優台謨倫理學 · 第二卷
【1】 此後，我們必須設定另外的起點，說明隨之出現的東西。
一切善都或者是外部的，或者是靈魂中的，其中，靈魂中的善更有價值，正如我們在與理論無關的討論中所區分的。因為明智、德性和快樂均在靈魂中，一切人都把它們中的有些甚至全部認作目的。而靈魂中的內容又有兩個部分：有些是品質或能力，有些是活動和運動。
就把這些作為假定；而且也假設，德性是那些有某種用途或效用的事物最好的排列、品質或能力。從歸納中，這是很明顯的，因為在所有場合，我們都這樣設定。例如，罩袍有德性，因為它有某種效用和用途，而且，罩袍的最好狀況或品質是它的德性。船隻、房屋和其他東西也如此。所以，靈魂亦同樣，因為它有某種效用。也可以假定，品質更好，效用亦更佳，而品質是就相互關係而言的，所以，由此而來的效用也具有相互關係。每物的效用是它的目的，所以由此可見，效用比品質更好；因為目的作為目的是最好的，既然已經假定，最好的和最後的東西是其他一切所為了的目的。那麼，效用比品質和排列更好，現在已清楚了。
但效用有兩層含義。因為有些東西在使用之外有某種另外的效用，例如，建築的效用有房屋，而不是建築行為，醫生的效用有健康，而不是康復或醫治行為；但有些東西的效用就是使用，例如，視力的效用就是看，數學知識的效用就是思考。所以必然地，這些東西的效用就是使用它們，使用比品質更有價值。
在以此種方式確定了這些之後，我們說，事物的效用與它的德性的效用是相同的（但不是在相同的意義上），例如，鞋既是製鞋技術，也是製鞋行為的效用；所以，如果製鞋術和好的製鞋人有某種德性，其效用就是好鞋。其他情形亦如此。
再者，假定靈魂的效用是造成生命，而生命在於功用和醒著（因為睡眠乃是某種不活動和靜止）。因此，既然靈魂的效用與它的德性的效用必然是一而又等同，那麼，它的德性的效用就應是好的生命。這就是完滿的善，即幸福（正如我們已見到的）。而且，從我們所設的假定也很清楚（因為我們曾說過，幸福是至善，而目的和至善存在於靈魂中，靈魂中的東西是品質或是活動），既然活動比排列更好，最好的活動比最好的品質好，而德性是最好的品質，那麼，靈魂中德性的活動就是至善的。我們也說過，至善是幸福；所以，幸福乃是善的靈魂的活動。但既然幸福是某種完滿，而生命或是完滿的，或是不完滿的，德性也一樣（因為有的德性是整體的，有的是部分的），並且，不完滿物的活動也是不完滿的，那麼，幸福就應是符合完滿德性的完滿生命的活動。
我們正確地說明了它的種類和定義，這一點，可以用我們大家的意見來證明。因為行為好和生活好與幸福相同，而行為與生活都是功用和活動；因為能行為就是能有用處，例如，銅匠製造馬籠頭，馭手使用它。而且，不能把某一天說成是幸福的，也不能說小孩或生命的每一時刻是幸福，——因此，梭倫的意見是正確的，他稱人幸福從不在其活著時，而是在其達到生命的終點時——因為不完滿的東西無一是幸福的，既然它不是整體。再者，稱讚德性是由於其活動，而活動則是被頌揚（我們給勝利者敬獻花環，但不是獻給那些有能力獲勝卻沒有獲勝的人），而且，我們判斷一個人的特性也是從他的活動出發的。再者，為什麼幸福不是被稱讚？這是因為，正是由於它，或者因為與它相關，或者是由於它的部分，其他東西才被稱讚。因此，祝賀、稱讚與頌揚是不同的；因為頌揚是關於特殊活動的一種言詞，稱讚是關於一般性質的述說，祝賀則是由於達到了目的。通過這些考察，有時提出的疑難就清楚了——為什麼在生命的一半，好並不比壞更好，既然在睡眠時全都是一樣的？其原因是，睡眠是靈魂的無活動，而不是活動。因此，即使靈魂有某個另外的部分，例如營養，它的德性也不是整個德性的一部如肉體的一分，正樣；因為在睡眠中，營養部分較活動，但感覺和食慾部分在睡眠中則是不活動的。即使它們分有了些許運動，好的觀察也比壞的更好，除非是由於疾病或傷殘造成的。
此外，我們必須研究靈魂；因為德性屬於靈魂，而且不是由於偶性的。既然我們尋求的是人類的善，那我們就假定，靈魂分有理智的部分有兩個，但二者不是以同樣的方式分有理智，而是一個的本性是支配，另一個的本性是服從和聽命（如果有某個部分在另外的意義上無理智，就讓我們撇開不談）。其實，靈魂是否可以分成部分是無關緊要的，只要具有不同的能力，即上面提到的那些就行，猶如在曲線中凹和凸不可分，在直的白線中直和白不可分，但直不是白，除非由於偶性，而不是由於它自己的本質一樣。如果靈魂還有某個其他部分（例如生長），我們也必須撇開；因為我們上面說到的那些部分才是人類靈魂的特性，因此，營養和生長部分的德性不是人類特有的。因為人之作為人，他就必然具有對於主宰和行為的理智力，但這種理智力不是主宰理智，而是主宰欲望和激情；所以，他必然具有這些部分。正如良好的體質由各部分的德性構成一樣，作為目的的靈魂的德性亦如此。
