優台謨倫理學 · 第一卷

【1】 那個在德洛斯（Delos）就神的界域問題發表過自己見解的人，于勒托斯神廟的入口處題了一則銘文，他在其中作了區分，認為善、美和快樂並不全為同一事物的屬性。他這樣寫道： 最美的最公正，最善的是健康， 一切之中最快樂的， 乃是滿足各人之欲望。 但我們自己卻不同意這種看法；因為幸福才是一切之中最美的，最善的，也是最快樂的。 關於每一行為和每類自然物，都有許多爭論不休而又需要考察的觀點，其中，有些只與知識相關，有些則是關於事物的獲得及其行為方式的。關於那些只涉及理論哲學的觀點，我們必須在適於那種討論的恰當的時候來說明。但是首先，我們必須考察好的生活存在於什麼之中，又如何才能獲得，無論一切號稱吉星高照的人所獲之幸福是由於自然（正如人的高度和膚色不同一樣）、由於學習（幸福似乎是一門知識）、亦或是由於訓練（因為人們的許多習性既不是靠自然，也不是靠學習，而是因習慣形成的，壞習性由於壞習慣，好習性由於好習慣）。或者，全都不是由於這些，而是另外兩種方式之一，即要麼像有些人靠了仙女和諸神的庇佑而走運一樣，是通過某種神力的影響，猶如受到感應，要麼是靠運氣？（因為許多人宣稱，幸福與幸運是同一的。） 那麼，人之所以有幸福，是由於上述這所有的原因，或由於其中的某些或某一個，這是很明顯的。因為幾乎所有事情的生成都歸於這些本原（因為源於思想的一切行為，都應包括到源於知識的行為中）。幸福和富足、美好的生活主要地似應存在於被認為是最值得想望的三種東西中；因為有些人說最大的善是明智，有些人說是德性，還有些人則斷言是快樂。有些人還就它們對於幸福的重要性發生爭論，宣稱一種比另一種對幸福的意義更大，有些主張明智與德性相比是更大的善，有些以為德性比明智更善，還有些則宣稱快樂比這二者都更是善；有些認為幸福的生活源於這所有的因素，有些認為源於其中的二者，還有些人則認為只存在於其中的某一種因素中。 【2】 關於這些問題，必須明了。每一個能按照自己的選擇而生活的人，都應確立其美好生活的目標，——或是榮華，或是名望，或是財富，或是教養，他進行的一切行為，都應朝向這個目標（既然不與某種目的相關的生活是極其愚蠢的標誌）。所以，我們首先尤其必須既不匆忙、也不輕率地規定，幸福生活存在於屬於我們的什麼東西之中，人們要獲得它，不可缺少的條件是些什麼。因為健康與健康的不可缺少的條件並不同一，其他許多事情也有同樣情形，所以，美好的生活與無此則不能有美好生活的那些條件亦不同一。在這些條件中，有些不是健康和生活所特有，而可以說是為一切狀況和行為所共有，例如，如若沒有呼吸、睡醒，或不分有運動，我們就根本不會有善與惡；相反，有些則更為每類自然物所特有，例如，對於好的體質而言，吃飯與飯後散步和上述的條件相比，並不同樣特有。不可忽視這些東西，因為它們是在關於幸福是什麼以及由於什麼而產生的問題上爭論的原因；因為有些人把幸福不可缺少的條件認作是幸福的部分。 【3】 沒必要考察所有人提出的關於幸福的所有觀點。因為孩童、病人和瘋子也會對此有許多看法，但有思想的人決不會與之計較，因為這些人不需要道理，而是有些在歲月流逝中變化，有些靠醫學或政治的整治——因為藥品也是一種整治，不亞於鞭打。同樣，也無須考察大眾的看法，因為他們隨意地談論幾乎所有的事情，尤其是關於幸福。我們只應考察賢哲們的觀點；因為把理論運用於不需要理論、而需要經驗的人乃是荒謬的。但是，既然每一課題都有其特殊的疑難，那麼顯然，也有關於最好的生活和最好的存在方式的疑難。考察這些意見也有好處，因為對理論非難的反駁就是對理論本身的證明。 