意義與真理的探究 · 第二十三章 有保證的可斷言性
我們將會記住，在第二十一章的開頭，有四種真理理論被加以區分。在這些理論中，我主張第四種，即符合論。第三種理論，即融貫論，在第十章中得到了討論並被拋棄。第二種理論，即用「可能性」代替「真理」的理論，有兩種形式：在一種形式中，我可以接受它，而在另一種形式中，我必須視其為錯誤的理論。在它只說我們絕不能完全肯定一個特定的用語詞表達的命題是真命題的那種形式中，我接受它；但是，在它主張「真理」概念是一個不必要的概念的那種形式中，我拋棄它。依我看，「『p』是可能的」嚴格等同於「『p是真的』是可能的」，而且當我們說「『p』是可能的」時，我們需要某種可能性，即這個陳述是真的。我看不出一個主張所有可以實際獲得的那類可能性的人有理由拋棄出現在上述陳述中的「真理」。因此，我將不反駁賴欣巴赫教授的觀點，因為我認為，通過作出輕微的改動，能夠使它們與我自己的觀點相一致。
與此相反，在我們的四種理論中，第一種與我主張的那種理論有根本的不同，因此必須加以討論。這是杜威博士提出的理論；根據這種理論，「有保證的可斷言性」應該取代「真理」。我已經在《約翰·杜威的哲學》中討論了這種理論；該書是「在世哲學家叢書」的第一卷。若要了解詳細情況，而且更重要的是，若要了解杜威博士對我的反對意見的答覆，請讀者查閱該書。在本章中，我希望把自己限定於一般原則，並想以一種非爭論性的方式考慮它。這種方式與我提出拋棄它的理由是一致的。
從杜威博士在上面提及的那本書中所作的答覆來看，似乎我無意地誤解並模仿地嘲弄了他的看法。我特別渴望避免這樣做，假如我可能會做到這一點的話；當我確信在他的觀點和我的觀點之間有一種重要的差別，並且除非我們能夠相互理解，這種差別將不會被引導出來時，我更是渴望如此。正是因為這種差別太大了，所以難以發現雙方都能接受的文字作為對這個問題的一種公正的陳述。然而，這是我必須試圖做到的事情。
就我對杜威博士所能理解的而言，他的理論大體上如下所述。在人類所能從事的各種各樣的活動中，有一種活動被稱之為「探究」；像許多其他類型的活動的目的一樣，這種活動的目的在於增強人與環境之間的相互適應。探究使用「斷言」作為它的工具；而就它們能夠產生想望的結果而言，斷言是「有保證的」。但是在探究中，就像在其他任何實際活動中一樣，更好的工具可以不時地發明出來，而舊的工具然後就被拋棄了。事實上就像機器可以使我們有能力製造更好的機器一樣，一種探究的臨時結果因此可能正是導致更好結果的工具。在這個過程中，並不存在終極性的定論；因此，任何斷言都不是永遠有保證的，而僅在一個特定的探究階段上才是有保證的。因此，作為一個靜態概念的「真理」應該被拋棄。
在杜威博士給我的答覆中，下面這段話（在上述那本書的第573頁上）可以用來闡明他的觀點：
「羅素先生假定命題是探究的主題。這是一種如此不知不覺地被假定了的觀點，以至於人們想當然地認為我和皮爾士也同樣假定了它。羅素對對話的獨特奉獻就表現在他的這個假定之中。但是，根據我們的觀點，並根據任何一個徹底的經驗論者的觀點，事物和事件是探究的題材與對象，命題則是探究的手段；而當作為一種特定的探究的結果時，命題因此又成了繼續進行進一步探究的手段。像其他手段一樣，它們在使用的過程中得到修正與改進。假定了這樣的兩個信念，即（1）命題自始就是探究的對象，和（2）所有命題要麼擁有真要麼擁有假作為它們的固有屬性，然後（3）再從否認這兩個假定的理論——類似皮爾士的和我的理論——中推出這兩個假定，於是結果恰恰就是羅素在我們所說過的話中發現的那種理論上的混亂。」
