優台謨倫理學 · 第八卷[1]

【1】 有人可能會問：使用每一東西是否既在它自然的目的方面，又要在其他方面，而且，這是作為它自身還是由於偶性？例如，眼睛作為眼睛來使用，是看，或者還有不當的斜視，所以，一個對象就顯現為兩個；對眼睛的這兩種使用是由於它是眼睛；還可能有另一種方式，即由於按偶性使用眼睛，例如，假若把它賣了或吃掉。知識的使用也同樣。因為可能真實地和錯誤地使用它，例如，當有人故意不正確地書寫時，就是把知識用成了無知，正像交換手和腳，譬如，跳舞的女孩有時就把腳用作手，把手用成腳。如果一切德性都是知識，就或許可能把公正用作不公正；因此，如果人從公正出發進行不公正的行為，就會不公正，正如從知識出發做無知的事情一樣。如果這是不可能的，那麼顯然，德性就不應是知識的種類。即使從知識出發不是導致無知，而僅僅是錯誤和造成與從無知識出發同樣的後果，從公正出發的人也決不會像從不公正出發的人一樣行為。但是，既然明智是知識和某種真理，那麼，它也會引起和知識同樣的行為；因為出於明智的人可能會有不明智之舉，會犯與不明智之人同樣的錯誤；如若作為每物的每物的使用是單一的，那麼，如此行為的人其行為就應是明智的。在其他種類的知識方面，另一更高的知識造成了它們的轉變；但是，什麼知識能引起一切知識中最高知識的轉變呢？顯然，不會有任何知識或理智能做到這一點。也沒有任何德性能做到；因為德性由明智使用，既然統治部分的德性使用被統治部分的德性。那麼，會是什麼呢？或者，像被稱為不能自制的靈魂中無理智部分的邪惡一樣，不能自制者在某種意義上是不節制的，他雖有理性，但假如欲望占了上風，就會被扭曲，並得出相反的結論？或者顯然，假如在無理性的部分中有德性，而在理性的部分中卻無德性，彼此轉換了？所以，有可能不公正地、邪惡地使用公正，愚蠢地使用其明智；因此，相反的使用也有可能。因為這是荒謬的：有時，在無理性部分出現的醜惡會扭曲理性部分的德性並造成人的無知，而無理性部分中的德性（當理性部分中存在著無理智時）卻不能扭轉無理智，並使人形成聰明而恰當的判斷，再有，理性部分中的明智不能使無理性部分中的放蕩變成有節制的行為（有節制在本質上似乎就是自製）。所以，從無理性出發，也會有明智的行為。但是，所有這些都是荒唐的，尤其是從無理性出發明智地使用其明智。因為在其他場合，我們肯定不會看到這一點，例如，放縱扭曲人的醫學或文法知識，但不扭曲無知，假如是相反的話（由於不包含優勝），然而，一般意義的德性與邪惡更具有這種關係；因為，不公正者能做的，乃是公正者能做的一切，一般說來，無能力被包含在能力中。所以很明顯，明智和善是同在一起的，上述的那些狀態屬於另外的人，蘇格拉底「無物勝過明智」的說法是正確的。但是，當他把明智說成是知識時，就不正確了；因為明智是德性，不是知識，而是另一種類的認識。 【2】 既然不僅明智依據德性會造成良好行為，而且我們說，幸運也會使行為好，即假定幸運也和知識的結果一樣，會造成良好行為，那麼，我們就必須考察，一個人幸運，另一個人不幸是或不是本性上如此的，又如何有這些問題。因為我們看到，確實有一些幸運的人，他們雖然不明智，卻經常在靠運氣主宰的諸多事情上獲得成功，有些人甚至在涉及技藝的事情上成功，雖然存在著很大的運氣因素，例如在用兵打仗和航海的問題上。那麼，他們的成功是源於某種品質呢，還是，他們之能獲得幸運的結果不是靠自身的某種性質？因為現在，人們認為是後一種情形，把他們視為有某種自然而然的因由；自然使人有某些性質，而且，從出身上就有明顯的差別，正如有些人是藍眼睛，有些人是黑眼睛乃由於他們的某一特定部分有某種特定性質一樣，有些人幸運，有些人不幸也如此。