再者，不忽視這些問題也是有益的，這尤其是為了一切探討所指向的那些主題，即：從什麼出發，才有可能分有美好的生活（如果將其稱為極樂的至福會惹人不快的話），而且，為了這希望，我們或許可以得到每一種善。因為假如美好生活的出現靠碰運氣或靠自然，那麼，它就會是許多人的希望所不能企及的，既然它的獲得不是靠仔細關心，不在自己，也不靠他們的行為；但是，如果它的出現取決於個人自己及其具有某種性質的行為，那麼，善就會更普遍，也更神聖。其所以更普遍，是因為它或許能為更多的人所分有，更神聖則在於，幸福將會降臨於那些使自己及其行為都具有某種品質的人。 【4】 如若我們精心規定我們應當思考的幸福到底是什麼的話，多數紛爭和提出的疑難就會清楚，無論幸福是僅僅存在於具有某種品質的靈魂中，就像某些賢哲和較古的思想家們所主張的那樣，還是，雖然個人必須具有某種品質，但他的行為更必須具有某種品質。 生活方式的種類是各不相同的，有些並不奢望這種性質的幸福，而只是為了必要的東西才被追求，例如有關世俗的和工匠的技藝之類，以及有關事務之類（我所謂世俗的，指僅是為了聲望而被追求，所謂工匠的，指以穩定安寧和掙工錢為目的，而所謂事務的，則指關心市場與店鋪的買賣）。但是，還有三種導向幸福的東西，這就是我們在前面提到過的、人所具有的最大的三種善，即德性、明智和快樂。我們看到，也有三種一切人有機會選擇其生活的生活方式，即政治家的、哲學家的和享樂者的生活。其中，哲學家嚮往明智和對真理的思考，政治家關注高尚的行為（這些行為是源出於德性的），享樂者則追求肉體的快樂。因此，每個人把不同的人稱為幸福，正如前人所說過的。當克拉佐美尼的阿那克薩戈拉被人問及誰是最幸福的人時，他回答說：「你認為的那些人全都不是，他是一個你不能理解的人。」他之所以這樣回答，是因為他看到，在提問者看來，如果一個人沒有強壯、美麗或富足，是不配享有這幸福的稱號的，但他自己則似乎認為，只有無煩惱之苦、純潔公正地生活著，並共享著某種神聖思考的人，才是人們所謂的有至福之人。 【5】 關於許多其他事情，是不容易作出精確判斷的，其中，尤其困難的是人人都以為極其容易、人人都有看法的問題，即：在有生物中，什麼是最好的，而一旦得到，它將如何滿足人的欲望。因為有許多耗費生命的事件發生，如疾病、極度痛苦和風暴等；所以很明顯，假如讓人選擇，而不是聽天由命的話，由於這些原因，或許原本是可以更好一些的。此外，孩童時的生活是不值得想望的，因為沒一個有健全理智的人願意再回到那種狀態。再者，許多既無快樂，也無痛苦，或雖有快樂，但生活並不高雅的人得出了這樣的體驗：活著還不如不存在好。一般而言，假如某人把一切人所進行和遭遇到的，但又不是為了自身的目的而自覺進行和遭遇到的所有體驗匯集起來，並將其添加到無限歲月的存在中去的話，那麼，由於這些體驗，他興許更願選擇不活著，而不是活著。但是，假如抽去知、見或任何感覺提供給人的其他快樂，而又不追求飲食之樂和性愛之歡的話，那麼，人就不會有值得過的生活了，除非他是奴性十足之輩；因為很明顯，對於做這種選擇的人來說，生為野獸或人似乎沒有區別。無論如何，在埃及，被尊奉為「阿匹斯」（Apis）的公牛在這些方面要比許多君王放縱得多。同樣，也無人追求酣睡的快樂。因為，從第一天起一直到最後（譬如一千年或任意時間）都連續不斷地酣睡之人與植物的生命相比，有什麼區別呢？植物似乎分有這種類型的生活，就像胎兒一樣。因為胎兒從在母腹生成的第一刻起，就具有了本性，但卻是在睡眠中度過那所有的時日的。所以，從這些考察清楚可見，人並未真正懂得什麼是美好和生活中的善。 