現在，剩下的答案就是，在一種意義上，只有原本的友愛是友愛，在另一種意義上，一切種類的友愛都是友愛，當然，它們的名稱不是一樣的，彼此只有偶性的關係，也不屬於同一種類，而是各與一種情形相關。
既然同一事物既是絕對的善，同時也是絕對的快樂（假如沒有什麼衝突的話），真正的和絕對的友愛是原本意義的友愛，而這一類的友愛乃是自己為了自己而選擇的（必然是這一類的，因為如果某人為了自身而想望善，他也必然為了自身而選擇），那麼，真正的友愛也就是絕對的快樂；因此，任何種類的友愛都被認為是快樂。此外，我們還必須進一步地規定這一點，因為這兩個問題還有爭議：友愛是對於自身的善，還是絕對的善；現實的友愛是與快樂相連，因而可愛的東西是快樂的，亦或不是這樣。必須把這兩個問題集中到同一點上；因為不是絕對的善，而是有少許偶性惡的東西應予避免，不是對自己的善與自己毫不相關，但是，絕對的善就是這樣的對自己的善，所以，這是應被尋求的。因為絕對的善是絕對應選擇的，對自己的善是自己應選擇的；這兩點必定一致。德性就是造成這種狀況；政治學乃是要在還不存在這種狀況的場合使它出現。人類很適於這一點，且處在實現它的路途中（因為就其本性而言，絕對的善也是對自己的善），同樣，男人比女人，天資好的人比無天賦的人更合適。但是，這條路要經由快樂，所以，美好的東西也必然是快樂的。如果有不協調，那就是還無完美的善；因為可能出現不能自制的情形，既然不能自制乃是情性中善與快樂之間的不協調。
所以，既然原本意義的友愛是合乎德性的，那麼，這類朋友自身中就存在著絕對的善，它不是因為有用，而是其他方式。因為對「這個」的善和絕對的善是有區別的；狀態方面的情形也同樣，正如在有益的場合，因為絕對的有益和對「這個」有益不相同（猶如鍛煉和服藥的關係）；作為人類德性的那種狀態亦然（我們假定人類在本性上是美好的）。因此，本性美好的德性是絕對的善，本性不美好的德性只是對該物的善。
快樂也有同樣情形。在這裡，我們必須轉過來考察：是否存在著無快樂的友愛，它與其他友愛的區別是什麼，這種友愛又存在於何物之中，友愛是否因為善（即使不快樂），而不是由於快樂？友愛的含義有兩層，那麼，是否因為現實是善，現實的友愛就顯得不是無快樂的呢？顯然，正如在知識方面，新近的研究和成就因其快樂而完全被領悟一樣，對熟悉東西的認識也如此，在兩種場合，道理是相同的。在本性上，絕對的善是絕對的快樂，對某些人的善只是對這些人的快樂。因此，直接的相似物彼此愉悅，人對人最快樂；所以，既然不完美物尚且如此，那麼顯然，完美物更是如此；而美善之人是完美的。如果現實的友愛是伴隨著快樂的，彼此熟識的相互選擇，那麼顯然，一般說來，原本意義的友愛就是絕對的善和快樂的相互選擇，因為它們是善和快樂；而友愛自身則是這樣的選擇由以出現的狀態。因為它的功能是活動，這種活動不是外在的，而是內在於友愛者自身之中；相反，一切能力的活動是外在的，因為它或者在他物中，或者是作為他物。因此，愛就是愉悅，但被愛則不是；因為被愛不是被愛者的活動，愛則是愛者的活動，而且，愛只存在於有生物中，被愛還存在於非生物中；因為非生物也被愛。既然現實的愛是把被愛者作為被愛者來對待，被愛的朋友是作為朋友，而不是作為才子或醫生來愛，那麼，友愛的快樂就是來自於作為他自身的他自身；因為愛的是他自身，而不是由於另外的什麼。所以，假如沒有作為善的愉悅，那就不是原本意義的友愛。與善引起的興奮相比，不應有任何偶性更會造成妨害。因為什麼呢？氣味極不地道的人會被拋棄；他應該滿足於我們的善意，而不是共同生活。
這就是一切人都認同的原本意義的愛。正是由於它，人們才認為有其他友愛，並產生看法的分歧。友愛似乎有某種穩固性，但只有這種才是穩固的；因為形成了的判斷是穩固的，而只有不是快速和輕易產生的東西才會造成判斷的正確。如無信賴，也就不會有穩固的友愛，但若無時間，也就沒有信賴，因為它必定靠時間來檢驗，正如德奧根尼所說：
在你測試以前，
你不會知曉男人和女人的思想；
猶如馴養家畜一樣。
未經過時間檢驗的人還不是真正的朋友，而只是想成為朋友。作為友愛的這種狀態最容易被忽略；因為當渴望有朋友時，由於彼此都給予一切友愛式的幫助，他們就以為，他們不是想成為朋友，而是實際上的朋友了。發生在友愛方面的情形，如同發生在其他方面的一樣；因為如果想望健康，並不等於他們就健康，所以，如果想是朋友，並非就已經真的是朋友。其證據是，沒有經過這種方式檢驗就處朋友的人，極易不和睦；因為對於彼此都給予了檢驗的那些東西，他們不容易產生衝突，但對於沒檢驗過的東西，當挑起不睦的人說出點蛛絲馬跡時，他們就會相信。同時也很明顯，這種友愛在卑鄙者中間是不存在的；因為卑鄙者和邪惡者對每個人都不信任，原因在於，他按自己來度量別人。因此，善良的人較易受騙，除非經過檢驗，發現他們不可信賴。卑鄙者寧願選擇本性上好的事物，而不是朋友，他們更愛東西，而不是愛人，所以，他們不是朋友；因為在這樣的場合，不會出現友愛的共同點，既然他們使朋友附屬於東西，而不是使東西附屬於人。