首先，說幾句作為我的個人辯白的話。我希望，本書的任何一位讀者都會相信，我沒有使命題成為探究的終極主題，因為我的問題自始至終就是事件與它們促使人們去斷言的命題之間的關係。的確，我並未把事物看作探究的對象，因為我認為它們是一種形上學的幻覺；但就事件而言，我在這點上與杜威博士並無二致。還有，關於像量子理論或者萬有引力之類的科學假說，我願意接受（帶有某些限制）他的觀點。但是，我認為所有這樣的假說都是奠基於更簡單且不太可疑的信念之上的一種不穩定的上層建築；而在杜威的著作中，我沒有發現在我看來作為對這種基礎的充分討論的東西。
在真和假方面，我應當解釋與探究和在某種不同程度上變化著的假設有關的那些事實。我應當說：探究通常起始於一個模糊而又複雜的斷言，但是當它有能力時，會用許多單獨的斷言來代替該斷言，並且相對於原來的斷言來說，這些斷言中的每一個都較少具有模糊性，也較少具有複雜性。一個複雜的斷言可以分解為若干斷言，其中的某些是真的，某些是假的；一個模糊的斷言可以是真的或者假的，但是它時常既不是真的也不是假的。「一頭大象比一隻老鼠小」是模糊的，然而它一定是假的；但是，「一隻野兔比一隻家鼠小」一定不是非真即假的，因為某些幼兔比某些老的家鼠小。當牛頓的萬有引力理論被愛因斯坦的理論代替時，牛頓的加速度概念中的某種模糊性被去除了，但是牛頓理論所蘊含的幾乎所有斷言都仍然是真的。我應該說，這就以實例說明了當一種舊的理論讓位於一種更好的理論時總會發生的事情：以往的斷言並非一定是真的或假的，這既是因為它們是模糊的，也是因為它們當中的許多斷言都偽裝成了一個斷言，而這許多斷言中有些是真的，有些則是假的。但是，除了按照精確與真這兩種理想的目標，我並未發現如何陳述這種斷言的改進。
依我之見，在杜威博士的理論中，有一個困難是由這個問題引起的：探究的目標是什麼？對他來說，這個目標並不在於獲得真理，而很可能是在探究者與他的環境之間的某種一致。我以前（在上面提及的那本書中）提出過這個問題，但是沒有發現這個問題的任何答案。其他的活動，比如說建造房屋或者印刷報紙或者製造炸彈，都有某些可以識別的目的。就它們來說，好的工具與壞的工具之間的區別是顯而易見的：一種好的工具可以把包含在達到這種目的中的勞動降到最低限度。但是，作為處於不同目標之間的東西，探究是中立的：不管我們想做什麼，作為一種預備步驟，某種程度的探究是必要的。假如我希望給一個朋友打電話，我必須在電話號碼簿中探究他的號碼，並小心地使用最新的號碼，因為他的號碼的真實性並不是永久性的；假如我希望統治這個國家，我必須探究在先前不熟悉的這個領域中如何成為一個政治領袖；假如我希望建造輪船，那麼，或者我，或者我所雇用的某個人，必須探究流體靜力學；假如我希望摧毀民主，我必須探究民眾心理學；如此等等。問題在於：探究結束時會有什麼發生？杜威博士拒絕傳統的答案：我知道了某種東西，並且作為我的知識的一種結果，我的行為是更為成功的。他消除了中間的「認識」步驟，並說成功的探究的唯一必要的結果就是成功的行為。
如果在科學的意義上來理解人，而不是把他看作一個笛卡爾式的懷疑論者，那麼這裡有兩個問題需要討論：首先，哪一種類型的心理現象將被描述為一種「相信」的行為？其次，在一種「相信」的行為與允許我們稱這種行為是「真的」的環境之間存在某種關係嗎？對於這些問題中的每一個，我都在前面諸章中試圖給出了一個答案。假如存在著像「相信」行為這類似乎不可否認的現象，那麼問題在於：它們能夠分為兩類即「真的」行為和「假的」行為嗎？或者，假如不是這樣，它們能夠被加以分析，以致它們的構成成分可以區分為這兩類嗎？假如這兩個問題中的任何一個得到了肯定的回答，那麼「真的」與「假的」之間的區分將會在相信行為之結果的成功或者失敗中被發現嗎，或者說，它將會在它們與相關現象之間可能具有的某種其他關係中被發現嗎？