據說當有人向阿那克薩戈拉提出這類問題，並問人為了什麼要選擇生而不是不生時，他回答說：「為了思考天和宇宙的整個秩序」。因而他認為，為了某種知識的生活選擇才是有價值的；而那些稱頌薩達納帕洛斯、蘇巴里特的斯門杜里德或其他某些生活驕奢淫逸之徒為幸福的人，顯然全都是把幸福寄托在歡愉之上；但另外的某些人卻寧要源於德性的行為，而不願選擇明智或肉體的快樂；無論如何，有些人選擇這些不僅是為了聲譽，甚至並不打算贏得聲譽。但是，大多數政治家並不真正配享這個名稱；按真實狀況而言，他們不是政治家，因為政治家是為了自身目的而選擇高尚行為的人，但從事政治活動的大多數人則是為了金錢和利益。 由上所述可見，一切人都把幸福歸為三種生活方式，即政治的、哲學的和享樂的。其中，與肉體和享樂相關的那種快樂是什麼，有什麼性質，由於什麼而產生，是很清楚的，所以，我們沒必要去探尋它們的本性。我們應該探尋的是，它們是否與幸福相關連，又如何關連，而且，如果高尚的生活必應有某種快樂相伴隨，那麼，是否由這些來伴隨，或者，某些其他方式是否必然與這些共同；但是，這樣的快樂是不同的——由於它們，人們才有理由認為幸福的人生活得愉悅，而不僅僅是無痛苦。 然而，關於這些問題，我們必須留待後面去考察。這裡，讓我們首先討論德性與明智——它們各自的本性是什麼，它們自身或源於它們的行為是否是善的生活的一部分；既然即使不是所有的人，至少也是值得論述的那一切人都把它們與幸福連在了一起。 老年蘇格拉底認為，德性的知識乃是目的。他也探討什麼是公正、勇敢以及德性的每個部分。他的行為也很合理；因為他認為，一切德性都是知識，所以，認識公正與是公正乃是同時出現的；因為一旦我們學會了幾何學與建築術，我們也就是建築師和幾何學家了。因此，他雖然常常探討什麼是德性，但卻不追尋它如何產生，又從什麼之中產生。在理論知識方面，這樣做是對的，因為對於天文學、物理知識和幾何學來說，除了認識和思考作為這些知識之載體的事物的本性之外，沒有其他目的（雖然沒有什麼妨礙它們在偶性的意義上對於我們有許多必需的用途）。但是，創製知識的目的是不同於知識與認識的，例如，健康不同於醫學，好的秩序或者諸如此類的其他現象不同於政治學。固然，對每類高尚事物的認識本身也是高尚的，但關於德性，最有價值的不是知道它是什麼，而是認識它源出於什麼。因為我們的目的，不是想知道勇敢是什麼，而是要勇敢，不是知道公正是什麼，而是要公正，正如我們更想健康，而不是認識健康是什麼，更想具有良好的體質，而不是認識良好體質是什麼一樣。 【6】 關於所有的這些問題，我們必須把所見的現象用作證據和範例，去努力探討，以通過論證使其得到確認。最好的結局當然莫過於使所有的人都明白地贊同我們將要提出的看法，但如果不行，也應使一切人在某種意義上贊同。如果慢慢地變化，他們就會這樣做；因為每個人都有對於真理的某種特殊關係，我們必須以此為起點，給這些問題以某種證明，既然從真實但不清楚的說明開始，向前推進，就會得到清楚的說明，如果能總是用更為真實的知識來替換習慣的混亂說明的話。在每一探討中，哲學式說明的論證與非哲學式的論證是不同的。所以，不要以為在政治學中，這種不僅要使事物的「是什麼」清楚，而且還要使它的「為什麼」清楚的思考是多餘的。因為在每一探討中，這樣的思考才是哲學的方法。但是，這需要更多的審慎。因為有些人由於認為哲學家就是不信口雌黃，而是講究論證，所以，就常常不經意地提出一些與所論主題無關的論證，並說些無用的廢話（他們這樣做，有時是由於無知，有時則由於吹牛），因而，也就出現了這樣的結局：頗具經驗和行為能力的人反而被既不具有，也無能力具有建設性的或實踐的理智之輩所矇騙。