因此，在許多人中間，都不會出現原本意義的友愛，其原因是，對許多人難以進行檢驗；因為如果要檢驗，就必須去和他們每一個在一起相處。友愛也和罩袍一樣，不要去一一選擇。當然，在一切問題上，有理性的人似乎是在兩者中挑選更好的，而且，假如他過去一直穿著破罩袍，而沒穿較好的那一件，那麼，他應該選擇較好的，但是，不應當拋棄老朋友，而去選擇一位不知道是否更好的人。因為如無考驗，就不會是朋友，而考驗不是一朝一夕的事，而是需要時間；因此，「海水不可斗量」就早已成了諺語。同時，如果一位朋友真是你的朋友，他就必定不僅是絕對的善，而且對你也善；因為一個人因其善而是絕對的善，但要因其對別人善才是朋友，當這二者統一時，他就既是絕對的善，又是朋友，所以，絕對善的東西也就是對別人的善。或者，他可能在絕對意義上不好，但因其有用而對別人善。如果同時是許多人的朋友，其友愛會被妨害；因為友愛不可能同時對許多人實現。
從這些考察可見，這個說法是正確的：友愛是穩固的，正如幸福是自足的一樣。有人[10]正確地說：
自然是穩固的，財富卻不——
雖然說友愛是自然的德性要好得多。也有「時間證明友愛，霉運比好運更考驗友愛」的說法。那麼顯然，友愛就是要有共同點，因為只有朋友，而不是與好運和厄運相關的本性的善和本性的惡，才寧願選擇人，而不去選擇好運的存在和厄運的不存在。而且，厄運還能顯明那些不是真正的朋友，而只是由於偶然有用的人。兩者都靠時間來驗明；因為如果說不能很快驗明有用的那類人的話，快樂的那一類就更不能了，除了絕對快樂的人之外。因為人類似於酒類和食物；因為它們的甜美之味雖可很快品嘗出，但時間一長，就變得不愉快和不甜美了，人的情形也一樣。因為絕對的快樂必須靠終點和時間來定義。甚至平民大眾也會同意，但不是僅從導致的結果出發，而是正如在他們稱飲料清甜的意義上；因為飲料不令人愉快不是由於它的結果，而是由於愉快沒持續下去，雖然在開始時不錯。
所以，原本意義的友愛和由於它、其他友愛才得以被稱謂的那種友愛是符合德性的，也是由於德性的快樂，正如已在前面所說過的。其他友愛也出現在小孩、畜牲和壞人之中。因此，有這種說法：「同齡者與同齡者取樂」「，壞人與壞人靠快樂結合」[11]。壞人也可能彼此快樂，但不是作為壞人或不好也不壞的人，而是例如，如果二者都是音樂家，或者一個是音樂愛好者，另一個是音樂家，而且，是在一切人都有某種善，且它對彼此都適合的意義上。此外，他們或許彼此有用和有益（不是絕對的，而是對於他們的選擇而言的），但不是作為壞人或不好不壞的人。壞人與好人也可能是朋友；因為壞人對於好人的選擇和開端或許有用，而好人對不能自制者的選擇，以及對壞人合乎自然的選擇也有用；而且，他希望朋友善，絕對的東西絕對善，特定的東西對他善，但是，是作為貧窮或疾病有益那種意義的——他希望這些為著絕對的善，正如服藥一樣；因為他希望的不是這事情本身，而是為著那個目的。此外，在不好的人可以彼此成朋友的意義上，壞人也可以和好人是朋友；因為會有快樂，但不是作為壞人，而是作為對某種共同點的分有者，例如，如果是才子。此外，在一切人都有好的一面的意義上，他們也可以成為朋友（因此，有些人雖然是好人，但喜好和各色人物交往），或者，在他們適於每一個體的意義上；因為人人都有某種善。
【3】 這些就是友愛的三種類型。在所有的這些類型中，友愛這個詞都是在某種意義上基於平等的；因為基於德性的朋友在一定意義的德性的平等中也彼此是朋友。
這些友愛的另一種差異是基於優越的，正如神比人優越一樣，因為這是一種不同種類的友愛，一般地說，是統治與被統治的友愛；正如公正的不同，按照比例是平等的，但按數量則不平等。父親和兒子、施恩者和受恩者的友愛就屬於這種類型。這種類型的友愛本身還有差異，譬如，父親對兒子的關係就不同於男人對女人的關係，因為前者是統治與被統治的關係，後者是施恩與受恩的關係。在這種友愛中，或者沒有愛的回報，或者回報的方式不同。因為如果有人抱怨神，說他沒有像被愛那樣的方式回報以愛，或者，被統治者也如此抱怨統治者，那是荒謬可笑的；因為對統治者來說，是被愛，但不愛，或以另一種方式愛。快樂也有區別。具有自己的財產或孩子，獨立自足的人的快樂與沒有這些，但即將擁有的人的快樂就不是一回事。為了有用的朋友和為了快樂的朋友所享有的快樂也不相同，有些是基於平等的，有些則基於優越。因此，那些認為自己處於平等關係的人就會抱怨，假如他們不是同樣意義的有用和受益的話；快樂方面的情形亦然。在情愛中，這是很明顯的；這經常是愛戀雙方衝突的原因，因為施愛者不懂得，他們熱情的理由是不相同的。因此，愛尼科斯曾說：
被愛者或許如是說，但施愛者卻不。
但是，他們卻認為理由是相同的。
【4】 所以，正如已說過的，有三類友愛，即基於德性的，基於有用的和基於快樂的，這些又再被一分為二；因為一些基於平等，另一些基於優越。雖然兩種情形都是友愛，但只有基於平等的人才彼此是朋友。因為如果一位男人是小孩的朋友，那就荒唐了，儘管他施愛，小孩被愛。在有些場合，優越者也必定被愛，但如若他愛，就會被斥責為愛了不值得愛的東西；因為愛是以愛的價值和某種平等為尺度來衡量的。所以，在有些場合，不值得同樣被愛是由於年齡的不夠，在另一些場合，則又基於德性、出身或其他諸如此類東西的優越。人們必定意識到，與有用的、快樂的和基於德性的友愛相比，優越者沒感受到愛，或比較少。所以，在優越的程度很小的場合，就自然會發生爭論（因為在有些問題上，微小的量是不足道的，例如在木材的稱量上，當然，黃金方面的情形就不同了。