優台謨倫理學 · 第三卷

【1】 在德性中有中間狀態存在，它們是選擇；與此相反的是邪惡，以及它們是什麼，關於這些問題，我們已一般性地說明了。現在，讓我們逐一地分別討論。我們先說明勇敢。 幾乎所有的人都認為，勇敢者與恐懼相關，勇敢是德性之一。在前面的表中，我們也區分了大膽以及它的相反面——怯懦；因為在某種意義上，它們的確是彼此對立的。所以很明顯，依照這些狀態而得到稱謂的人也同樣是彼此對立的，例如懦夫（其所以有如此的稱謂，是由於他的恐懼比應當的多，膽量比應當的少）和莽漢（他這種稱謂的得來，依據的是他的懼怕比應當的少，膽量則比應當的多。因此，他們的稱謂與其性質的狀態是同詞源的，例如「莽漢」與「魯莽」就同詞源[1]）。所以，既然與怯懦和魯莽相關的勇敢是最好的品質，人應該既不像莽漢（因為他們在一些方面不及，在另一些方面過度），也不像懦夫（他們的動作也同樣是過度與不及，只不過方面不同，而是相反，因為他們是膽量不及而懼怕過度），那麼顯然，作為怯懦與魯莽中間狀態的就是勇敢；因為它是最好的。 就多數情形而言，勇敢者無所畏懼，而怯懦者則易生恐懼。無論事物多與少、大與小，後者都懼怕，而且怕得厲害，怕得迅速，與此相反的前者則要麼根本不怕，要麼只是輕微的、勉強的、偶爾的怕，而且也只怕大的事物。勇敢者能經受強烈的驚恐，怯懦者連輕微的驚恐也承受不住。那麼，勇敢者能經受什麼性質的東西呢？首先，是對自己驚恐的東西還是對其他人驚恐的東西？如果是對其他人驚恐的東西，他的勇敢似乎就沒什麼了不起；但如果是對他自己的，那麼，對他造成驚恐的東西就應該很大，而且很多。驚恐的東西是造成驚恐者恐懼的東西，如果驚恐大，恐懼就強烈，如果驚恐小，恐懼則微弱；所以，使勇敢者感到恐懼的東西是很大的、很多的。但是相反，勇敢又似乎使人無恐懼，無恐懼存在於無驚恐或少驚恐中，而且是輕微的和勉強的。然而，驚恐或許有兩層含義，就像快樂和善一樣。有些東西是絕對的快樂和善，有些則只是對某個人的快樂和善，在絕對意義上卻不是這樣，而是相反，即惡和不快樂，例如，對歹徒有用的事情，對作為小孩的小孩快樂的東西。同樣，驚恐也可分為絕對意義上的和對個別人物的。作為懦夫的懦夫感到的驚恐，有些是其他人無一驚恐的，有些也只是輕微地感到；但大多數人感到的驚恐，乃是對於人類本性的，我們將此稱為絕對的驚恐。勇敢者對於這些是沒有驚恐的，他經受住的也正是這類驚恐。但對於他來說，是既驚恐又不驚恐，——當他作為人時，就驚恐，當他作為勇敢者時，就不驚恐，或輕微的，或完全不。這些東西其實是驚恐的；因為對大多數人是如此。正因如此，勇敢者的狀態才受讚頌，正如強壯者和健康者受讚頌一樣。他們之所以有這些性質，不是因為沒有勞苦和過度的事情壓迫他們，而是因為他們或絕對地不受這些東西影響，或只輕微地受影響，雖然這些東西影響了許多人，或大多數的人。而病人、弱者和懦夫則是被普遍的影響所作用，只是比多數人感受得更快、更強烈，……再者，多數人受其影響的那些東西，勇敢者或完全不受影響，或受影響的程度輕微。 但有這樣的疑問：對勇敢者來說，是否沒有什麼東西是驚恐的，他是否不恐懼？或者，沒有什麼妨礙他不能以上述方式恐懼？因為勇敢是跟隨著理智的，而理智要求人選擇美好的東西。