德性有兩類形式，即倫理上的和理智上的。因為我們不僅稱道公正，也讚揚才智和聰穎。因為我們假定，值得稱讚的東西或是德性，或是它的效用，這些不是活動，而是具有它們的活動。既然智力的德性涉及理性，那麼，它們就屬於作為具有理性而主宰靈魂的那個靈魂的理性部分；相反，倫理的德性則屬於那個雖無理性，但本性上能追隨具有理性的那個部分的部分；因為我們在述說某人的道德性質時，不說他是智慧的或聰明的，而說他是溫文爾雅的或魯莽暴躁的。
此後，我們必須首先考察倫理德性，說明它是什麼，它的部分有何性質（因為不得不進到這個問題上來），以及它由什麼生成。我們的探討必須採用一切人在研究其他某個問題時所使用的方法，所以，我們必須藉助真實但不清楚的說明，力圖得到既真實又清楚的結論。因為我們現在處於這樣的狀況：仿佛我們知道健康是身體的最佳狀態，科里斯柯斯是市場上最黑的人；其實，我們並不知道這每件事是什麼，但為了通曉它們的本性，處於這種狀況是值得的。——那麼，首先，假定最佳狀況是由最好的方式產生的，關於每物的最好行為源出於每物的德性，例如，好的體質源於最好的鍛煉和食物，而最好的行動又源於好的體質。再者，每一狀態是被在某種意義上適應的相同東西所生成和毀滅的，正如健康被食物、鍛煉和氣候生成與毀滅一樣。從歸納來看，這些是很清楚的。因此，德性也是被靈魂中最好的運動所生成的這種性質的狀況，而且，從它之中，產生出靈魂最好的活動和激情；它在一種意義上被相同的東西生成，在另一種意義上被相同的東西毀滅；它對它們的用處被相同的東西增加和減損，並使對它們處於最佳狀態。好和壞與愉快和痛苦相關，這可以得到證明；因為疾病的修整是通過相反面而產生療效的，正如其他情形通過這些一樣。
【2】 所以很清楚，倫理上的德性與愉快和痛苦相關。既然倫理特性（正如它的名稱所表明的）是從習慣中衍生出來的，而且，由於某種方式的經常運動，並非天賦的東西被訓練成能夠習慣的，成為能動的（但在非生物中，我們沒有看到這種情形，因為即使你一萬次地朝上拋石頭，它也不會向上，除非由於強制），那麼，假定倫理特性就是這樣的，即依據占主宰地位的理智，能夠追隨理智的靈魂的性質。我們必須說明具有這類性質的那部分靈魂是什麼。它是關於激情能力的，依據這種能力，人才被說成有某種激情；它也是關於這種狀態的，依據這種狀態，人們才被說成有對於激情的那類性質，因為或者以某種方式承受，或者不承受。
此後（以前也已經討論過），要對激情、能力和狀態進行區分。所謂激情，我指的是諸如憤怒、恐懼、羞恥、欲望等等，一般而言，指就其自身經常伴有感性的快樂或痛苦的那些體驗；沒有性質依賴於它們〔它們只是承受〕，但性質依賴於能力。所謂能力，我指的是，正是依據它們，人們的活動才按照激情而被稱呼，例如易怒的、冷漠的、好色的、害羞的、無恥的。而狀態，則是這些能力理智地、或相反地屬於我們的原因，例如勇敢、節制、怯懦、放縱。
【3】 作出了這些區分之後，我們必須注意到，在一切連續而又可分的東西中，都存在著過度、不足和中庸。而且，它們或者彼此相關，或者與我們相關，例如，在體育中，在醫學中，在建築中，在航行中，以及在任何種類的行為中，都既有知識的又有非知識的東西，既有技藝的又有非技藝的東西；因為運動是連續的，而行為就是運動。在所有的這些場合中，與我們相關的中庸是最好的，因為它是作為知識和理智而在指導我們。它也處處造成最好的狀態。這一點，通過歸納和推理是很清楚的。因為相反的雙方彼此毀損，而端點的兩極既彼此相反，又與中點相反，既然相對於某一端而言，中點就是另一端，例如，相對於小於，等於就是大於，但相對於大於，等於則是小於。所以，倫理的德性必然與中庸相關，而且就是某種中庸。因此，我們必須留意中庸德性的性質是什麼，它又與什麼性質的中庸相關。下面，以例證的方式把每一個都列出說明，並藉助表欄來研究：
易怒 無怒 溫和
魯莽 怯懦 勇敢
無恥 羞怯 謙謹
放蕩 冷漠 節制
忌妒 （無名稱） 義憤
牟利 吃虧 公平
揮霍 吝嗇 慷慨
虛誇 謙卑 真誠
諂媚 傲慢 友愛
卑屈 頑固 高尚
嬌柔 病態 堅韌
自誇 自卑 大度
放縱 小氣 大方
狡詐 天真 明智
這些以及諸如此類的其他性質，都是出現在靈魂中的，它們各各得到自己的名稱，有些源於過度，有些出於不及。因為如果有人比他應該的更多、更快地動怒，或對人比他應該的更多地撒野，他就是易怒的；相反，如果有人對該發怒的人，在該發怒的時候，也該採用發怒的方式時而缺少怒氣，那他就是無怒的。如果在該怕的事情，該怕的時候，該採用懼怕的方式上而不怕，他就是魯莽之人；反之，對不應怕的事情，在不應怕的時候，該採用不應怕的方式時反而懼怕起來的人，則為怯懦。同樣，屈服於欲望，且在一切可能的方面都過度的人是放蕩；而缺少欲望，對美好的、符合本性的欲望也不企求，而是如石頭一般無激情的人則是冷漠。絞盡腦汁從一切渠道賺錢的人是牟利者；不從任何渠道，或只從極少渠道掙錢的人則是吃虧者。吹噓自己比實際具有更多的人是虛誇；假裝自己比實際擁有更少的人則為謙卑。多於恰當接觸地套近乎是諂媚，少於的則是傲慢。太多的給人愉悅是卑屈，過少的或不情願的又是頑固。