但是，人們對小量的東西判斷不大准，因為自己的善由於近而顯得大，別人的由於遠而顯得小）；但是，當大大優越時，他們自己也不會提出應該回報以愛或以同樣方式回報的要求了，例如，不會有人要求神回報以愛。因而顯然，當處於平等地位時，人們是朋友，如果不是朋友，愛的回報也有可能。為什麼人們更致力於尋求基於優越的友愛，而不是基於平等的友愛，是很清楚的；因為這樣，被愛和優越會同時屬於他們。因此，對有些人來說，諂媚的人比朋友更加吃香；因為他使被愛和優越兩方面都顯得屬於被吹捧者了。在愛慕榮譽者中，這種人尤其突出；因為被讚嘆就意味著優越。有些人靠自己的摯愛生活，有些人靠愛慕名譽；摯愛者更樂意施愛而不是被愛，後一種人則更喜歡被愛。所以，喜歡被讚嘆和被愛的人是優越性的愛者，在施愛中求快樂的則是摯愛的人。他必然在愛的實現中擁有快樂；既然被愛是偶性，因為被愛是不經意的，愛卻不是這樣。基於友愛的更是施愛，而不是被愛，被愛則基於必須愛。其證據是：一個朋友，如果不可能選擇兩者，那麼，他情願選擇知曉的，而不是被知曉的，例如，婦女們在辨別頂替的孩子時所做的，以及安提豐悲劇中的安德羅馬克。因為希望被知曉似乎是為了自身，以圖承受某種善，而不是造成善，但希望知曉則是為了造成善並施愛。因此，我們稱讚那些對施愛至死不渝的人；因為他們知曉而不被知曉。
那麼，友愛有多種，有多少種（即三種），被愛和回報以愛不同，基於平等的朋友與基於優越的朋友不同，所有這些，我們都已說明了。
【5】 正如在一開始就說過的，既然「友愛」這個詞被那些在更寬的意義上考慮的人們在更普遍的含義上使用（因為有些人說相似物是友愛，有些則說相反物是友愛），那麼，我們也必須說明這些，並說明它們與前面論述過的那些種類的友愛有何關係。相似既引致快樂，也引致善。因為善是單純的，惡則是多樣化的；善者總是相似，其情性不變，卑鄙者和笨伯則朝夕不同。因此，如果卑鄙者不臭味相投的話，他們彼此就不會是朋友，而是分離的；不牢固的友愛算不上是友愛。所以，相似是這樣的友愛，因為善就是相似。但它在某種意義上也是基於快樂的友愛；因為對相似者來說，相同物是快樂的，而且，每物自身在本性上對自身是快樂的。因此，同祖同宗的人覺得彼此的聲音、狀態和交往最快樂，其他動物的情形也如此。僅此而言，卑鄙者也可能有彼此的友愛：
壞人與壞人靠快樂結合。
相反與相反的友愛則是基於有用。因為相似自身對自身是無用的，因此，主子需要奴僕，奴僕需要主子，女人和男人彼此需要。相反是快樂的，並當作有用而可欲求，但不是當作在目的中的東西，而是當作達到目的的手段；因為當一物湊巧實現所欲求的東西時，就是在目的中，而不是企望相反，例如，熱不企望冷，干不企望濕。
在某種意義上，相反者的友愛也是善的友愛。因為彼此都經由中點而力求達於對方；正如兩半符木彼此力求達到對方一樣，因為一個中點就是這樣由兩半合成的。所以，在偶性上，它是相反者的友愛，在本性上，則是中點的友愛，因為相反雙方不是力求達於彼方，而是力求中點。因為當人們很冷時，如果又怕熱，或者，在很熱時又怕冷，那麼，就是習慣了適中的溫度；在其他方面，情形也如此；如果不是這樣，就會總是處於欲求中，因為還沒在中庸。但是，處於中庸的人如不欲求自然的快樂，是愉快的，相反，有些人則欲求處在自然狀態之外的一切。這類情形在非生物方面也存在；當它在生物方面出現時，就成了友愛。因此，在有時，不相似物之間也有愉快，例如死板之於油滑，好動之於懶惰；因為他們被彼此引向中庸。所以，正如已說明過的，在偶性上，相反者之間的友愛也是由於善。
那麼，友愛有多少類，人們據以稱謂朋友的那些含義以及施愛者和被愛者的區別是什麼，在何種意義上有或沒有這樣的朋友，這些問題，我們都已說明了。
【6】 人是否是他自己的朋友，關於這個問題，有許多人考察。有些人認為，每個人最是他自己的朋友，而且，還把它用作判斷他對其他朋友友愛的標準。依據理論和對朋友屬性的普遍看法，自愛和愛人既是相反的，但又顯得是相同的。因為在某種意義上，自愛是基於類比，而不是絕對的。因為被愛與施愛涉及兩個分離的因素。因此，人是自己的朋友更多地是在不能自制與能自制方面，在某種意義上，是已說過的自願或不自願，即依據彼此有某種關係的靈魂的部分。所有這些問題都是相似的，無論他是自己的朋友還是敵人，也無論某人是否不能公正地對待自己；因為所有這些都涉及兩個分離的因素。就靈魂在某種意義上是兩個而言，這些在一定意義上屬於它們，但就兩個靈魂不分離而言，這些又不屬於它們。
從對自己的友愛狀態的規定中，剩餘的友愛方式是基於我們在論述中通常考察的那些的。因為如果一個人希望什麼東西對某人是善的，或他以為是善的，且不是由於他自己，而是為了那個人，那麼，他就被認為是朋友；另一方面，如果某人希望另一個人存在（即使不給他賦予善，只是希望他存在），且是由於那個人，而不是由於他自己，那麼，他就最會被認為是朋友；再一方面，這樣的人也是朋友：他選擇和誰交往只是由於要與他在一起，而不是由於其他什麼，例如，父親雖希望孩子存在，但也與別人交往。所有的這些方面都是彼此衝突的；因為有些人認為，如果朋友不希望什麼對他們是「這一個」善，就是沒有被愛，有些人認為如果朋友不希望他們存在就是沒被愛，還有些人則認為，如果朋友沒和他交往，就是沒被愛。此外，如果有人和悲傷的人一起悲傷，且不是由於其他什麼，那麼，我們也當作是友愛——例如，奴僕對主人的關係，因為當悲傷時，他們是難於相處的，但不是由於自己，正如母親隨孩子悲傷，鳥類同悲一樣。