因此，不是由於這種原因而經受住驚恐的人或是出於才智，或是膽大；只有由於美好的選擇而經受驚恐的人才是無恐懼的和勇敢的。懦夫驚恐於他不應驚恐之物，莽漢則膽大於他不應膽大之物，只有勇敢者才該恐懼就恐懼，應膽大則膽大，在這方面，他是中庸的，因為他是按理智的要求而驚恐和膽大的。理智並不要求他經受大的痛苦和損失，除非那是好的。即使理智不要求，莽漢也在這些地方莽撞，懦夫則經受不住這些，只有勇敢者才按理智的要求行為。 按其相似性來說，有五種類型的勇敢；因為雖然他們經受的事情相同，但不是由於相同的原因。一種是民眾的勇敢，它由於某種羞辱感。第二種是軍人的勇敢，它由於經驗和知識，正如蘇格拉底所說，它不是怯懦，而是遭遇到怯懦。第三種是由於無經驗和無知識的勇敢，由於這種勇敢，小孩和瘋子才面對滾滾而來的東西，或去抓毒蛇。另一種是基於希望的勇敢，它常常使抱有僥倖心理的人和狂飲爛醉的人面臨危險；因為酒能使人產生美好的希望。再一種勇敢則由於無理智的情感，例如，由於情愛和激情。因為沉溺於情愛之中的人更多的是莽撞，而不是怯懦，而且面臨著許多危險，正如在麥塔篷通殺死僭主的那個人，以及傳說中在克里特島上的那個人。由於憤怒和激情的情形也一樣，因為激情乃是失常的發狂。因此，野豬雖被人認為勇敢，但其實不是，因為只有在失常時，它們才如此，如果不失常，則是捉摸不定的，猶如魯莽之人。但是，最大程度的激情型勇敢卻很自然，因為激情是無與匹敵的，因此，小孩是最好的戰士。民眾的勇敢是由於法律。嚴格說來，上述這些沒有一種是真正意義上的勇敢，雖然它們對鼓舞處於險境的人全都有用處。 關於驚恐，我們已籠統地作了說明，現在，最好是再作進一步的區分。一般說來，造成恐懼的東西被稱為驚恐，它具有顯得能造成毀滅性痛苦的性質。因為等待某種其他痛苦的人或許產生了另一類痛苦和情感，但又不是恐懼，例如，如果某人預見到他將遭受忌妒者感到的痛苦，或羨慕者、無恥者的那種痛苦。但是，恐懼僅僅出現在這樣一種痛苦中：其本性似乎會導致生命的毀滅。因此，有些對某類事情非常軟弱的人是勇敢的，而有些強硬的、有忍耐力的人卻是懦夫。對死亡和死亡的痛苦持何態度，被認為幾乎成了勇敢的某種特性。因為如果是這樣的情形：某人能理智地面對熱與冷，以及諸如此類的無危險的痛苦，但對死亡卻軟弱和恐懼，且不是由於其他什麼情感，而是因為它造成毀滅，另一個人則相反，他對那類痛苦雖然是軟弱的，但對死亡卻泰然處之，那麼，前者會被認為是懦夫，後者則是勇敢的。因為我們所說的危險，僅僅是指在這樣的場合：恐懼的東西近在眼前，能造成這樣東西的毀滅。當這種情形出現在面前時，才顯得是危險的。 那麼，與我們把人稱為勇敢相關的恐懼的東西，正如我們已說過的，是指那些能造成毀滅性痛苦的東西，而且，也只是在它們顯得臨近，而不是遙遠，且是或顯得是如此之大，以至於超過了人們所能承受的比例之時；因為有些東西必然對每個人都顯得是驚恐的，並造成人的不安。因為正如熱與冷以及其他某些能力超過我們和人的身體狀況所能承受的程度一樣，也沒有什麼妨礙在靈魂的承受方面有這種情形。 所以，懦夫與莽漢都是由於他們的狀態而出錯的；因為對懦夫而言，把不驚恐認作了驚恐，把輕微的認作了猛烈的，而對於莽漢，情形剛好相反，把驚恐的認作安全，把猛烈的當成輕微。勇敢者的認識最符合實際。