再者，不能忍耐痛苦，即使是對他有好處的痛苦也不能忍耐的人叫嬌柔；能同樣地忍受一切痛苦的人嚴格說來沒有名稱，但可以比喻性地稱之為硬漢、能忍者和病態。把自己的價值估計過高者為自誇，估計太低者為自卑。再者，在一切方面花費過量為放縱，在一切方面開銷不足則是小氣。小氣鬼和夸富的人也如此，因為後者超過了適度，前者則不足適度。狡詐之徒不惜一切手段從一切渠道牟利，但天真之人連正常渠道也不涉足。忌妒在於看到超出應當的經常的幸運時所感到的痛苦，因為即使對該當幸運的人，也有人因忌妒而痛苦；相反的性格沒有確定的名稱，但指的是這樣的人：即使對別人不該有的幸運，他也表現得無所謂，極端地不痛苦，而是容易接受，正如貪吃的人對於食物一樣，但相反的人基於忌妒則是沉不住氣的。——每種情形的特定關係並非由於偶性，這樣的界定純屬多餘之舉；因為沒有一門知識（無論是理論性的，還是創製性的）會在說明和實踐中使用這種附加的東西，這種附加是針對邏輯上的詭辯技巧的。那麼，就把上述這些作為簡單的定義吧，在我們說明了與此相反的狀態時，就會使這些定義更準確些。
然而，根據在過度方面的時間、程度、以及與引起這些性質的對象之關係的不同，這些性質本身又有不同種類的名稱。我的意思是，例如，迅速發怒是比他應該的更快，暴躁與易怒是比他應該的更多，辛辣在於有嘲弄的秉性，狂暴和尖刻則是對引他生氣者的報復。貪吃者、狂飲徒和酒鬼的得名則源於他們有一種反乎理智的、迷戀某種飲食的癖性。
不應忘記，上述的有些缺陷是不能視為行為方式上的，如果該方式被認作是激情過度的話。例如，不能因為某人與已婚婦女的交往比應該的次數更多而被稱為姦夫（因為「更多」不適於這裡的情形），但通姦本身是錯誤的，因為激情與這種行為被一起表述。強暴的行為也如此。因此，人們進行抗辯，他們承認交往，但否認通姦，因為他們的行為是無知的或被迫的；他們承認實施了打擊，但不承認是強暴。在諸如此類的其他問題上，他們也同樣抗辯。
【4】 在闡述了這些之後，接下來我們必須說明，既然靈魂有兩部分，德性也相應地有區分，具有理智的那些是理智德性，其活動是真理，或者是關於事物性質的，或者是關於種類的；另一些則不具有理智，而是欲望（因為如果靈魂可分為部分，那麼，並非每個部分都是欲望）。所以，必然地，由於追求和避免某種快樂和痛苦，道德性質就有好有壞。從我們對激情、能力和狀態的分類中，這一點是很清楚的。因為能力和狀態都是關於激情的，而激情則被快樂和痛苦所區分。所以，由於這些理由，也由於前面已經設立的假定，可以得出：一切倫理的德性都與快樂和痛苦有關。因為每個靈魂都被這樣的東西影響而在本性上變得更壞或更好，正是相對於和相關於這些，才有這種狀態。但是，我們說，人是由於快樂和痛苦而壞的，因為或者他們追求或避免的是不應當的快樂和痛苦，或者採用了不應當的方式。因此，一切人都會輕而易舉地把德性定義為對快樂和痛苦的無動於衷與鎮定自若，而把惡行視為源於相反的性質。
【5】 既然我們已經假定，德性是這樣一種品質，從它出發，人們可以進行最好的行為，依據它，人們會處於關於最好事物的最好排列次序，而最好和最善乃是依照正確理智的東西，這就是處於過度與不及之間的、與我們相關的中庸，那麼，就必然會得出：倫理的德性是每一個體自身的中庸，且與在快樂和痛苦之中，以及快樂和痛苦的東西之中的中間狀態相關。中庸有時在快樂中（因為這裡也有過度與不及），有時在痛苦中，有時則在兩者中。因為在愉悅的感受上過度的人在快樂中就會過度，相反，在痛楚的感受上過度的人則會在痛苦中過度，而這又或者是絕對的，或者是相對於某種標準而言的，例如，當他比多數人更甚時。反之，善者則以應當為標準。——但是，既然有某種這樣的狀態，從這種性質的狀態出發，它的具有者會在對同一對象的行為中有時容許過度，有時又容許不及，那麼，必然地，只要這些行為彼此相反，且與中庸相反，引起它們的狀態也就會彼此相反，且與德性相反。
有時，所有的這些對立面都更清楚，有時是過度方面的，有時則是不及方面的。這種矛盾的原因是，對中庸的不相等或相似並非總是在相同的方面，而是可能有時從過度方面，有時從不及方面向中庸變化得更快，而且，離得愈遠的人似乎愈相反。例如，在肉體方面，就鍛煉而言，過度比不及更利於健康，也離中庸近些，但就飲食而言，不及則比過度更好。所以，在這些利於訓練的選擇狀態中，兩種選擇行為各自表現出對健康的不同益處，在一種情形下是精力過剩的人，在另一種情形下是有節制的人；與適度和理智相反的，在一種情形下是精力不濟的人，而不是兩者，在另一種情形下是貪吃者，而不是飢餓者。其所以出現這種結局，是因為從一開始，我們的本性就不是在對一切同樣的方式上與中庸背離的，而是在鍛煉上我們太少，在飲食上又過多。靈魂方面亦有同樣情形。我們把與中庸相反的東西設定為習慣的狀況，我們自己和大多數人都更多地傾向於此，而對另一方面，則猶如不存在似的被我們忽略了，它由於微小而不被感知。例如，我們設定易怒與溫和相反，暴躁與克制相反。然而，在溫和方面也有過度，譬如太輕率地化解冤讎，挨打時也不動氣，只不過有這種性質的人是少數，所有的人都更傾向於另一極端。因此，在氣頭上的人是不諂媚的。