因為在對方痛苦時，一個朋友不僅最希望他也同感痛苦，而且有同樣痛苦（例如，對方乾渴時，他也一起乾渴），假如這是可能的話；即使不可能，也希望最接近於此。歡愉方面也是同樣道理；因為朋友的歡愉不是由於其他什麼，而是由於對方也在歡愉。此外，關於友愛，還有諸如「情誼平等」、「真正的朋友只有一個靈魂」等說法。所有這些全都回歸到一個人，因為他希望對自己善正是在這個意義上，因為沒有一個人由於別的什麼而使自己好，也沒人說如此這般的好對自己有利，其原因是，他作為一個人而動作；因為表明了愛的人希望被認為是愛，而不是在愛。希望別人存在，與之交往，共享歡樂和悲傷，一個靈魂，如不相互在一起，就不能活，而情願死在一起——因為單個的人有這種情形，他如此的自己與自己在一起——，所有這些，都屬於與自己相關的善者。但在惡人那裡，則有傾軋，例如在不能自制者那裡，因此，一個人可能會被認為是他自己的敵人；但作為不可分的個體，他可以呈現給自己。善者和基於德性的朋友才是這種情形；既然歹徒的面孔不是單一的，而是眾多的，在同一天中就不一樣，變化不定。所以，人對自己的友愛會歸結到善者的自愛；其原因是，因為他像他自己，是單一的，是對自己的善，正是由於如此，他是自己的朋友，並呈現給自身。這種人是合乎本性的，但壞人卻反乎本性。同時，善者不像不能自制的人那樣詛咒自己，也不像懺悔者一樣後半生詛咒前半生，亦不像撒謊的人那樣前面責怪後面（一般地說，如果有必要像智者們那樣作出區分的話，那麼，善者對自己的關係就正如科里斯科斯對好的科里斯科斯一樣，因為顯然，相同的數量在兩者之間都好）；既然在人們譴責自己時，是在扼殺自己，然而，人人對自己似乎都是善的。絕對的善者追求的是對自己的愛，正如已說過的，因為他在自身中有兩種因素，在本性上，它們想望的是友愛，而且，也不可能把它們分開。因此，在人方面，每個人對自己似乎都是朋友，但在其他動物方面卻不是這樣，例如馬對自己……[12]，因此不是朋友。但是，小孩不是這樣，除非到了他們有選擇能力時；因為到那時，理性與欲望就有差別了。對自己的友愛相似於基於血緣關係的友愛；因為沒有一種血緣關係是能靠自己的力量消除的，相反，縱然有不和，但血緣關係卻照舊如此，個體也永遠是個體，只要還活著。
友愛一詞有多層含義，友愛的一切種類都歸結到它的原本意義，從上面所述，這是明確的了。
【7】 來思考一下同心和善意的問題，與我們的考察也是相關的；因為有些人認為它們是同一的，有些人則認為它們缺一不可。善意與友愛既不全異，也不同一。因為友愛被區分為三種，但在有用的友愛和基於快樂的友愛中就沒有善意。如果甲因為乙有用而希望乙善，那麼，或許不是由於乙，而是由於甲自己想善，但是，善意卻被認為正如……[13]一樣，不是為了有善意的人自身，而是為了善意所針對的那個人。假如善意出現在為了快樂的友愛中，那麼，人們也就會對非生物親善了。所以顯然，善意是關於道德的友愛的。有善意者只想望朋友也做想望的事情；因為善意是友愛的開端。朋友全都有善意，但有善意的人並非全是朋友，因為有善意者似乎只是開了個頭。因此，它是友愛的開端，而不是友愛。
人們認為，朋友是同心的，同心的人是朋友。但是，友愛的同心並不是關於一切事情的，而是只關於對同心者可行的事情，而且要有助於他們的交往。它不僅僅是基於思想或基於欲求的；因為有可能思考和欲求相反的東西，正如在不能自制的人那裡有這種不和一樣。如果一個人的同心是基於選擇的，那麼，他不一定也在欲求方面與人同心。同心出現在善者方面；因為當壞人選擇和欲求同樣的東西時，就會彼此傷害。正如友愛的含義不單純一樣，同心的含義似乎也不是單純的，而是，它的原本的和本性上的含義是善，因此，壞人不會有這種意義的同心，當然，壞人也表現出另一種意義的同心，譬如，在他們選擇和欲求的東西具有相同性時。但壞人追求相同物時所表現出的這種同心，必然只有被追求的東西都屬於雙方時才有可能；因為如若被追求的那種東西不可能屬於雙方，就會出現爭鬥。真正的同心者不會有爭鬥。
當在涉及支配與被支配的問題上有著相同的選擇時，就會有同心，當然，不是指各選支配，而是指選擇相同。同心是公民間的友愛。
關於同心和善意的問題，就說這樣一些。
【8】 有人提出這樣的問題：為什麼施恩者對受恩者比受恩者對施恩者更加友愛。其實，公正的似乎剛好相反。有人或許以為，這種情形的發生是由於有用和對個人的益處；因為對一邊來說，是支付，對另一邊，則必須償還。但它並不僅是這樣，也是自然的；因為活動是更值得選擇的，活動與其結果的關係與施恩者和受恩者的關係有著同樣道理，因為受恩者就猶如施恩者的結果。因此，即使在動物中，憐愛幼仔的本能也使它們繁殖後代，並保護已繁殖出的後代。父親更愛孩子（當然，母親比父親愛得還深），而不是孩子更愛父親，依次類推，孩子又更愛他們的孩子，而不是更愛父母，因為活動是最善的。母親又比父親更愛孩子，其原因是，她們認為，孩子更是她們的結果；因為人們是按其難度來規定結果的，而在孩子的生產方面，母親受的苦更多一些。
關於對於自身的友愛和多種含義的友愛，我們就作這樣的區分。