因此，如果一個人由於無知而遭受恐懼，他就不是勇敢的，例如，如果一個人由於癲狂而遭受劈雷的襲擊；如果他知道危險的分量，但出於激情而去冒險嘗試，也不是勇敢的，例如，克里特人舉起手臂去迎抱海浪；一般而言，野蠻人的勇敢都伴隨有激情。有些人由於其他的快樂而經受危險；因為激情是有某種快樂的，既然它伴隨有復仇的希望。但是，如若一個人為了這種快樂，或為了其他快樂，或為了擺脫更大的痛苦而面臨死亡，那麼，這些就不會公正地被稱為勇敢。因為假如死亡是快樂的，放蕩者就是由於不能自制地常常在死亡著，正如現在，雖然死亡本身不是快樂的，但造成死亡的因素卻是快樂的，許多人由於不能自制而有意地遭遇死亡一樣；他們無一被認為是勇敢的，即使他們死得極為從容。如果為了逃脫煩惱而尋死，猶如許多人所做的那樣，那麼，這類人也算不得勇敢，就像阿伽松所說： 卑賤者一旦被勞苦壓垮， 就愛戀死亡。 詩人們講述的那個赫戎也是如此，由於忍受不了箭傷造成的痛苦，就祈求一死，雖然他是永生的。與這些人的情形類似，一切由於體驗而遭受危險的人也不是勇敢，這或許是大多數軍人遭遇危險的方式。因為事實與蘇格拉底的觀點正好相反，他認為勇敢是知識。因為懂得如何爬上桅杆的人的大膽，不是由於他知道驚恐是什麼，而是因為他們知道怎樣避免危險。由於它，人們會更加勇猛地戰鬥的東西也不是勇敢，因為否則，按德奧根尼的觀點，強壯和財富就會是勇敢了。他說： 因為人人都被貧窮征服。 顯然，有些人雖然怯懦，但還是由於經驗而面臨危險，其所以如此，是因為他們並不認為有危險，仿佛他們知道如何避免似的。其證據是，當他們認為危險已無法避免，近在眼前時，他們就不再面臨它了。在所有的由於這類原因的人中，只有由於羞辱而面對危險的那些人似乎顯得最為勇敢，正如荷馬所說，赫克托爾面臨著遭遇阿克琉斯的危險， 羞恥抓住了赫克托爾， 而且 包呂達馬首先就要對我冷諷熱嘲[2]。 這一類的勇敢是大眾型的。真正的勇敢不是這種，也不是另外那些的某一種，只是與它們相似，恰如野獸的勇敢，由於激情而聚在一起打鬥。因為一個人面臨恐懼而不會退讓，並不是因為他不這樣做就會招致不光彩，也不是由於憤怒，更不是由於他沒想到會被殺害，或由於有能力保護自己；因為在那種場合，他根本就沒有想到有什麼恐懼的事情。但是，既然一切德性都意味著選擇（我們所說的是什麼意思，已在前面講過了，它使人為了什麼目的而選擇一切，而所為了的這個目的是美好的），那麼顯然，作為一種德性的勇敢就會使人為了某種目的而面對恐懼，所以，他這樣做既不是由於無知（因為它使他的判斷更為正確），也不是由於快樂，而是因為這種行為是美好的。既然假如不是美好而是瘋狂的，他就不會面對它們了；因為那樣是卑劣的。 那麼，勇敢是什麼性質的中間狀態，它存在於什麼之中，又由於什麼，以及什麼能力有驚恐，關於這些問題，就現在的考察方式而言，我們已說得相當充分了。 【2】 接下來，我們必須力圖對節制和放蕩作出區分。「放蕩」有多層含義。當一個人還未受某種挽救或醫治時，他是放蕩的，正如未曾分割的東西沒有分割一樣；而且，這些人中有的能被挽救，有的不能，如同沒分的東西有的不能分，有的雖能分，但還未曾分一樣，放蕩亦如此。因為關於節制者能正確對待的那些東西，放蕩者有的本性上不接受挽救，有的本性上雖能，但還沒有接受挽救，例如小孩。