我準備承認：一個作為整體的信念可能不是「真的」或「假的」，因為它是由幾個信念組成的，而在這幾個信念中，有些是真的，有些是假的。我也準備承認：有些信念，由於帶有模糊性，不是非真即假的，儘管其他的信念，雖然帶有模糊性，卻仍然是非真即假的。超出這一點，我就不能贊同杜威博士了。
按照杜威的看法，一個信念是「有保證的」，假如它作為一種工具在某種活動中是有用的，也就是說，假如它是願望的滿足的一種原因。至少在我看來，這就是他的意見。但是他指出（在上述那本書的第571頁），結果將僅僅作為有效性之檢驗被接受，「只要這些結果是在行動中被確立起來的，並且可以解決引起行動的這個特定問題」［斜體是他自己標記的］。這個限制性條件的第二部分在其意義上是清晰的。假如我去一個地方，是由於我錯誤地相信我的長期失蹤的叔叔居住在那裡，但是在途中我遇到了我的長期失蹤的嬸子，結果她把自己的大筆財產留給了我，這並未證明「我的長期失蹤的叔叔居住在那裡」具有「有保證的可斷言性」。但是，這個限制性條件的前半部分認為這些結果必須是「在行動中確立起來的」，它的意義對我來說在某種程度上仍然是模糊的。在杜威博士的《邏輯》（序言，第4頁）一書中，這個句子出現於其中的那段話並未對此作出闡明。但是，在他給我的答覆（在上述那本書的第571頁）中，有一段話好像是專門寫來消除我在解釋上的錯誤的。這段話我將加以完全引用：
「關於作為有效性的檢驗而起作用的那種結果的限制性條件，之所以被加進來，恰恰是為了防止羅素先生對於我對結果的使用所給出的這種解釋，因為它清楚地說明了這一點是必要的：在經過調查研究之後，它們將會解決這個特定的問題。羅素先生對於結果所給出的解釋使它們與個人的願望關聯起來了。關於一般的妄想的最終結果，作為真理的定義，被加之於我。首先，羅素先生把一種不確定的境況轉變成一種個人的疑惑，儘管我再三指出這兩種事物之間的差別。我甚至已經再三表明，個人的疑惑是病態的，除非它反映了一種不確定的境況。然後，通過把疑惑變為個人的不安，真理就被等同於這種不安的去除。按照我的看法，進入其中的唯一的願望，就是儘可能誠實和客觀地解決包含在這種境況中的問題的願望。『滿足』是對於問題所限定的那些條件的滿足。當任何一種工作按照其自身的需要被出色地完成時，個人的滿足可能隨著它的產生而進入其中。但是，它並未以任何方式進入有效性的決定之中，因為，恰恰相反，它是由那種有效性所決定的。」
我發現這段文字很令人不解。杜威博士似乎在說，一種不確定的境況好像在沒有一個作為個人的懷疑者的情況下能夠存在。我認為，他不可能意指這一點；例如，他不可能想說，在生命出現以前的天文學和地質學時期，曾經存在著一些不確定的境況。我可以對他的話進行解釋的唯一方式在於設想：對他來說，一種「不確定的境況」是一種產生疑惑的境況，它不僅在某一個個體身上產生，而且在任何一個正常的人或者任何一個急於取得某種結果的人或者任何一個從事這種境況的調查並在科學上受過訓練的觀察者身上產生。某種意圖，即某種願望，包含在關於一種不確定的境況的觀念中。假如我的汽車不走了，那麼如果我想要它走的話，那就產生了一種不確定的境況；但是如果我想讓它原地不動，那就沒有產生這種境況。消除所有對實際願望的提及的唯一方式，是使這種願望成為純粹假設性的：一種境況相對於一個給定的願望來說是「不確定的」，假如在那種境況下人們不知道必須做什麼來滿足那個願望。當我說「人們不知道」時，為了避免杜威博士所反對的那種類型的主觀性，我必須意味著經歷過相關訓練的那些人不知道。因而，設想我自己處於一種境況S中，而我願望著一種境況S』，並且我認為（正確地或者錯誤地）存在某種我能夠做到的可以把S轉變為S』的事情，但是專家不可能告訴我做什麼，那麼相對於我的願望而言，S是一種「不確定的」境況。