【9】 公正似乎是某種平等，友愛也存在於平等中，假如「愛就是平等」這個說法不錯的話。一切政體都是公正的某個屬；因為它們是合作關係，而每種合作都是由於公正而結合起來的，所以，有多少類友愛，就有多少類公正和合作；它們全部彼此接近，其屬差相近。但是，既然靈魂對肉體的關係與工匠對工具、主人對奴僕的關係相同，那麼，每對關係內的雙方就沒有合作；因為它們不是二，而是前者為一，後者不是一，只是這個一的部分。善在雙方之間不可分，而是雙方的善屬於一，以為了雙方的存在。因為肉體只是生而伴隨靈魂的工具，奴僕也仿佛只是主人的部分和可以奪取的工具，奴僕作為工具，就如非生物似的。
其他的合作是城邦公民性合作的部分，例如氏族的、祭祀的、商貿的合作。一切政體都在家庭關係中一起表現出來，無論是正確的還是錯誤的（因為政體中的情形和在音樂的和聲中的情形是相同的），父母的權威是君王，夫妻的關係是貴族，兄弟的關係是公民，這三種關係的錯誤形式是僭主政治、寡頭政治和民主政治。所以，公正也有多種。
既然平等有基於數目的和基於比例的兩種，那麼，公正、友愛和合作也就有多種類型。民主制的合作是基於數目的平等，同事的友愛也是如此（因為二者都是被相同的標誌來度量）；貴族式的（這是最好的）和君王式的合作則是基於比例的平等（因為對於優勝者和被戰勝者來說，公正不是相同，而是按比例）；父親和孩子之間的友愛亦如此，在合作者中，也是按同樣的方式。
【10】 我們來討論親屬的、同事的、合作者的，以及所謂公民的友愛。親屬間的友愛有多種，如兄弟間的，父子間的；這種友愛或是基於比例的，如父子，或是基於數目的，如兄弟。後一種近似於同事間的友愛；因為在這裡，年長的一方也有特權。公民間的友愛主要是基於有用而建立的；因為似乎是由於各自都不能自足才彼此結合，既然他們是為了在一起生活才似乎結合起來的。只有公民的友愛及其相應的錯誤政體才不僅是友愛，而且也是作為朋友的合作，其他友愛則是基於優勝的。在有用的友愛中體現出的公正是最大的公正，因為它是公民的公正。鋸子和使用它的技藝的結合是另一種方式，因為這不是為了某個共同的目的（因為它們猶如工具和靈魂的關係），而是為了使用者。的確，工具本身也受到注意，就它的功能來說，受到注意乃是公正的；因為它正是為了功能而存在。錐子的本質是雙重的，但其中更確切的是它的活動，即鑽孔。肉體和奴僕也屬於工具這一類，正如前面已說過的。
可見，探討應當如何與朋友相處，也就是探討某種公正。一般說來，所有的公正都與朋友相關；因為公正是對某個合作者而言的，而朋友就是合作者，或者是血緣上的，或者是生活中的。因為人不僅是政治動物，也是家族動物，他與其他動物不一樣，雄性與雌性的結合不是臨時的、湊巧的，就其特性而言，人不是離群索居的動物，而是要合作共處，與本性上親近的人交往；這樣，就有了合作與某種公正，即使還沒有城邦。家族是某種友愛；主人對奴僕的關係猶如技藝對工具、靈魂對肉體的關係，這樣的關係不是友愛，也不是公正，而是類似，正如健康不是公正，而是類似於公正一樣。夫妻間是一種有用型的友愛，是合作者；父子間的友愛與神對人的、施恩者對受恩者的友愛相同，一般而言，與自然的統治者對自然的被統治者的友愛相同。兄弟間的相互友愛主要是同事式的，就它基於平等而言，
因為我不會說他是個雜種，
而是同一個宙斯，我的主啊，
被稱為我們兩人的父親。[14]
因為這乃是探索平等之人所說的話。因此，正是在家族中，最先有了友愛、政治組織和公正的本原和源泉。
既然有三類友愛，即基於德性的、基於有用的和基於快樂的，而每一類又各有兩種差別（因為它們每一類都或者基於優越，或者基於平等），那麼，從我們的討論中，與它們相關的公正是很明顯的了。在基於優越的友愛中，對比例的要求是不同的，而是優越者要求倒轉過來的比例，即，他對卑下者的與卑下者對他的比例要相同，他所處的位置猶如統治者對被統治者；如果這一點不行，他至少也要求基於數目的平等（因為在其他場合，會出現這種情況，合作的雙方有時分有數目上的平等，有時是比例上的平等；因為如果雙方都獻出數目上相等的一筆錢，他們也就分得了數目上相等的一等份；如果不是數目上相等，就是比例上相等）。相反，卑下者則要倒轉這比例，並依照對角線[15]來結合；但如果這樣，優越者就似乎更糟了，友愛與合作就成了一種公務。因此，必須靠某種其他手段來恢復平等，造成比例；這個手段是榮譽，它自然地屬於與被統治者相關的統治者和神。但是，利益對榮譽的關係也必須相等。
基於平等的友愛是公民的友愛。公民的友愛基於有用，正如城邦彼此是朋友一樣，公民也如此。但是，
雅典人不再認識麥加拉人，
當他們彼此不再有用時，公民們相互就不認識了，他們的友愛只是金錢的交易。這裡，也有統治者與被統治者，但既不是自然的，也不是君王式的，而是輪流執政式的，其目的也不是像神一樣，為了造就福利，而是為了善和公務的相等份額。所以，公民的友愛想望的是平等。有用的友愛則有兩類，即法律的和道德的。公民的友愛面向平等和行為對象，猶如買主和賣主所為，因此，有這種說法：
朋友的那份薪水[16]。
所以，當基於利益一致時，公民的這種友愛就是法律型的；當彼此信任對方的償付時，就是想成為道德型的和同事性的。因此，在這種友愛中，最常出現相互指責的情形，其原因是，它是反乎本性的；因為基於有用的友愛和基於德性的友愛不同，但這些人卻企圖把二者攪在一起，他們結合的目的是為了有用，但卻要表現出是道德型的，像善良人的友愛那樣，因此，裝得彼此信任，造成不單是法律型的印象。