既然我們已經列出了在不同情緒方面過度與不及狀態的一覽表，也列出了人們據此而有符合正確理智行為的那些相反狀態的一覽表（至於正確的理智是什麼，我們賴以說明中庸的標準是什麼的問題，須在後面再考察），那麼顯然，一切道德的善惡都與快樂和痛苦的過度或不及有關，而快樂和痛苦又生成於上述的那些狀態和激情。但是，最好的狀態是關於每一事物的中庸。因此很明顯，德性或全部是，或其中的有些是中庸。
【6】 現在，讓我們為後續的探討設定另一個本原。一切本質，就其本性而言，都是某種本原，因此，每個都能生出許多與自身同類的東西，例如，人生人，以及一般而言的動物生動物，植物生植物。此外，在動物中，只有人是某種行為的本原；因為我們不應說其他動物有行為。這樣的本原，作為運動的第一源泉，是在嚴格意義上被稱為本原或始點的，而且是最為恰當的，從它們出發，不可能推出其他的結論。神就是這樣的本原。但本原的嚴格意義不存在於不能運動的本原中，例如，不在數學本原中，雖然基於類比，我們也這樣說。因為如果數學中的本原被運動了，由它證明的一切也就會變化；當然，它們不會由於自身而變化，而是一個被另一個推翻，除了通過推翻假設，並由此證明以外。人是某種運動的本原；因為行為就是運動。但是，既然正如在其他問題上，本原是由於它而存在或生成的東西的原因一樣，我們也必須持像在證明方面一樣的看法。因為如果一個三角形的內角和等於兩直角，一個四邊形的內角和必然等於四個直角，那麼顯然，三角形的內角和等於兩直角就是這個事實的原因；假如三角形變化了，四邊形也就會變化，例如，如果三角形的內角和等於三個直角，四邊形的就等於六個，如果前者的是四個，後者的就會是八個；如果三角形沒變化，而是本來的那種性質，四邊形也就必然如此。
從《分析篇》中明顯可見，我們所說乃是必然的，但現在，除了上述這些之外，我們不能精確地否定或肯定任何東西。如果三角形具有的上述性質不再有其他原因，那麼，三角形就會是後續問題的某種本原和原因。所以，如果有些存在物可以具有與實際相反的性質，它們的本原也就必然有此類性質。因為從必然推出的結論也是必然的，雖然後續的東西可能會以相反方式出現。依賴人自身的問題許多都是這一類的，而人自身就是這類問題的根源。所以，很清楚，人是其本原和支配者的一切行為都可能發生或不發生，而且，它們的發生或不發生正是依賴他，至少對他能控制其存在或不存在的那些是如此。但是，依賴他的東西動作或不動作，他自己是它們的原因，而且，他是依賴他的東西的原因。既然善、惡以及源出於它們的行為有的受讚揚，有的遭譴責（因為讚揚和譴責不是針對出於必然、出於巧合或出於本性的東西，而是針對我們是其原因的東西；既然對於另一個人是其原因的東西，這一個人有權譴責或讚揚），那麼顯然，善和惡都與人自身是其行為的原因和本原的東西有關。因此，我們必須探討人自身是其行為原因和本原的東西的性質。我們大家都同意，每個人都是那些自覺的、依照選擇而進行的行為的原因，但對於不自覺的行為，自身不是原因。依照選擇而進行的一切，他都明白是自覺的。所以顯然，善和惡都應是自覺的。
【7】 因此，我們必須探討什麼是自願，什麼是不自願，什麼是選擇，既然善和惡要靠它們來定義。我們首先考察自願與不自願。似乎是這樣三種因素中的一種，即：或合乎欲望，或合乎選擇，或合乎理智，自願就是合乎其中之一，不自願則是反乎其中之一。但欲望又可進一步分為三種，即想望、衝動和欲求；所以，我們必須對這些作出區分。首先，我們考察合乎欲求的情形。
合乎欲求的一切似乎都是自願的。因為不自願的一切似乎都是強迫的，而強迫的事情和不得不動作或承受的一切都很痛苦，正如尤厄諾斯所說：
不得已而為之的一切要產生苦惱。
所以，如果某個行為是痛苦的，它就是強迫的，而如果它是強迫的，也就是痛苦的。反乎欲求的一切乃是痛苦的（因為欲求的乃是快樂），所以，它是強迫的，不自願的。因此，合乎欲求的是自願的；因為這兩種情形彼此相反。再者，一切邪惡會使人更不公正，而不能自制就似乎是邪惡。不能自制者的行為是依據欲求而反乎理智的，而當他依據欲求活動時，就表明他是不能自制的；所以，不能自制的人是依據欲求在行為，其行為是不公正的。但不公正的行為是自願的。因此，他會自願地行為，而依據欲求的行為就是自願的。如果人們變得不能自制，卻還會更公正，這的確荒謬。——從這些考察中，似乎表明，依照欲求行動的人是自願的；但從下面的事實來看，又有著相反的情形：某人自願做的一切，是他想望做的，而想望做的事情又是他自願做的，但是，沒有一個人想望他認為是惡的東西。然而，不能自制的人並沒做他想望的事，因為不能自制就是由於欲求而做出與他認為最好的東西相違背的事情；這樣，就得出了同一個人的行為既自願，同時又不自願的結論。但這是不可能的。此外，能自制者的行為是公正的，且比不能自制者的行為更為公正；因為自製是德性，德性使人更公正。當人反乎欲求、合乎理智地行動時，他就是能自制的。所以，如果公正的行為是自願的，正如不公正的行為一樣（因為這二者似乎都是自願的，而且，如果一方是自願的，另一方也就必然如此），而反乎欲求的行為是不自願的，那麼，同一個人就會既自願，同時又不自願地進行同一個行為。