這種情形之所以發生在他們身上，是由於缺少教育；因為在每個題目上，如不能判別出適於主題的論證和與主題無關的論證，就是缺少教育。分別判斷原因的論證和證明也有好處，這不僅由於前面所說過的，即：不要只完全留意通過論證得到的結論，還應經常地更加注意所見的現象（但現在，當人們無力挑出論證的毛病時，就被迫地相信已說過的話），而且也由於，雖然論證所證明的結論顯得是真實的，但常常並不是通過論證所斷定的那個原因。因為通過虛假可以證明真實，正如在《分析篇》中已經表明的[1]。 【7】 在說完這些引言性的話之後，讓我們先從第一個不清楚的表述（正如我們已說過的）開始談起，爾後，力圖找出什麼是幸福的清楚判斷。大家都同意，幸福是人最大的和最好的善（我們之所以說人，是因為或許有屬於某種其他更高級存在物的幸福，例如神的）；因為其本性比人低級的其他生物無一享有幸福的稱號。因為無論是馬、鳥、魚，還是在本性上不分有某種神聖性的其他名稱的存在物，都無幸福可言；但是，通過分有其他某些善的東西，其中有的有較好的生活，有的則較糟。 但是，我們必須在後面才來考察出現這種方式的情形。現在，我們要說明的是，在善中，有些屬於人類行為的範圍，有些則不屬於。之所以這樣說，是因為有些存在物完全不分有運動，所以，有些善的東西也不，而且，這些東西的本性或許是最好的。再有，有些東西雖然有行為，但只是比我們更好的存在物的行為。然而既然，「行為」有兩層含義（因為無論是我們行動之所為，還是為此而進行的行動，都與行為相聯繫。例如，我們所設定的行為既有健康和財富，也有為達到這些目的而進行的行動，譬如有益於健康的鍛煉，從事賺錢的買賣等），那麼顯然，就必須把幸福看作是人類行為的最好事情。 【8】 所以，我們必須考察什麼是最好，它有多少層含義。答案似乎主要地被包含在三種觀點中。因為人們說，一切之中最好的是善自身。善自身的屬性是：它是最初的善，其存在於其他東西之中是使它們為善的原因，而這兩種屬性均屬於善的理念。（我所謂的兩種屬性，既指它是最初的善，又指其存在於其他東西之中是使它們為善的原因。）因為善最真實地被這個理論所表述（其他東西是通過分有和相似於該理念而為善的），而且，它之所以是最初的善，是因為，如果被分有者毀滅，分有理念的事物也會被毀滅（它們靠了分有它而獲得名稱）；這是最初者與最後者的關係，所以，善的理念是善自身；因為它與分有者是分離的，正如其他理念一樣。 然而，對這種觀點的詳細考察必然屬於另一門理論性強得多的學科；因為既能反駁，同時又具普遍性的論證只有靠那門知識。如果非要在這裡概要地談談這些問題，那我們說，首先，不僅有善的、而且有任何其他東西的理念存在的斷言，只不過是一種邏輯上的和空洞的說法（不過，這已在與理論無關的討論中，也在哲學上的討論中多方面地考察過了）；其次，即使承認其他理念和善的理念是最好的，對於善的生活和對於行為也沒有任何用處。 因為「善」有多層含義，與「存在」的含義一樣多。因為「存在」一詞，正如在其他著作中已經區分過的，表示現在的「是什麼」、性質、數量、時間，此外，它還存在於被運動物和運動者中。而在這每一含義中，都能夠發現「善」：在實體中，是理性和神；在性質中，是公正；在數量中，是中庸；在時間中，是機會；在運動方面的例子，則有教與被教。所以，正如在我們剛提到的這些方面，「存在」不是某種單一的含義一樣，「善」亦不是，也沒有單獨的一門存在的知識或善的知識。甚至由相同範疇陳述的善，例如機會或中庸，也不是單獨一門知識所研究的，而是不同的知識研究不同種類的機會或中庸，例如，食物方面的機會與中庸由醫學和體育研究，軍事方面的由兵法研究，其他各不相同的行為亦如此，所以，善自身幾乎是不可能由單獨的一門知識研究的。 