一般說來，在三類友愛中，基於有用的友愛最常出現相互指責（因為基於德性的不會相互指責，基於快樂的朋友已具有和給出了快樂，並且分開了，但基於有用的朋友並不立即解散其結合，如果他們的交往不僅是法律型的，也是同事型的話）；但是，基於有用的友愛中的法律型卻不會相互指責。法律型糾紛的化解靠金錢的作用（因為靠它來度量平等），但道德型的糾紛要靠自願。因此，在有些地方，對有這種朋友性合作關係的人，法律是禁止受理他們的自願協約的，這種禁止也正確；因為對於善良者而言，自然不會訴諸法律，而這些人正是像善良的和值得信賴的人那樣彼此相處。在這類友愛中，雙方相互指責對方，但每一方到底如何指責，是不確定的，既然他們的信任是道德上的，而不是法律上的。
人們判斷公正應該依據什麼還有疑難：是看償還事務的數目或性質呢，還是看領受的數量或性質？因為有可能如德奧根尼所說：
女神啊，把小的給你，大的給我吧。
也有可能出現相反的情形，正如這個說法：「這對你是兒戲，對我卻是死亡」。這樣，正像已說過的，就會出現相互指責。因為甲方要求有大的償還，其理由是，他在乙方需要時，曾付出過，或者提出諸如此類的其他某種要求，說曾給予乙方的益處是多麼有價值，但不說對自己的益處是什麼；相反，乙方則宣稱，那益處對甲方的意義重大，但對自己卻無足輕重。有時，情形又顛倒過來；因為一方說，他自己從中得到的是如何小，另一方則說，給予他的是如何大。例如，如果一個人冒了很大風險，為另一個人謀了值一「德拉克馬」[17]的利，那麼，這人就會說冒的風險大，另一個人則會說得到的錢少，正如錢的償還一樣——因為在那裡，也是對這個問題發生爭論。因為一方要求過去借貸時的價值，另一方堅持是現在的價值，如果在契約上沒有寫明的話。
公民友愛注重的是一致和行為對象，道德友愛注重的則是選擇；所以，後者更公正，即友愛的公正。衝突的原因是，道德友愛更高尚，有用型友愛更必要，人們開始時是作為道德的朋友，由於德性的朋友，但是，當各自特有的某種利害產生矛盾時，就明顯地出現了不同。因為大眾追求高尚只是在他們有充足的東西時，高尚的友愛也如此。所以，應當如何區別這些問題，是很清楚的。如果雙方是道德型的朋友，就應看他們各自的選擇是否平等，一方不應對另一方要求其他什麼。如果雙方是作為有用型的和公民性的朋友，就應看怎樣對彼此有利才使他們一致。如果一方說他們是朋友乃基於此，另一方說是基於彼，那是不光彩的；一方本應用行為來回報，但如果只說些漂亮話，另一方也會如此；但是，既然沒有言明他們的友愛是道德型的，那麼，有人必定要斷定，沒人用假話來欺騙對方，所以，每一方必定靠乞求運氣。但道德的友愛基於選擇，這是清楚的，既然假如有人得到了大的益處，但由於無能為力而沒能償還，只是償還了力所能及的那些，那麼，他的行為是高尚的；因為神 對我們依據能力而貢獻的祭品也是滿意的。但是，假如一位買主說，他不能付得更多，賣主是不會滿足的；放貸者亦如此。
在不是基於直接的相互作用的各種友愛中，會出現許多的彼此指責，而且，不容易看出公正，因為靠某一「這個」來度量不是基於直接的相互作用的東西是困難的。在情愛方面，就有這種情形發生，因為甲方追求乙方是作為與之共處的快樂人，但乙方追求甲方有時則是為了有用，而且，當情愛停止時，一方變化了，另一方也變化，那時，他們就計算著用什麼償付什麼，正如布松和巴麥勒斯的爭吵；一般地說，教師和學生也如此（因為知識和金錢不是按一個標準來度量的），也如赫羅底柯斯醫生和只付給他很少酬金的病人爭吵一樣，豎琴師和國王亦如此。因為國王把他們的合作視為快樂，而豎琴師則視為有用；所以，當要國王付錢時，他就把自己也看成是引起快樂的人，並且說，正如豎琴師用歌唱帶給他愉悅一樣，他也用約定帶給豎琴師愉悅。我們應當如何認定這個問題是很清楚的；因為在這裡，也必須按一個標準來度量，但不是用數目，而是用比例作標準。因為必須用比例來度量，正如度量公民的合作一樣。因為假如不按比例來衡量他們的產品相等的話，鞋匠與農夫又如何合作呢？所以，對於不是直接需要的合作者來說，比例就是交換的尺度，例如，如果一個人報怨他給出了智慧，另一個人說他為對方付了錢，那麼，智慧與財富的比例是什麼？對每方給出的量又是多少呢？因為如果一方給出了較小量的一半，另一方連較大量的很少一部分也沒給出，那麼顯然，後者就是不公正的。在這裡，也會就起因問題發生爭執，假如一方說，他們的結合是由於有用，另一方則否認這點，而認為是基於某種其他類型的友愛。
【11】 關於善的、基於德性的朋友，我們必須考察：是應該把有用的服務和幫助提供給他呢，還是應提供給有能力作出平等回報的人。這個問題與更應該為朋友行好還是為有德性的人行好是相同的。假如他是朋友，也是有德行的人，可能沒有大的難處，如果某人不看重一條而輕視另一條，即為作為朋友的他做得多，為作為善者的他做得少的話。但是，如果不是這種情形，就會出現許多疑難。例如，如果一個人過去是朋友，但將來不會是，另一個人將來會是朋友，但現在不是，或者，如果一個人過去是朋友，但現在已不是，另一個人現在是，但過去不是，將來也不會是。但另一個問題更困難，因為有可能如歐里庇德斯所說：
話語的公正酬勞是話語，
但對付出行動的人，也需行動來報答。[18]