因為顯然，他們的成功不是由於明智，因為明智不是無理的，而是有為什麼如此行為的道理；然而，他們卻說不出為什麼成功了，因為那是技藝。再者，顯然，他們的成功並非明智，但不是在其他問題上（因為不會在任何問題上都不在行，例如，希波克拉底是個幾何學家，但在其他方面，卻被認為是愚笨的，不明智的。據說在一次航行中，在拜占庭被只應收五十分之一關稅的稅收人員敲詐了一大筆錢），而是在他們幸運的那些事情上不明智。因為在航海中，幸運的不是最靈巧的人，而是（正如在擲骰子時，一個人擲的是空白，另一個人卻擲了六點）幸運靠自然。或者，正如諺語所說，是因為他被神 寵愛，成功源於某種外在的原因，例如，一艘建造得很糟的船隻卻常常航行順利，但不是由於它自身，而是因為有一名好的舵手？在這裡，幸運的人也有舵手，即神靈。但是，說神 或神靈寵愛這種人，而不是最好的和最明智的人，乃是荒謬的。所以，如果幸運者的成功必然或由於自然，或由於理智，或由於某種庇護，而又不是後兩者，那麼，他們就應是由於自然。然而，自然乃是或者永遠同樣發生，或者多數情況下同樣發生的東西的原因，運氣則相反。可見，如果反乎理性的成功被認為是靠運氣，而且，如果幸運者是由於運氣，那麼，他幸運的原因就似乎不應是像永遠同樣發生或多數情況下同樣發生的東西那一類的——再者，如果一個人的成功或不成功由於他就是這種性質的人，猶如一個人視力不清由於是藍眼睛一樣，那麼，其原因就不是運氣而是自然了；因此，他不是幸運，而像是有好的本性。所以，我們必須說，我們所謂幸運的人，不是由於運氣而如此；因此，他們不是幸運，因為幸運僅是對那些好遭遇的原因就是好運氣的人而言。 如果這樣，是否就根本沒有運氣，或者，雖有運氣但不是原因呢？不，必定既有運氣，它又是原因。因此，對某些人，它也是善或惡的原因。如果運氣被完全排除，我們就可以說沒有什麼的發生是源於運氣了，但是，雖然有其他原因，但由於我們沒發現，就說運氣是原因。因此，有人就把運氣定義為人的推斷所不能判定的原因，並把它當成某種自然的存在。這應是另外探討的問題。但既然我們看見某人有了一次好運，為什麼沒有由於同樣的原因而二次、三次、四次地成功呢？因為同樣的原因會有同樣的結果。因此，這不是運氣的問題。但是，當同樣的結果從不確定和無界定的前提推出時，對人來講，就會有好壞之分了，但不是由於經驗而得到的它的知識，因為假如是，某些幸運的人就學會它了，或者，所有的知識就會全是幸運的了，正如蘇格拉底所說。那麼，是什麼妨礙這樣的情形經常連續地對某人發生，且不是因為他有此類特性，而是猶如擲骰子那樣，總是擲出高點數呢？到底是什麼？一些人從推理出發，另一些人從無理由的欲望出發，不會有靈魂的衝動嗎？後者是在先的嗎？因為如果由對快樂的欲求引起的衝動是自然的，那麼，在任何情況下，自然的欲望都會進展到善。所以，如果有些人有好的秉性（正如有些音樂人才，雖還未學會演唱，但卻有這方面的良好天賦條件），而且，在無理智引導時也能按本性的自然方向驅動，並在應當的時候，採用應當的方式，欲求應當的東西，那麼，這些人就是成功的，即使他們是不明智的，愚蠢的，就像有些人雖不能教授演唱，但自己卻唱得不錯一樣。縱然愚笨，也常常能成功的這類人是幸運的。因此可見，幸運者是自然的。 或者，「幸運」一詞有多層含義？因為有些事情是源於衝動而做出的，且是由於選擇，有些不是這樣，而是相反；而且，在前一種場合中，如果他們在成功時，似乎有不正確的推理，那麼，我們就說是幸運的；再有，在後一種場合中，如果他們想望的是與他們所得不同的另一種善或較少的善。前一場合中的人的幸運可能是由於自然；因為他們衝動和欲望的對象是應當的，也是成功的，但理智上是愚蠢的；而且，在這裡，當他們的推理碰巧似乎不正確，但衝動是理智的原因時，這種正確的衝動就拯救了他們；雖然在有時，他們再要像這樣基於欲望而推理，就會倒霉。