我們是在後一種意義上同樣地把小孩稱為放蕩，但是在另一種意義上稱那些難以挽救的人，或由於放蕩根本不能挽救的人為放蕩。雖然放蕩有多層含義，但是顯然，它與某些快樂和痛苦有關，而且，這些不僅相互區別，也與在某種意義上排列得和這些相關的其他性質相區別；我們前面已說過了，我們是類比地使用放蕩這個詞的。對那些由於冷漠，不為這些快樂所動的人，有些人稱之為麻木，另一些人則用類似的名稱來描述；但這種狀況不很熟知，也不普遍，因為所有人都更多地是在另一個方面犯錯誤，對每個人來說，其感覺被這類快樂所征服乃是自然的。這尤其適於在喜劇舞台上出現的、類似鄉巴佬性格的那些人，他們即使是對適宜的和必需的快樂，也避而遠之。 既然節制與快樂相關，它也就必然與某些欲求相關。所以，我們必須考察它們是什麼。因為節制的人並非在一切欲求和快樂方面都節制，而似乎只是在兩類感覺，即味覺和觸覺上節制，實際上，僅在觸覺上節制。因為節制者並不關涉視覺引起的漂亮的快樂（只要沒有性方面的欲求）或醜陋的痛苦，也不關涉聽覺引起的和聲的快樂或噪聲的痛苦，此外，也不關涉由嗅覺引起的芳香的快樂或腐臭的痛苦；因為沒有一個人會因承受或不承受這些東西而被稱為放蕩。例如，如果一個人看到漂亮的雕像、馬或人，或聽到歌唱，但沒有吃、喝或性放縱的願望，而只是想看漂亮的東西，聽美妙的歌聲，那麼，他就不會被認為是放蕩，正如那些被海妖們的歌聲迷住了的人不是放蕩一樣。節制與放蕩只與那兩類感覺，即味覺和觸覺相關，關於它們，連野獸也會感覺到，並偶爾有著愉悅或痛苦，但是，關於其他相似感覺的快樂，野獸顯然是感覺不到的，譬如和諧與美；因為顯然，它們並不覺得看美好的東西，聽悅耳的音樂有理論的價值，除非或許有奇蹟出現。對於香與臭的氣味，它們也感受不到，雖然它們的嗅覺全都比我們的靈敏；即使有些氣味使它們感到愉悅，但這種歡愉是由於偶性的，而不是由於它們自身。所謂不是由於它們自身的氣味，我指的是由於期盼或回憶而給我們快樂的東西，例如，食物和飲料的美味，由於不同的快樂，即吃的或喝的快樂，我們感受了這些歡愉；而所謂由於自身的，我指的是例如花的氣味（因此，斯特拉托尼科斯[3]最近說過，花的味道是美艷，吃喝的味道是快樂）。其實，野獸也並不興奮於一切味覺的快樂，它們不對舌尖感覺到的有興趣，只對咽喉感覺到的有興趣，而且，似乎更為喜好觸覺，而不是味道。因此，貪食者不乞求有長舌，而期望有鶴似的咽喉，正如埃諾克塞斯的兒子費洛克洛斯一樣。所以，籠統地說，放蕩應被假定為與觸覺相關，同樣，放蕩者與這一類的快樂相關；因為嗜酒、貪吃、好色、狼吞虎咽，以及一切類似的行為，都與上述的感覺相關，而這些正是從放蕩分出的各個部分。但是，在由於視、聽或嗅而引起的快樂方面，即使過度了，也無人被稱為放蕩，我們並不嚴厲地指責這些錯誤，一般地，全都歸於所謂的不自製；而不自製既不是放蕩，也不是節制。 所以，在一切人必然分有和一般要享受的快樂方面不及的人是冷漠（或應以其他什麼名稱來稱呼他）；而過度地享受這些快樂的人則是放蕩。因為所有的人在本性上都享受這些快樂，也懷有欲求，並且不是，也不被稱作是放蕩；因為在他們得到時，並不因享受了比應該更多的快樂就過度，在他們沒得到時，也不會產生比應該更多的痛苦。但是，他們也不是冷漠，因為他們在歡樂或痛苦方面並無不及，而毋寧說是過度。 