人不必為父親做一切事情，但對母親，則應做其他事，雖然父親比母親更好。因為即使對宙斯，也不祭獻一切，他也不具有一切榮譽，只是有一些。或許，應該是有些給予有用的朋友，有些給予善良的朋友，例如，如果有人給你食物和必需品，你不必非要與他交際不可；因此，你也不必把不是你應允與之交往的那個人給的，而是有用的朋友給你的東西償還給他。那些本不應該把一切給予情愛者，但卻這樣做的人，是不值得的。
在我們論述中提出的友愛的定義，在某種意義上全都屬於友愛，但不是同一類型的友愛。對於有用型的朋友，其特點是，人們想望事物對他善，對於施恩者，甚至對於任何類型的朋友，也莫不如此（因為友愛的這個定義區分不出各種類型）；對於另一類朋友，是想望他存在，對於再一類朋友，則是想望與之交往，對於基於快樂的朋友，則想望分擔其悲傷，也共享其歡樂。所有這些定義，都適於陳述某方面的友愛，但是，對於單獨的友愛，則無一適用。因此，定義有許多，每個都顯得屬於單獨的友愛，其實不屬於，例如，希望朋友存在的那種選擇；因為更為優越的朋友和施恩者想望的是他活動的結果的存在（而且，對於已賦予存在的人，應該回報），但不想望與這類朋友交往，而願與快樂型的交往。
在有些場合，朋友間彼此都不公正地對待對方，因為他們更愛東西，而不是擁有東西的人；因此，即使成為朋友，也是衝著東西來的（例如，其所以挑選酒，是因為它快樂，其所以挑選財富，是因為它有用），因為東西比人更有用。所以，他有些惱怒，仿佛挑選的是他的東西，而小視了他本人；但那些人則抱怨，因為現在，他們才發現他是個善者，而以前，他們找尋的卻是快樂的或有用的人。
【12】 我們也必須考察自足[19]與友愛，以及它們彼此能有何種關係。因為有人或許會疑問；如果一個人在各方面都是自足的，他是否會有朋友；人找尋朋友是否是基於需要；善者是否最自足。如果與德性結合的生活是幸福的，為什麼還需要朋友呢？因為自足者既不需要有用的人，也不需要使他愉悅的人，亦不需要交往，既然他自己與自己交往就夠了。在神那裡，這種情形最明顯；因為顯然，由於無需任何額外的東西，他就不需要朋友，而且，正由於他不需要，也就不會有任何朋友。所以，如果說最幸福的人還需要一個朋友的話，那也僅僅是因為他還不可能自足。因此必然地，生活得最好的人朋友就最少，而且，總是愈來愈少，他對成為他朋友的人也不熱心，而是不僅輕視有用的人，也輕視想與之交往的人。但即使是這種情況，也似乎表明：朋友不是為了有用或圖利，而是只有由於德性的朋友才是朋友。因為當我們不需要任何東西時，我們找尋別人全是為著分享我們的歡欣，而且，更多的是受恩者，而不是施恩者。當我們自足時，比有所需求時能更好地作出判斷，我們最需要的是值得和我們交往的朋友。
關於這個問題，我們還必須考察，我們的說明是否由於例證的類比而只是部分地正確，部分地失誤了。如果我們弄確實了實現意義上的和作為目的的生活是什麼，這個問題就清楚了。顯然，生活是感覺的和認知的東西，所以，社會生活就是共同感覺的和共同認知的東西。感覺和認知的東西本身對於每個人來說，是最值得嚮往的（正因如此，在一切東西中，生活的欲求是天賦的，因為生活必定被當作某種認知）。所以，假如某人僅僅抽取出由於本身的知識本身及其無知識狀態（但是，在我們已寫出的論證中，這一點被忽視了，實際上，是不應繼續忽視的），那麼，這種知識與取代他本人的另一個人的知識之間就不會有區別了；這與另一個人的生活取代他自身的生活是一樣的，所以，自身感覺的和認知的東西才合乎情理地更值得嚮往。我們必須把兩個問題結合在一個論證中來進行考察，即：生活是值得嚮往的，善亦如此，因此，這種本性所屬的人自身也是值得嚮往的。如果在這種成對的對應範疇系列中，有一列總是處於值得嚮往的狀態，那麼，一般說來，認知的和感覺的東西是由於共有確定的本性而形成的，所以，想感覺自身也就是想自身是這類特性，既然我們不是由於自身而擁有這每一本性，而只是在感覺或認知中分有這些能力（因為由於他先感覺的東西，感覺者成了被感覺物，而且是以他感覺它的方式，也是在那個方面，同樣，在認知時，認知者也成了被認知物）——所以，正因如此，人總是想活著，因為人總是想認知；而且，這也因為人自身想成為認知的對象。可見，從某種觀點來看，選擇與他人共同生活似乎是愚蠢的——（首先表現在與其他動物共同的方面，例如同吃或共飲；因為，假如你取消了言語，那麼，與發生這些的動物之間的相近或區別的差異是什麼呢？即使共有偶性的言語，也不會使此種情形有所不同；同時，對自足性的朋友來說，他們有可能既不傳授，也不學習，因為學習就意味著他還沒到應該有的程度，傳授則意味著他的朋友還沒到應該的程度；友愛也像這樣）——但是，又確實顯得，我們全都是在與朋友共享善時才感到更大快樂的，當然，是就這些屬於每個人，且能共享最好的東西而言的。然而，屬於每個人的有所不同，有的是肉體的快樂，有的是藝術的沉思，有的則是哲學的研究，也應同時屬於朋友（因此，有「遠離的朋友是負擔」的說法），所以，當這種情形發生時，彼此遠離的朋友肯定不會如此。情愛也似乎與友愛相似；因為施愛者熱望與被愛者共同生活，但不是作為最應該的方式，而是基於感性的。