但是，在另一種場合中，幸運如何基於欲望和欲求的好的秉性呢？然而，這裡和前一場合中的幸運是相同的。或者，幸運有多種多樣，運氣是雙重的？但是，既然我們看到有些幸運者與一切知識和正確的推論相反，那麼顯然，幸運的原因就應是另外的某種東西。那麼，幸運是不是某人據以欲求他應當的事情（且在應當的時候）的那種東西呢，雖然對於他，人類的理智不能達到這一點？因為欲求的自然的東西不是完全無道理的，只是被有的事情弄糟了。他被認為幸運，是因為運氣是反乎理智的東西的原因，而這正是反乎理智的，既然它反乎知識和普遍原則。但是，或許它不是源於運氣，而似乎由於上面的原因。所以，這個論證並未表明幸運在於自然，而是表明，並非所有幸運的人都由於運氣而成功，而是由於自然；它也沒有表明，不存在運氣，運氣不是任何事情的原因，而只是表明，它不是似乎是其原因的那一切事情的原因。 然而，有人或許會對此提出疑問：運氣恰好是應當欲求且在應當的時候欲求的東西的原因嗎？或者，它不是一切東西的原因？因為思想的和謀劃的東西的原因就不是運氣，因為人不會謀劃已謀划過的、且在先前就已謀劃了的那個東西，也不會思想在以前已思想過的那個思想，更不會追溯到無限，而是有某個起點。因此，思想不是思想的起點，謀劃也不是謀劃的起點。那麼，除運氣外，還有另外的什麼起點呢？所以，一切都源於運氣。或者，有一個除此無他的起點，由於它有如此這般的性質，所以能造成如此這般的結果？而這正是我們所探求的——靈魂中的運動本原是什麼？答案是顯然的：正如在宇宙整體中一樣，這裡也如此，一切都是神運動的。因為在某種意義上，我們中的一切也是由神聖的因素運動的。理智的本原不是理智，而是某種更優越的東西。那麼，除神之外，什麼還會比知識和理性更優越呢？不是德性，因為德性是理性的工具；而且正因如此，正如我以前說過的，那些雖無理智，但卻在衝動的事情上成功的人才被稱為幸運。不需要他們謀劃；因為他們內在著這樣一種比理性和謀劃更好的本原（其他人有理性，但無這種本原），他們有靈感，但不能謀劃。因為他們雖無理智，卻獲得了精明而智慧的成功——迅速地預言。只有源於理智的預言我們必定分不開，但他們中有些由於經驗，有些則由於運用觀察的習慣；但它們都要運用神靈。這種性質能很好地看出將來與現在，而這些人是脫離了理智的人。因此，就有了神經質的人和真正的夢幻者；因為當理智脫離時，本原似乎就更強大，正如盲人的記憶力更好，因為他們脫離了與視覺相關的東西，就有了較強的記憶力。 所以很清楚，有兩種幸運。一種是神聖的，因此，幸運者的成功被認為是由於神；在另一種幸運者中，有的成功是基於衝動，有的則是反乎衝動。兩種情況都是無理性的；但一種幸運更連續，另一種不連續。 【3】 關於每種德性，我們已在前面分別地討論過了；既然我們區分了它們各自的性質，那麼，我們也必須敘述由它們構成的、我們稱之為崇高——高尚而善良的那種德性。真正配享這種稱號的人必然具有某些特殊的德性，這是很清楚的；因為在任何其他方面，它都不可能不這樣。例如，沒有一個人的整個身體健康，但身體的部分卻不健康，而是所有部分，或多數部分，或最重要的部分必然有著與整體同樣的情形。善和崇高是有差別的，這種差別不僅是在名稱方面，而且也在本性方面。因為所有的善都有為了自身而選擇的目的。其中，那些全都為了自身的崇高是值得稱道的；因為這些既是值得稱道的行為的動因，也是值得稱道的本身，譬如公正本身和公正的行為，以及節制的行為，因為節制值得稱道。但是，健康不值得稱道，因為它的功能不值得，強健的行為也不值得稱道，因為強壯不值得稱道，雖然這些都是善，但不值得稱道。通過歸納，會使這一點在其他方面同樣明顯。一個人善，是自然的善的東西對他善。