同樣的論證也適於衝動。因為似乎有能自制的和不能自制的衝動，正如欲求的情形一樣，而且，反乎衝動的行為是痛苦的，壓抑是被迫的，所以，如果被迫的事情是不自願的，合乎衝動的一切就應是自願的。當赫拉克利特說到衝動的壓抑是痛苦的時，他似乎也看到了衝動的強大。他說：「與衝動作鬥爭是困難的，因為它以生命為代價換得。」如果不可能在行為的同一部分既自願，同時又不自願地做同一的事情，那麼，合乎想望做的事情就比合乎欲求和衝動做的事情更自願。證明這一點的是：我們在既不動怒，也不欲求的情況下自願地做了許多事情。
因此，剩下要考察的問題是，想望的行為和自願的行為是否同一。這也似乎是不可能的。因為我們假定，並且大家也認為，邪惡使人更不公正，而不能自制似乎就是某種邪惡。但是，相反的結論卻會從前面的假定中推出；因為沒有一個人想望他認為是惡的東西，然而，當他變得不能自制時，卻在進行這種行為。所以，如果做不公正的事情是自願的，而自願乃是依照想望，那麼，當人變得不能自制時，他就將不再做不公正之事，而會比他變成不能自制之前更公正了。但這是不可能的。所以很明顯，自願的行為不是依據欲望的，不自願的行為也不是違背欲望的。
【8】 再者，從下面的考察也會明白：自願的行為不是依照選擇的。因為已經證明，與其說依照想望的行為不是不自願的，還不如說一切想望的都是自願的；雖然只是證明了：人可能自願地做並不想望的事情。我們想望的許多事情是突然做出的，但無人做出突然的選擇。
但是，如果正像我們所說的，自願必然是這三種因素之一——或按照欲望，或按照選擇，或按照理智——，而它又不是前面兩種，那麼，剩下的就是，自願存在於按照理智的行為中。再者，讓我們把論證再深入一步，以結束關於自願和不自願的規定。被迫的和不被迫的動作似乎均與上述的語詞有關；因為我們說，被迫的事情是不自願的，每一不自願的事情是被迫的。所以，我們必須首先考察「被迫」是什麼，它與自願和不自願有何關係。在行為方面，被迫的和必然的、被迫和必然，似乎是與自願和信服相對立的。在非生物方面，我們也使用一般意義上的被迫和必然的說法；因為我們說，石頭朝上移動、火向下移動乃是被迫的和必然的，但當它們依照其本性及自身的傾向移動時，就不是由於被迫的了，——當然，還不能稱作自願的移動，這種相反的情形沒有名稱；但當它們反乎本性地移動時，我們就說是被迫的。在植物和動物方面，情形亦如此；當某個反乎它們自身傾向的東西從外面運動它們時，我們發現，它們中的許多就被迫地承受和動作。在非生物中，運動的本原是單純的，但在生物中，則是眾多的；因為欲望和理智並非總是協調一致。所以，在其他動物方面，被迫運動的原因是單純的，正如在非生物方面一樣（因為它們不具有彼此相反的理智和欲望，而是單靠欲望生活）；但在人之中，卻存在著二者，即存在於我們把行為歸於它的某種年齡中（因為我們不說嬰孩有行為，也不說野獸有，只說已具備了由於理智的行為能力的人有）。被迫的行為似乎全是痛苦的，沒有一個被迫的動作有快樂。因此，關於能自制者和不能自制者的問題，出現了許多爭論。因為他們每方在行為時，自身都有相反的傾向，所以，他們說，能自制者被迫把自己從快樂的欲求中拖走（因為在他把自己拖走以抵抗欲望時，他是痛苦的），而不能自制者卻被迫反乎理智。但是，後一種人感到的痛苦似乎要少些，因為欲求的是快樂，而他愉快地順從了欲求；所以，不能自制者的行為更多的是自願，而不是被迫，因為它不痛苦。信服與被迫和必然相反，能自制者朝著他已信服了的東西，不靠強迫而是自願地奮然前行。反之，欲求則是無信服地導引，因為它未分有理智。那麼，這就說明了，只有這些人才似乎是被迫地和不能自制地動作，而且也說明了所以如此的原因，即他們的行為與被迫的行為有某種類似之處。正因如此，我們才說，被迫的行為也出現在非生物方面。但是，如若有人要在這個定義中添進附加的東西，那麼，這個說明就會遭到批駁了。因為只有在某個反乎它自身傾向的外在動因使它運動或靜止時，我們才說它是被迫行為的；如果沒有這外在的動因，就不是被迫的。但在能自制者和不能自制者中，導引他們的自身傾向是內在的（因為他們具有兩種趨向），所以，由於這些，他們的行為不會是被迫的，而是自願的；也不會是必然的，因為我們所謂的必然，指的是反乎其內在趨向的、阻礙或運動人的外在本原，正如假若有人用甲的手來打乙，甲的意願和欲望都抵抗一樣；相反，如果本原是內在的，就不是被迫。此外，快樂與痛苦都存在於二者之中；因為能自制的人在反乎欲求而行為時，確實感到痛苦，但也享受源於希望的快樂，即，他以後會有益處，或者他現在就有了健康的益處，相反，不能自制的人享受到了由於不能自制而欲求的樂趣，但也感到了源於預料的痛苦和苦惱，因為他認為會做壞。