對提問的這種論證斷定了我們前面的觀點，雖然結果是在稍後才清楚的，所以很明顯，提問者在某種意義上使我們出了錯。因此，我們必須從下面出發來考察真相。正如諺語「另一個赫拉克勒斯」所說的，朋友也想成為另一個自我；但是，卻被分散了，而且，大家的特點集中出現在一個人身上也很困難；從本性上講，朋友當然是與他最相親的人，但是，有人像他是在肉體方面，另一人則在靈魂方面，有人在肉體或靈魂的這一部分像他，另一人則在另一部分像他。但是，朋友也依然還想仿佛是分離的自我。所以，感覺朋友必然是某種意義上的感覺自身，認知朋友也是某種意義上的認知自身。所以，即使分享世俗的歡悅，和朋友一起生活，也是有理由快樂的（因為朋友的感覺是同時發生的），但是，分享更神聖的歡悅就更快樂；其原因是，看到自己享受更好的善總是更快樂，這有時是承受，有時是動作，有時是其他的什麼。如果自身生活得好是快樂的，朋友也如此，而且，在共同的生活中又相互協作，那麼，他們的合作者也會完全處在包含了目的的東西中。因此，人們應當共同思考，一起宴飲，但不是由於食物的快樂和必需品的快樂（因為這一類的合作者不被認為是真正的交往，而只是享樂），而是每一方都想和他一起生活的朋友分享他能達到的目的，如果不行，他們就尤其選擇為對方施行好處，或承受朋友給予的好處。所以顯然，朋友應當一起生活，一切人都特別想望它，最幸福的和最好的人尤其如此。但是，如果所說是真的話，那麼，與該論證的結論不符的情形也是有道理的。因為解決的辦法基於兩種場合放在一起的類比，而被類比的一方卻是真的；因為既然神不具有需要朋友的這種性質，那麼，就要求與神相似的人也不具有。但根據這個論證，有德性的人根本就不會思想；因為神具有完滿性，不會這樣，而是比所思想的其他任何東西（除了自身之外）都更好。其原因是，對我們來說，完好要依據其他因素，但對神而言，他自身就是完好的。
無論是我們自己尋求還是祈求許多朋友，同時說有許多朋友的人沒有朋友，這兩種說法都正確。因為如果有可能和許多人在一起生活，同時共有感覺，那麼，他們就想有最多的人；但既然這極其困難，共有感覺的實現活動就必然只在極小的範圍內，所以，不僅得到許多朋友很難（因為需要考驗），而且得到之後，也很難用上。
有時，我們希望所愛之人擺脫我們而幸福，有時，又希望他們分有同樣的東西；而且，也希望在一起是友愛的特點。因為如果既在一起又有幸福是可能的，所有人都會選擇這種情形；如果不可能同時滿足，那麼，我們就應像赫拉克勒斯的母親一樣選擇，寧願她的兒子是神，而不是陪伴著她，成為為歐魯斯塞斯服役的人。因為當有人吩咐他在風暴中呼喚狄奧斯科羅伊時，他或許會說出像拉孔人那樣的俏皮話。
施愛者的特徵被認為是不讓對方分擔他的困難，被愛者的特徵則被認為是想要分擔對方的困難。雙方表現出的這些行為都是有道理的；因為對朋友，不應該給予痛苦像朋友給他以快樂那樣，但一個朋友似乎又不應該只關心他自己的事情。因此，人們阻止朋友來分擔他們的不幸；因為他們滿足於自己承受，以便不表現出他們自己的考慮，即要選擇以朋友的痛苦為歡樂，並且，一旦發現不是自己在單獨地承受厄運，也是一種欣慰。既然幸福和在一起都值得想望，那就很清楚，在某種意義上，即使和很少的善在一起，也比與大的善分開更值得想望。但是，既然在一起到底能有多大價值不清楚，那麼，人們就出現了分歧，有些人認為，友愛就是一起分有一切，例如，他們說，一起用餐比單獨用餐更快樂，雖然食物是相同的；另一些人則只想幸福在一起，因為如果某人造成極端情形，他們就會認同：在一起會遭受很大不幸，分開則會有很大幸福。在厄運問題上，也有與此類似的情形。因為有時候，我們希望朋友不在場，不願意給他們造成任何痛苦，當他們在場不會帶來好處時；但有時，他們在場我們又最快樂。這種矛盾的狀況是很合理的；因為由於前面說到的理由，這種結果就會出現，而且也由於，我們絕對地避免看到朋友處於受痛苦或不幸的境地，正如不願我們自己有如此遭遇一樣，但卻極願看到朋友像其他任何快樂一樣地快樂（由於已講過的原因），也願看到他無病患，即使自己有；所以，這些情形哪一種更快樂，就形成了我們希望朋友在場或不在場的傾向。由於同樣的原因，這種情況也發生在不良之輩那裡。因為他們最希望朋友不幸，如果他們自己命定要遇到厄運，也不希望朋友不在場。因此，有時候，他們在自殺時，一併殺死了所愛的人；因為他們認為，如果讓被愛者活下來，他們會感到自己更不幸，就仿佛如果一個人記得自己曾交過好運，他會比認為自己總是交厄運更苦惱。
* * *
注釋
[1] 第四、五、六卷被省略了，因為它們與《尼各馬科倫理學》中的第五、六、七卷的內容一致。
[2] 荷馬：《奧德賽》，xvii，218。
[3] 出處不知。
[4] 出處不知。
[5] 歐里庇德斯：《奧勒斯特斯》，234。
[6] 赫西俄德：《勞動與時令》，25。
[7] 歐里庇德斯：《費厄尼薩》，539。
[8] 荷馬：《伊利亞特》，xviii，107。
[9] 歐里庇德斯：《特洛伊》，1051。
[10] 歐里庇德斯：《埃萊克特拉》，941。
[11] 歐里庇德斯：《比萊羅弗特斯》，殘篇298。
[12] 原文有空缺。
[13] 這裡空缺的文字被有些詮釋家補為「基於德性的友愛」。
[14] 索福克勒斯：殘篇755。
[15] kata diametron。
[16] 赫西俄德：《勞動與時令》，371。
[17] 古希臘的銀幣名稱。
[18] 殘篇882（勞克本）。
[19] autarkeia。