再者，在有在先與在後關係的事物中，不會有某個普遍的東西在它們之外且可以分離存在著，如若不然，就會有某個先於第一的東西了；因為普遍的和可分離的東西若在先，那麼，由於普遍者被毀滅，第一的事物也會被毀滅。例如，如果兩倍是第一個倍數，那麼，陳述它的普遍的倍就不可能分離存在；因為否則，它就會先於兩倍了，而如果這樣，普遍者就是理念，例如，假若有人使普遍者分離存在的話。因為如果公正是善，勇敢是善，那麼，他們就說，有某個善自身，這樣，他們就把「自身」加到普遍的定義上去了。然而，除了它是永恆的、可分離的以外，這又能有什麼意思呢？須知，白了許多天的東西並不比只白了一天的東西更白，所以，善並不由於永恆而更善。因此，普遍的善不與理念同一；因為普遍屬於一切。 必須採用與現在的證明方式相反的方式來表明善自身。因為現在，他們是從不具有善的東西出發來證明具有善的東西，例如，他們從數目出發證明公正和健康是善，因為它們是次序和數目，並假定善是屬於數目和單元的特性，因為善本身就是單一的。但是，應該從健康、強壯、節制等具有善的東西出發，以證明美更存在於不動的東西之中；既然所有這些都是次序和靜止。所以，如果這樣，不動的東西就更善，因為它們更具有這些特性。——而且，要證明善自身是單一，數目嚮往單一乃是冒險之舉了。因為他們沒清楚地說出如何嚮往，此外，這種說法也太絕對了。人們如何能假定在無生命的東西中會有欲望呢？應該認真地考慮這個問題，不要輕率地假定即使有理智之助也難以相信的東西。——斷言一切存在物都嚮往某個單一的善是不真實的。因為每物追求的是它特有的善，譬如眼睛追求視覺，身體嚮往健康，其他每物亦各有欲求。 那麼，宣稱善自身存在就有這樣一些困難。而且，它對於政治學也是無用的，因為像其他學科一樣，它有自己特定的某種善，例如，體育乃是為了有良好的體質。 再者，也有在論述中寫過的論證：要麼善的理念自身對任何知識都無用，要麼它對所有同樣的知識都有用。 再者，它不是可以實踐的。 同樣，普遍的善不是善自身（因為它或許屬於小的善），也不是可以實踐的。因為醫學並不研究如何獲得屬於別的學科的屬性，而是研究如何獲得健康，每門其他技藝亦如此。但善有多層含義，其中有的是高尚的，是可以實踐的，有的則不可實踐。可以實踐的這一類善是追求的對象，但不是在不動東西中的善。 那麼，很清楚，我們探尋的善自身既不是善的理念，也不是普遍的善（因為一個既不動又不可實踐，另一個雖能動但不可實踐）。而作為目的來追求的對象是最高的善，是歸屬於它的善的原因，是一切善中第一位的；所以，這就應該是善自身，即人類行為的目的。這也是歸之於一切技藝之主宰的東西，它是政治學、家政學和明智；因為這些狀況是靠了這類性質而區別於其他東西的（至於它們是否相互區別的問題，必須在後面說明）。教育的方法能夠證明目的是歸屬於它的東西的原因；因為教師首先定義目的，爾後才證明每一其他東西是善，因為被追求的對象乃是原因。例如，既然健康是如此這般，那麼，有助於健康的東西也必然是如此這般；使健康者是健康的動力因，只是它存在的原因，不是健康之為善的原因。再者，也沒有一個人證明健康是善（除非他是智者，且不是醫生，因為智者用不相干的論證進行詭辯），正如不會證明其他本原一樣。 在此之後，我們必須設定另外的始點或本原，考察作為人類目的的善和行為中的最高善，看「一切中的最高善」有多少含義，既然這是最高的善。 * * * 注釋 [1] 見《前分析篇》，第二卷，53b26以下；《後分析篇》，第一卷，88a20以下。