所以，說每種人都在做被迫的事情是有道理的，有時候，人人都在不自願地行為，只不過有的由於欲望，有的由於理智；因為欲望和理智是分離的，彼此相互排斥。因此，人們將此情形從這裡移入作為整體的靈魂中，因為他們看到了，在靈魂中也有某種類似的性質。在靈魂的部分方面，可以這樣說，但作為整體的靈魂，無論是能自制者的，還是不能自制者的，都是自願行為，無一行為是被迫的；但是，其中的某一部分會這樣，既然在本性上，我們具有二者。因為理智在本性上屬於靈魂，只要允許而不是廢止生長，它就會存在於其中；欲求也本性地屬於靈魂，因為從一出生，它就直接伴隨著我們，並存在於我們之中。這些差不多是兩種我們據以定義本性的東西：它或是一旦出生，就直接伴隨著每個人的東西，或是只要允許生長一直進行，就註定要給予我們的東西，譬如白髮、衰老以及諸如此類的其他東西。所以，這兩種人的行為各自都在某種意義上不合乎本性，但籠而統之地說，各自又都合乎本性，雖然不是同樣意義的本性。關於能自制者與不能自制者的疑難就是這些：或者兩種人都是，或者其中的一種人是被迫地行為，所以，他們或是不自願的，或是既自願同時又被迫地行為，而如果被迫地行為就是不自願，那麼，既自願同時又不自願的行為呢？這些疑難是如何出現的，從上面所述已相當明顯。
在另一方面，人們又被說成是被迫地和必然地行為，理智與欲求之間沒有區別，即在進行他們認為是痛苦和邪惡的行為，但如果不這樣做，就會招致鞭打、監禁或處死時；在這種場合，他們說，他們的行為是必然的。或者不是這樣，而是一切人的動作本身都是自願的，因為他們本來可以不那樣動作，而是甘心承受。再者，有人或許會說，有些行為是自願的，有些不是。因為在這類行為的出現或不出現要取決於行為者自身的場合，即使他進行的是不想進行的行為，也是自願的，而不是被迫的；但是，在這類行為的出現或不出現並不取決於行為者的場合，他在某種意義上就是被迫行為，雖然不是絕對意義上的，因為他沒有選擇他行為的那個東西本身，而是為著它；既然在這些場合中，有著某種區別。因為，假如某人在捉迷藏時，為了不被另一個人抓住而將其殺死，而他又辯解說，這是被迫的和必然的，因為假若他不這樣做，就必定會承受更大的和更痛苦的邪惡，那麼，這是荒謬的。因為只有在他為了善，或為了避免更大的惡而進行某種惡的行為時，他這樣的行為才是必然的、被迫的，或不是出於本性的，也不是自願的；既然這樣的行為不是取決於他自身。所以，許多人把性愛、某些憤怒和自然的東西當成不情願的，因為它們的力量不能為本性所駕馭；而且，我們也將其作為迫使本性的自然力量予以諒解。如果某人的行為避免了劇烈的痛苦，而不是避免了輕微的痛苦，一般而言，如果他的行為避免了痛苦，而不是得到了快樂，那麼，這種行為就被認為更是被迫的和不自願的。因為取決於他自身的東西（整個論證都通向這一點）就是他的本性能夠擔當的東西；他的本性不能擔當的東西，以及不是他本性慾求或理智的東西，是不取決於他自身的。因此，雖然有靈感的人和預言者進行的是思想的活動，但我們並不斷言說他們之所說、做他們之所做是取決於他們自身。我們也不斷言他們做的是由於欲求。所以，有些思想和激情，或者依據這種思想和理智的行為，並不取決於我們，而是正如費洛勞斯[1]所說，有些「邏各斯」是我們駕馭不了的。
因此，如果必須要把自願和不自願看作與被迫相關的話，那麼，就把這一點作為區別吧（因為造成最大妨礙的人……[2]自願的事情，當作被迫的行為，但是自願的）。
【9】 既然這個問題有了結果，既然自願不能靠欲望和選擇來定義，那麼，剩下的就是，它只能被定義為基於思想的東西。自願似乎與不自願相反，而且，知道被行為者、手段或何所為的行為（因為有時，行為人雖然知道被行為者是他父親，但不是想要殺死他，而是想救他，正如伯利亞斯的女兒們做的那樣；或者，雖然知道喝的那東西是飲料，但當成了春藥或美酒，實際上，那是毒藥）也似乎與不知道被行為者、手段和對象（是由於無知，而不是由於偶性）的行為相反。由於不知道被行為者、手段和對象而進行的行為是不自願的。因此，與它相反的行為是自願的。並非無知，且是由於自身而進行的行為（如果不行為，也是取決於自身的）必然是自願的，而且，自願也正是如此；但無知且由於無知而進行的行為則是不自願的。然而，既然知識和通曉有兩層含義，一是具有知識，二是使用知識，那麼，把具有但不使用知識的人說成無知在一種意義上是公正的，在另一種意義上就不公正，例如，假若他沒使用知識是由於疏忽。某人因不具有知識而受譴責也一樣，假如它是容易的或必然的，而他又由於疏忽、快樂或痛苦而不具有它的話。所以，必須把這些加到定義上去。