既然在這些方面有過度和不及，那麼顯然，也就有中庸；而且，這種品質是最好的，與過度和不及相反。所以，如果節制是放蕩與之相關的東西的最好品質，那麼，節制就應是與上述的感官快樂相關的中庸，中庸是放蕩與冷漠之間的品質；過度是放蕩，不及則或者無名稱，或者用上述的名稱來表示。關於快樂的種類，我們必須在後面關於自製與不自製的討論中作出更為準確的區分。 【3】 我們也必須以同樣的方式來考察溫和與粗暴。因為我們看到，溫和的出現與源出於激情的痛苦有關，在某種意義上，它是對痛苦所持的一種態度。在前面的表目中，我們已經區分出，與易怒、粗暴和兇狠（所有的這些名稱都是指謂同一種品質的）相對應的是卑屈和麻木。因為對於那些在應該生氣時也不為所動，而是甘心受辱，容忍蔑視的人，用這些詞來指稱他們是最為恰當的；因為對於我們稱為激情的痛苦的感受，既有迅速、猛烈、長期的，也有與之相反的緩慢、微弱、短暫的。而且，正如我們在別處所說，既然這裡也有過度與不及（因為粗暴者就是對激情的感受過快、過強、時間過長，而且也經常在不應當的時候，並採取了不應當的方式的那種人，卑屈者則與此相反），那麼顯然，也就有對這種不等持中庸態度的人。所以，既然上述的兩種狀態都是錯誤的，那麼很清楚，它們的中間狀態就是正確的；因為它的激動恰到好處，既不太前，也不太后，不應發怒時不發，應發怒時則發。因此，既然關於這些激情的最好狀態是溫和，那麼，溫和就應是某種中庸，溫和的人乃是粗暴者和卑屈者的中間者。 【4】 大度、大方和慷慨也是中間狀態。慷慨是關於財富的獲得與花銷方面的。因為一個人如果在每次收入時比他應該的更愉悅，在每次支出時比他應該的更痛苦，那就是吝嗇；如果一個人在兩方面都比他應該的更少，就是揮霍；如果一個人在兩方面都恰如其分，就是慷慨（我所謂的「恰如其分」，無論是在這些場合，還是在其他場合都指，「依照正確的理智」）。既然前兩種狀態屬於過度與不及，並且，在有極端之處，也就有中庸，而中庸是最好的，對於每類行為，都有一個最好狀態，那麼，慷慨就必然是在財富的獲得與花銷方面的揮霍與吝嗇之間的中庸。我說的「財富」與「財富的技巧」有兩層含義，一層是對財產合乎本性的使用，例如鞋子或外衣的穿用，另一層是出於偶性的，雖然不是像有人或許把鞋子當秤砣來使用那樣，而是譬如把它賣掉或出租；因為這也是對鞋子的使用。貪戀錢財者是醉心於金錢的人，這種擁有標誌著不同於其他偶性使用的擁有。吝嗇者的財富追逐在偶然方式上或許是揮霍的，因為正是在合乎自然的財富獲得方面，他追求增多。揮霍者缺乏必需品，而慷慨的人則給出剩餘物。對於所說的這些部分，又可以區分出過度與不及的不同種類，例如，小氣鬼、貪財奴和投機者都是吝嗇的人，小氣鬼在於不付錢，投機者在於接受任何東西，貪財奴則因蠅頭小利而興奮不已；由於吝嗇而不公正的人則是虛偽的算計者和騙子。同樣，揮霍者中有的是無限制地亂花銷的揮金如土的人，有的則是不甘忍受精打細算之苦的無計劃者。 【5】 關於大度，我們必須從賦予大度者的性質出發來規定它的特性。因為正如其他場合，由於在某一點上接近和極為相似，當進一步探究時，就忽略了差異一樣，關於大度，也會發生同樣情形。因此在有時，相反的人卻要求相同的性質，例如，揮霍者要求與慷慨者的相同，自負的要求與自尊的相同，魯莽的要求與勇敢的相同。