消除了所有對個人的疑惑和願望的提及之後，我們現在可以說：S相對於S』來說是「不確定的」，假如人類不知道任何一種將把S轉變為S』的人的行為A，而且也不知道任何這樣的行為都是不可能的。探究的過程將在於完成一系列的行為A、A』、A」……，以期其中的一種行為將把S轉變為S』。當然，這意味著S和S』都是通過共相而得到描述的，因為若不如此，二者的出現都不會超過一次。A、A』、A」……必須也被如此描述，因為我們希望獲得某種這樣的陳述：「每當你處於境況S中，並且希望處於境況S』中時，你就能夠通過完成行為A來實現你的願望」；這裡的A必須是一種類型的行為，因為如若不然，它就只能被完成一次。
因此，當我們嚴肅地對待杜威博士對主觀願望的消除時，我們發現他的目標是要發現「C導致E」這類古老的因果律，只不過C必須是一種境況加上一種行為，並且E是另一種境況。這些因果律，若要服務於它們的目的，就必須恰恰在杜威博士所希望廢除的那種意義上是「真的」。
杜威博士主要關心理論與假設，而我則主要關心涉及特殊事實的斷言。由於這個事實，我認為，在我們之間出現了一個重要的差別。如同在前一章中所解釋的那樣，我認為，對於任何經驗的知識理論來說，基本的斷言必須是關於特殊事實的，也就是說，是關於僅僅發生一次的單個事件的。除非存在將會從單個事件中學到的某種東西，任何假設都永遠不可能被證實或駁倒。但是，將會從單個事件中學到的東西，自身一定無法被隨後的經驗證實或駁倒。在我看來，關於我們如何從經驗中學習歷史事實的整個問題，都被杜威以及他作為其領導者的那個學派所忽視了。比如，以「愷撒被暗殺了」這個陳述為例。由於很久以前發生的一個單個事件，這個陳述是真的；以前發生的或在將來發生的任何事情都不可能在任何方面影響它的真或假。
因為和排中律相關聯曾被加以強調的真理與知識之間的區別，在這一點上是重要的。假如我希望「證實」「愷撒被暗殺了」這個陳述，那麼我只能通過未來的事件——比如說查閱歷史文獻和手稿等等——做到這一點。但是，這些都只是因為提供了不同於它們自身的某種事情的證據才是合適的。當我作出這個陳述時，我並不意味著「無論誰去查閱百科全書，都將在白紙上發現一些黑色的記號」。在每一種場合，當我看到這些黑色的記號時，我之看到它們都是一個獨特的事件；在每一種場合，我都能夠知道我看到了它們；從我的這種所知中，我能夠推論（多少有點可疑地）愷撒被暗殺了。但是，我關於黑色記號的知覺以及我從這種知覺中所作出的推論，都不是使關於愷撒的斷言為真的東西。即便我是毫無根據地作出這個斷言的，它也會是真的。它之所以是真的，是因為很久以前所發生的事情，而不是因為我正在做的或將要做的任何事情。
這個寬泛的問題可以陳述如下。不管我們是接受還是拒絕「真的」和「假的」這些詞，我們全都一致同意斷言可以分為兩類，即好的和壞的。杜威博士認為，好的斷言可以變為壞的斷言，反過來壞的斷言也可以變為好的斷言。但是，在任何給定時刻，他都承認這樣的二分法：好的斷言具備「有保證的可斷言性」，而壞的斷言則不具備。杜威博士認為，這種區分將根據斷言的結果而得到定義；而我則認為，至少就經驗的斷言來說，它將由它們的原因所導致。一個能夠被知道為真的經驗斷言，在其或近或遠的原因中，擁有一些或一個知覺對象。但是，這僅僅適用於知識。就真理的定義而言，只是在賦予語詞以意義時，因果關係才是相干的。
上述討論主要是想澄清這個問題。我自己的看法的根據，多半都已在前面諸章中給出了。