【10】 讓我們接著來討論選擇，首先提出關於它的不同疑難問題。因為有人或許會問：它本性上屬於哪一種類？應把它置於何種性質的東西中？自願和選擇是不同的呢還是相同的？尤其是，有些探討者的說法似乎在理，他們認為，選擇應該是二者之一，即或是意見，或是欲望；因為這二者顯得伴隨著它。顯然，它不是欲望；因為否則，它就會或是想望，或是欲求，或是衝動了；因為假如沒有體驗過這某一種情感，是無人慾望什麼的。儘管衝動和欲求也屬於野獸，但選擇不屬於。再者，這二者所屬的人，也常常無衝動和欲求地在進行選擇；一旦他們處在這些情感的影響中時，就不是選擇，而是固執。再者，欲求和衝動並不總是跟隨痛苦，我們經常是在無痛苦的選擇。想望和選擇也不同一；因為人們想望明知不可能的有些東西，例如，想統治一切人，也想永生不死，但是，沒有一個人選擇不可能的事情，除非是不知道；一般說來，也不選擇雖然可能，但認為做與不做均不取決於自己的事情。所以很明顯，選擇的必然是某種能取決於自身的東西。同樣明顯的是，選擇不是意見，也不是某人單純地認為的某物；因為選擇的是某種取決於自身的東西，而我們以為，許多事情是並不取決於我們自身的，例如對角線不可通約。再者，選擇無真假。選擇也不是使我們認為應該做或不做某事的、取決於我們自身的實際問題的意見。這個論證，對於意見和想望是共同適用的。因為沒有一個人選擇目的，而是選擇達到目的的手段。我的意思是，例如，無人選擇健康，而是選擇為了健康的散步或靜坐，無人選擇幸福，而是選擇為了幸福的掙錢或投機；一般而言，選擇者總是要明白選擇的是什麼和為了什麼，後者是選擇他物所為了的東西，前者則是為了他物而選擇的東西。但是，人想望的東西主要是目的，認為應該有健康和幸福。所以，從這些論述清楚可見，選擇不同於意見和想望。因為想望和意見尤其適用於目的，但選擇則不是這樣。
選擇既不是想望，也不是意見和簡單的判斷，這是很明顯的了。但是，它與這些的區別是什麼？又如何與自願相關？對這些問題的回答也同時會使我們明白選擇是什麼。在能夠存在，也能夠不存在的東西中，有些是可能想望到的，有些則不可能。因為有些東西雖既能存在，也能不存在，但它們的生成卻不取決於我們，而是有些由於自然，有些由於另外的原因而生成；對於這些東西，沒一個人試圖想望，除非是無知。但對於另一些東西，不僅可能存在和不存在，而且也為人們所想望；這些乃是行為與否能取決於我們自身的東西。因此，我們不想望印度的事情，也不想望圓何以能成方；因為前一類事情不取決於我們，選擇的和可行的東西雖然取決於我們，但圓成方的問題根本就不是可行的（因而很明顯，選擇不是單純的意見）。然而，也並不選擇取決於我們的一切行為。因此，或許有人會提出疑問：為什麼醫生想望他們知識領域的事情，而文法家卻不呢？其原因是，差錯會以兩種方式發生（因為當做某事時，差錯或者出在推理上，或者出在感覺方面），在醫學中，兩種差錯都可能出現，而在文法中，差錯只出在感覺和行為方面。如要考察這類問題，將會趨於無限。既然選擇既不分別是意見和想望，也不是二者（因為沒有一個人突然地選擇，雖然他認為應該選擇，也想望選擇），那麼，它是源出於二者的；因為二者都屬於進行選擇的人。但是，我們必須考察選擇如何源出於二者。在某種意義上，「選擇」這個詞本身就表明了。因為選擇雖是揀取，但不是簡單的揀取，而是在另一物面前揀取某物；如無斟酌與思考，這是不可能的。因此，選擇源出於思考過的意見。
沒人去思考目的（因為對每個人來說，這已是固定了的），而是思考達到目的的手段：與目的相連的手段是甲還是乙；如果手段已被確定，又如何實現。我們全都要思考這一點，直到生成過程的起點回到我們自身。如果沒有一個人的選擇是無準備的，不思考其行為是好還是壞的，如果在既能存在又能不存在的、對於目的的東西中，人們思考的是取決於我們自身的事物，那麼顯然，選擇就是取決於自身的、思考過的欲望。因為我們全都思考我們選擇的東西，但並不選擇我們思考過的一切東西。我稱欲望為思考過的，是指思考是欲望的本原和原因，而且，正由於思考，人才有欲望。因此，選擇不存在於其他動物中，即使是人，也並非在任何年齡、任何條件下都有選擇；因為沒有思考，也就沒有「由於什麼」的判斷；雖然這並不妨礙許多人可能有做或不做某事的意見，但他們的意見卻不是由於理智的。因為靈魂的思考乃是沉思某種原因，而「何所為」就是一種原因；因為，原因雖然指由於什麼，但我們尤其把某物存在或生成的何所為說成是原因，例如，走路的原因是弄到東西，如果走路是為了弄到東西的話。因此，無固定目標的人是不愛思考的。所以，既然如若某人從事或避開做與不做都取決於他自身的事情是由於自身，而不是由於無知，他的從事或避開是自願的，但我們卻是既無深思熟慮，也不事先謀劃地做許多這樣的事情，那麼，必然地，雖然被選擇過的一切是自願的，但自願的卻並非是被選擇過的，而且，雖然按照選擇的一切是自願的，但自願的卻並非全都是按照選擇的。同時，從這些論證也清楚可見，在被立法者們界定的東西中，雖然有些是不自願的，有些是自願的，有些則是出於預先謀劃的，但全都做得很好；因為即使他們做得不十分準確，至少也是在某種意義上接近了真理。但關於這些，我們將在對公正的考察中說明。那麼顯然，選擇不是簡單的想望，也不是意見，而是意見加欲望，當然，是在它們作為結論從思考中得出時。