因為他們與同樣的東西相關，且在某一點上極為相似，正如勇敢者和魯莽者都能經受住危險一樣。但是，前者與後者的方式不同，他們的差異很大。我們所謂的大度之人，是根據該詞的含義來稱呼的，猶如靈魂的某種偉大和能力。所以，他似乎相似於自尊的和大方的人，因為大度顯得與一切德性相伴。因為正確地判別大的和小的善是值得讚揚的。在這些快樂方面，具有最好狀態的人所追求的那些善被認為是大的，而大度就是最好的狀態。與每物相關的德性正確地判別出較大的和較小的善，猶如聰明人和德性在催趕，以便一切德性與它同行，或它與一切德性同行。 再者，蔑視被認為是大度者的特點。每一德性都使人對反乎理智的龐大生出蔑視，例如，勇敢使人蔑視危險（因為他認為，把危險看大乃是不光彩的，量多也並不完全可怕），節制使人蔑視大而多的快樂，慷慨則使人蔑視財富。這種特點之所以被認為屬於大度者，是因為他只掛念少量的、並且是重大的事情，而不是其他人所認為的什麼。大度的人更多地應考慮一個德行之人所認為的東西，而不是許多凡夫俗子所認為的，正如安提豐被判決後，在讚揚阿伽松為其辯護時對他所說的。輕視尤其被認為是大度者的一個特性。再有，對於人們似乎極為看重的榮譽、生命和財富，除了榮譽之外，他對其餘的東西漠不關心；他會為不榮譽之事痛苦，也會因受不名一文之人的統治而悲傷，在獲得榮譽時，他最為高興。 這樣，他就顯得自相矛盾了，因為對榮譽的特別關心與對大眾和聲望的蔑視是不一致的。但是，我們必須將此區分說明。因為榮譽無論大小，都有兩類，它或者是芸芸眾生給予的，或者是顯貴要人給予的。再有，榮譽被給予的依據是什麼也有區別；因為榮譽的巨大不僅依賴於給予榮譽的人的數量和性質，而且也依賴於它是榮譽的。實際上，只有在權力和其他好的東西是真正的大時，才是有榮譽的事情，並值得認真追求，所以，如果沒有大，也就沒有德性。因此，正如我們已說過的，每一德性都似乎使人在德性關涉的事情上大度。但是，在其他德性之外，還有另一個單獨的德性，即大度，所以，具有這種德性的人必定是在特別的意義上被稱為大度。既然猶如我們前面所區分的，有些善是榮譽的，有些不，在這一類的善中，有些是真正的大，有些是小，而且，有些人認為自己配享大的、榮譽的稱號，那麼，在這些人中，我們就必須尋找大度的人。其中，必然有四種不同類型的人。因為一個人可能有大的價值，他自己也認為如此；有的人可能只有小的價值，他自己也認為如此；再有，對這兩種情形，也可能反過來，因為一個人或許會有這樣的性質：他本來只有小的價值，但卻自以為有大的價值，或者，一個人本來有大的價值，但自己卻認為只有小的價值。那種只有小价值，卻自認為有大價值的人該受譴責，因為要得到超過他價值之外的東西乃是愚蠢的，不好的。那種雖有大的價值，但卻以為自己不值得分有它的人也應受譴責。在這裡，剩下的是與上述兩種情形相反的人，即有大的價值並認為自己是如此的人，而且，他自己以為的價值就是這種性質；他是值得稱道的，且處於那兩種人之間的中庸狀態。既然只是相對於榮譽以及其他被尊為善的東西的選擇與作用，而不是相對於有用的東西而言，大度是最好的品質，而我們又將此給予了大度的人，同時，既然中間狀態是最值得稱道的，那麼顯然，大度就應是一種中庸。