因為人們為其奮鬥，並認為是最大的善的東西，如榮譽、財富、身體好、幸運和權利等，乃是自然的善，但由於某些人的品質，又可能對其有害。因為愚笨的、不公正的、或無節制的人在使用它們時，是不會得到任何益處的，正如一位病人不會從對健康人食物的使用中得到好處，一位體弱者和殘疾人不會從健康者和強壯人的裝束中得到好處一樣。一個人是崇高的，是因為那些高尚而善良的東西由於自身地屬於他，也因為他是高尚的東西的實踐者，且為了它們自身；高尚的東西是德性，以及源出於德性的行為。 也有某種公民的品質，如像拉孔人具有的，或與他們相似的其他人可能具有的；這種品質有下面這種性質。有些人認為，人們應該具有善，但僅僅是為了自然的善；因此，雖然他們是善良的人（因為自然的善也是對他們的善），但不具有崇高。因為他們不是為了它自身而高尚，也沒有選擇高尚的行為；不僅如此，那些本性上並不高尚，只是本性上善良的東西對他們也成為高尚。因為當人們行為和選擇所為了的目的是高尚的時，對象也是高尚的。因此，對崇高的人來說，本性上善良的東西是高尚的；因為公正的東西是高尚的，合乎價值的東西是公正的，而他對這些東西是有價值的；而且，適宜的東西是高尚的，而這些東西——財富、高貴的出身和權力——對他是適宜的。所以，對於崇高的人，同樣的事物也是有益的和高尚的；但對於大眾，它們就不一致了，因為絕對善的東西對他們也不善，只是對善的人才善；對於崇高的人，它們也高尚，因為他由於它們而進行了許多高尚的行為。但是，認為人為了追求外在的善而應具有德性的人，即使有高尚的行為，也是由於偶性的。 那麼，崇高乃是完美的德性。 關於快樂，我們已經說明了它的性質是什麼，又在什麼意義上是善，我們還說過，絕對快樂的事情是高尚的，絕對善的東西是快樂。如果不在行為中，快樂就不會出現；因此，真正幸福的人也生活得最快樂，而且，人們要求它並不是白日做夢。 但是，既然醫生有某種標準，並用它判定身體的健康和不健康，而且，用它判定必須把每件事情做到何種程度才是有益於健康的，如果做得過少或過多，就不再健康了，那麼，關於對雖有本性的善，但不值得稱道的事情的行為和選擇，也是如此，有德行的人必須有關於財富和幸運的過度與不及方面的某種狀態、選擇和避免的標準。這個標準，我們已在前面的討論中說過了，就是按照理智。這猶如在有關飲食的問題上，如若有人說，按照醫學和它的理論，這雖然真實，卻不清楚。所以，在這裡，也和在其他場合一樣，必須依照主導的原則生活，並依照主導的原則的狀態和實現，例如，奴隸依照主人的原則，每個人依照適於每個人的原則生活。既然人在本性上都由支配性的和被支配性的因素構成，那麼，每個人就應當依照自身的支配因素生活（但這裡有兩種含義，因為在一種意義上，醫學是支配性的，在另一種意義上，健康是支配性的，前者為了後者）。這樣，就要有理論方面的思考能力。因為神不是命令式的統治者，而是明智有所為地發出命令（「所為」這個詞有兩層意思，我們已在其他地方區分過了[2]），既然神根本無所需求。所以，自然善（無論是身體的、財富的、朋友的，還是其他的善）的選擇和獲得最能引起對神的沉思，這種選擇和獲得是最高尚的，那個標準也是最高尚的；如果某人由於不及或過度而妨礙了對神的侍奉和沉思，那就是壞的選擇。靈魂中具有的這種標準就是如此，它也是靈魂最好的標準，作為這樣的標準，儘可能地不受靈魂的無理性部分的影響。 那麼，關於崇高的標準是什麼，絕對善的東西的目標是什麼的問題，我們就說這些。 * * * 注釋 [1] 有的版本沒再分卷，而是把這一卷的三節合在第七卷，作為第【13】、【14】、【15】節。 [2] 見《物理學》，194a32—36；《論靈魂》，415b2；《形上學》，1072b2等處。