既然思考者總是為了什麼而思考，而且，思考者總要盯著某個目標，對著它來觀察有利的東西，無人思考目的，但這只是始點和假定，正如在理論知識中的假定一樣（關於這些問題，我們已在本文開頭粗略地說過了，在《分析篇》中更是詳細討論過）。每個人的探討，無論是否有技藝，都是關於達到目的的手段的，例如，當他們思考戰爭的問題時，就要考慮是否參戰。但是，「何所由」的問題更要出發於一個在先的問題，即「何所為」，例如，我們所為的碰巧是財富、快樂或諸如此類的其他什麼。如果從目的出發來思考，思考者就會思考什麼能使目的達於他自身，或他如何能達到目的。但目的在本性上總是善的，人們只是部分性地思考（例如，醫生思考的是是否要給藥，指揮官思考的是在何處安營紮寨），對他們來說，絕對好的目的是善，但反乎自然的和由於曲解的目的不是善，而只顯得是善。其原因是，有些東西不能被用於與本性趨向不同的另物，例如視覺；因為不能看到不可見的東西，也不能聽到聽不到的東西。但從知識出發，卻能使我們做不屬於該知識的事情。因為健康和疾病不是在同樣的意義上屬於同一門知識，而是相反，健康屬於它是合乎本性的，疾病則是反乎本性的。同樣，善的想望是合乎本性的，惡的想望則反乎本性，而且，人合乎本性地想望善，但反乎本性地和由於曲解地想望惡。
但是，每物的毀敗和曲解不是趨於任意方向，而是趨於反面和中間狀態。因為不會超出這些問題，既然即使是謬誤，也不趨於任意方向，而是趨於有反面的東西的反面，而且是趨於依據該門知識，是其反面的那些反面。因此，謬誤和選擇必然是從中間狀態出發達於反面的（中間狀態的反面是過多和過少），——原因是快樂與痛苦；因為情形就是如此，所以，對於靈魂來說，快樂就顯得是善，越快樂就越善，痛苦則顯得是惡，越痛苦就越惡。因此，從這些也明顯可見，德性和邪惡是與快樂和痛苦有關的；因為它們與選擇的對象相關，而選擇與善和惡，以及與顯得是善和惡的東西相關，並且，快樂和痛苦在本性上就是這類東西。
那麼，必然可以得出，既然倫理的德性自身是某種中庸，且完全與快樂和痛苦相關，而邪惡是在過度與不及之中，且與德性相關的東西一樣，那麼，倫理的德性就是選擇一種相關於我們的、在快樂和痛苦中的中庸品質，依據它，感受到快樂或痛苦的人被說成具有某種道德性質（因為只喜歡甘甜或辛辣味道的人就不被稱為具有某種道德性質）。
【11】 在作出這些區分後，讓我們來說明這個問題：德性是使選擇恰當、目的正確，以便人們為了正確的目的而選擇呢，還是如某些人所說的，是使理智正確。這是自製，因為它使理智不致於喪失；而德性和自製是不同的。但我們必須在後面才討論這些，既然那些認為德性使理智正確的人，其行為有這個原因，即：自製有此類性質，自製是值得稱讚的。提出這個引言性問題後，讓我們接著說明。因為目標可能正確，但在達於目標的手段上可能出錯；反過來，目標可能出錯，但達於目標的手段可能正確；而且，二者都可能出錯。那麼，德性是造成目標呢，還是達於目標的手段？我們主張是目標，因為它不是推導和理智的問題，而是要被假定為起點。因為醫生並不看重人們是否應該健康，而是是否應當散步，教練也不看重人們是否應有好的體質，而是是否有格鬥的精神。同樣，沒有一門其他技藝看重目的。因為正如在理論知識中，假定是起點一樣，在創製知識中，目的是起點和假定。例如，既然需要甲才能有健康，那麼，如果是健康的，甲就必然存在，正如在幾何學中，如果三角形的角等於兩直角，那麼，該三角形必然如此。因此，目的是思想的起點，而思想的終點則是行為的起點。如果在一切正確的行為中，理智或德性是原因，而且，如果理智不是原因，那麼，目的（但不是達到目的的手段）的正確就是由於德性。目的是「所為」的東西；因為對什麼的一切選擇都是為了什麼的。所為的東西是中介，德性通過選擇而成為它的原因；但選擇的不是它，而是為了它的事物。雖然遭遇這些為了目的而必須做的事情屬於另外的能力，但對選擇目的的正確來說，德性是原因。正因如此，從一個人的選擇中，我們就能判斷其性質，當然，是從他的行為所為了的目的中，而不是從他的行為本身中。同樣，邪惡也造成選擇，只不過是為了相反的目的。所以，如果一個人能取決於自身地做高尚之事，不做卑賤之事，但他卻進行了相反的選擇，那麼顯然，這個人就不是好人。所以，德性與邪惡都必然是自願的；因為做壞事沒有任何必然性的強制。由此可見，邪惡該受譴責，德性當被讚頌。因為不自願的卑賤與邪惡不受譴責，不自願的善也不被讚頌，但如果是自願的，就應當被褒貶。再者，我們讚頌或譴責的一切人，主要是看他們的選擇，而不是活動（雖然活動比德性更有價值），原因在於，人們在強制條件下可能會做壞事情，但無人選擇它們。再者，只是由於不容易看穿人們選擇的性質，我們才因此而被迫地從他的活動來判斷他的性質。所以，雖然活動更有價值，但選擇更應受讚揚。這個結論，不僅是從我們的假定中推出的，而且也與觀察的現象一致。
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注釋
[1] 費洛勞斯（Philolaos），與蘇格拉底同時代的畢達戈拉斯學派哲學家。
[2] 原文有空缺。