在與此相反的狀態中（正如我們在前面的表中表明的），那種以為自己有大的價值，但實際上不值得的情形是虛誇（因為我們把認為自己有大價值，但其實沒有的那種人稱為自負），而那種以為自己無大價值，但實際上有這種價值的情形則是謙卑（因為如果一個人被公正地認為具有大的價值，而他自己卻不以為如此，那麼，這就被認為是謙卑），所以，必然地，大度是虛誇和謙卑之間的中間狀態。我們上面區分出的第四種人既不應完全受譴責，也不屬於大度，因為他與大價值的具有無絲毫關係，既然他無大價值，也不認為自己有大價值；因此，他與大度者不處於反對關係。有小价值，且自己也認為如此的人，可以被認為與有大價值，且自己也認為如此的人相反。但這樣的人不與大度者相反，因為他不該受譴責，原因在於，他的情形是受理智支配的；就其本性而言，他與大度者相同，因為二者的價值都是自己認為所值得的。而且，他或許會成為大度的人，既然他認為自己值得的正是他所值的。那麼，謙卑的人，即在價值方面具有大的善但卻以為自己不值的人，假如他的價值真的小，他又會做什麼呢或者他會以為自己有大的價值，因而虛誇，或者以為其價值更小。因此，無人會把一個不奢求統治，而甘願服從的人稱為謙卑，假如他是外邦人的話；但是，假如他是一位出身高貴、且有極大統治能力的人，那又另當別論了。 【6】 高貴的人並不是與每一行為和選擇相關，而是只與花銷相關，除非我們是在某種意義上比喻性地使用高貴這個詞。若無花銷，也就無所謂高貴；因為它只適宜用在裝飾方面，而裝飾並不源出於偶然的普通消費，而是存在於超出必需品的高消費中。所以，高貴的人在大的花銷中選擇適宜的大規模，即使是在此類快樂方面，也表現出這種適度。對於過高地、不協調地消費的人，沒有名稱來稱謂；但是，他們近似於被有些人稱為的粗俗和擺闊的人。例如，如果一位在中意的婚事上花錢的富翁認為作出像款待不喝酒的人那樣的安排是合適的，那他就是個小氣鬼，相反，以婚宴的方式款待這類客人的人，如果不是為了名聲，也不是為了獲得權力，那就是在擺闊，只有恰當的、合乎理智的款待才是高貴的；因為恰當就是合適，不合適的東西肯定是不恰當的。在特殊方面必定是合適的；因為恰當適於有關的行為者和接受者，例如，適於僕人的婚禮與適於寵臣的婚禮就不一樣；而且，適於他自身，如果數量和性質都恰當的話，例如，人們認為，塞米斯托克勒派到奧林匹亞運動會上去的特使對他就是不合適的，而是對基蒙合適。但是，偶然地與合適問題有關的人，不屬此列。 大方方面的情形亦同樣；因為一個人可能既不大方，也不吝嗇。 【7】 大體說來，在其他每種值得讚揚和該受譴責的、情感方面的性質中，也是有些過度，有些不及，有些中庸，例如忌妒者和幸災樂禍的人。因為若按稱謂他們所依據的性質狀態來考察，忌妒就是對別人應當享有的好運感到痛苦，幸災樂禍的情感本身無名稱，但它的具有者卻因對別人不該有的厄運感到歡欣而表現出來；它們的中間狀態是義憤者。本來，古人稱呼的「義憤」指的是對不該有的厄運或好運感到痛苦，對該有的厄運或好運感到歡欣；因此，他們認為義憤是一種神。 謙謹是無恥與羞怯的中間狀態。因為對任何人的意見都不加理會的人是無恥，對每個人的意見都同樣對待的人是羞怯，只對顯得善良的人的意見加以考慮的人是謙謹。 友愛是傲慢與諂媚的中間狀態。因為在一切方面都輕易地順應別人意欲的人是諂媚者，對別人的每一意欲都牴觸反對的人有傲慢的傾向，既不一味追隨，也不一概反對所有快樂，而是只追隨顯得最好的東西的人是友愛。 高尚是刁頑與卑屈的中間狀態。因為根本不顧及生活中的其他人，而是統統加以蔑視的人是刁頑，在一切方面都向著他人，且比任何人都低下的人是卑屈，在有些事情上尊重別人，在有些問題上不尊重，而且，只尊重那些值得尊重者的人是高尚。 真誠的和單純的人，或所謂直率的人，是偽君子和吹牛者之間的中庸。因為有意識地、假意地自我糟踐的人是偽君子，而誇耀自己的人是吹牛者，如實表現自己的人才是真誠的，按荷馬的說法，是聰明的；一般說來，他愛真理，而他們則愛謬誤。 機敏也是一種中庸，機敏的人是死板、呆痴和油滑之間的中庸。因為正如在飲食方面，挑食易嘔者區別於什麼都能吃的人，前者一點不吃，或進食很少，且極不情願，後者則欣然不拒而食，呆板者與下賤的或油滑的人之間也有這種關係；因為前者要麼根本不苟言笑，要麼言語木訥，後者則欣然而又愉快地應付一切。這兩種態度都不足取。人們應該接受有些東西，拒絕另一些，而且要依照理智；機敏的人就是如此。證明是相同的：這一類的機敏（當然，我們不是轉義地使用這個詞）是最好的狀態，是值得稱道的中庸，而兩種極端則是該受譴責的。但是，機敏有兩類（一類純粹是玩笑中的逗樂，且會引向自身，假如真是這類玩笑的話，譬如俏皮話之類，另一類則是造成這類東西的能力），這兩類機敏是相互區別的，但都是中庸。因為能夠造成這類笑話，給具有良好判斷能力的人以愉悅（或許這玩笑會引向自己）的人，是處於粗俗者和冷漠者之間的中間者。和只是不給被嘲笑者（無論他是什麼類型的人）以痛苦的那種言談相比，這個定義更好一些；因為它必定更是把快樂帶給處在中間狀態之中的人，既然他的判斷力很好。 所有的這些中間狀態都值得稱道，但是，它們並不是德性，其反面也不是邪惡，因為它們不涉及選擇。它們全都屬於情性的類型，因為它們每個都是某種情性。但由於它們是自然的，所以，都匯集於自然的德性；因為正如我們在後面將會說明的，每個德性在某種意義上都既是自然的，又是其他的，即與理智相連的。所以，忌妒歸於不公正（因為由忌妒生出的行為要殃及別人），義憤歸於公正，謙謹歸於節制（因此，有人甚至在這個種類中來定義節制），真誠和虛偽則分別歸於聰穎和愚笨。 中庸與極端的相反更甚於極端之間彼此的相反，因為中庸並不生成於兩個極端的匯集，而極端卻經常出現在彼此的匯集中，有時候，同樣的一些人既魯莽而又怯懦，在一些方面揮霍，在另一些方面吝嗇，總之，是在壞的意義上的不一致。因為假如是在好的意義上不一致的話，就產生出中庸來了，既然在某種意義上，極端存在於中庸之中。 極端與中庸之間的對立，在極端的兩個場合中似乎並不是相同的，而是有時對立在過度的一端，有時在不及的一端。其原因首先是我們已提到過的那兩個，即稀少（例如，對快樂無動於衷的人的稀少）和這樣的事實；我們更容易出的過失似乎更與中庸相反。此外，還有第三個原因，即，更相似的狀態顯得更少相反，例如魯莽與勇敢的關係以及揮霍與慷慨的關係。 關於值得稱道的其他德性，我們已經說得差不多了。現在，我們必須討論公正。 * * * 注釋 [1] 「莽漢」是thrasus，「魯莽」是thrasos。 [2] 荷馬：《伊利亞特》，xxii，100。 [3] 斯特拉托尼科斯（Stratonikos），一位與亞里士多德同時代的音樂家。