意義與真理的探究 · 第二十一章 真理與證實

在近來的哲學中，我們可以區分四種主要類型的關於「真理」或者關於某種被認為是更好的並作為其替代物的概念的理論。這四種理論是： Ⅰ．用「有保證的可斷言性」代替「真理」的理論。這種理論為杜威博士及其學派所主張。 Ⅱ．用「可能性」代替「真理」的理論。這種理論為賴欣巴赫教授所主張。 Ⅲ．把「真理」定義為「融貫」的理論。這種理論為黑格爾派以及某些邏輯實證主義者所主張。 Ⅳ．真理的符合論。根據這種理論，基本命題的真依賴於它們與某種現象之間的關係，而其他命題的真則依賴於它們與基本命題之間的句法關係。 就我而言，我堅定地堅持最後這種理論。然而，它有兩種形式，並且在這兩種形式之間作出決斷是不容易的。在一種形式中，基本命題必須是獲自經驗的，而且不能適當地與經驗相關聯的命題因此既不是真的也不是假的。在另一種形式中，基本命題無須與經驗相關聯，而只與「事實」相關聯，儘管假如它們不與經驗相關聯，它們就不能被知道。因此，就「真理」與「知識」的關係而言，符合論的兩種形式是不同的。 在上述四種理論中，我已在第十章中討論了第三種。我將在以後的一章中討論第一種和第二種，這兩種理論具有某種親緣性。當前，我將假定「真理」將通過符合而得到定義，並且我將依據是「經驗」還是「事實」被當作真理必須與之相符的東西，來考察這種理論的兩種形式。我將分別把這兩種理論稱作「認識論的」和「邏輯的」理論。我並不是想暗示「邏輯的」理論比另一種理論更邏輯，而僅僅是想指出，它是那種從技術上為邏輯所假定的理論，並且假如它被拒絕，這種理論就將被牽扯到某些困難之中。 在這個領域的大部分範圍內，這兩種理論是相同的。根據認識論的理論為真的一切東西，根據邏輯的理論也是真的，儘管反過來不是這樣。在認識論的理論中的所有基本命題在邏輯的理論中也是基本的，儘管反過來也不是這樣。在這兩種理論中，基本命題與其他真命題之間的句法關係是相同的。能夠從經驗中被知道的命題在這兩種理論中也是相同的。然而，在邏輯方面有一些差別：在邏輯的理論中，所有命題或者為真或者為假；而在認識論的理論中，一個命題既不為真也不為假，假如不存在對其有利或不利的證據。換句話說，在邏輯的理論中，排中律是適用的；但在認識論的理論中，排中律是不適用的。這是它們之間最重要的差別。 我們將會看到，在這兩種理論中，用於定義「真理」的符合都只會在涉及基本命題的情況中被發現。如果假定像「所有人都是有死的」這樣的命題是真的，那麼它是從「A是有死的」、「B是有死的」等等之類的命題中獲得它的真的，並且這些命題中的每一個都是從像「A死了」、「B死了」等等之類的命題中獲得它的真的。對於A和B的某些值來說，這些命題可以從觀察中獲得；它們在這兩種理論中都是基本命題。在邏輯的理論中，甚至當它們未被觀察到時，它們也將（假如是真的）是基本命題。邏輯的理論將會認為：存在一個會使「A死了」這個陳述為真的「事實」，即使沒有人意識到這個事實；或者說，存在一個相反的事實，或者更確切地說，一組相反的事實，而從這些事實中可以斷定A是不死的。 在認識論的理論中，基本命題就是像在第十章中所定義的那樣。在邏輯的理論中，它們必須擁有一種不參照我們的知識的定義。但是，根據這種新的邏輯的定義，「被經驗到的基本命題」就是認識論的理論中的「基本命題」。這種邏輯的定義將通過觀察認識論上的基本命題的邏輯形式而獲得，並且忽略它們必須被經驗到這個條件，儘管保留了它們一定是真的這個條件（在邏輯的理論的意義上）。 在認識論的理論中，我們說，一個「基本」語句是一個「符合」於一種「經驗」或者「表達」一種經驗的句子。「符合」和「表達」的定義主要是行為主義的。「經驗」可以被考察，但是按照我們當前的觀點，它幾乎不能被定義。根據另一種「邏輯的」觀點，「經驗」可以定義為「事實」的某個子類。 表達經驗的句子具有某些邏輯形式。當它們表達提供了物理學的材料的經驗時，它們總是原子的。就心理學的材料而言，如果認為情況也是如此，那麼就會有一些困難。但是，我們已經發現，有理由認為這些困難並非不可克服的。存在某些涉及像「或者」和「有的」這樣的邏輯語詞的回憶；更通常地，存在某些「命題態度」，比如相信、懷疑和願望等等。命題態度的問題是複雜的，並且需要進行大量的討論。但是，我們對於信念的分析意在表明，與它們有關的基本命題本質上並非不同於物理學所需的那些命題。 假定認識論的基本命題的邏輯形式已經確定，我們就可以繼續考慮關於基本句子的邏輯理論。但是必須指出，我們現在將要考慮的這種觀點是可商榷的。它的主要優點在於允許我們相信排中律。 如果假定了排中律，那麼，任何一個認識論上基本的句子，若其中的任何語詞都被替換為與自己屬於相同邏輯類型的另一個語詞，則將依然是真的-或者-假的。但是，當一個句子在認識論上是基本的時，它與之相符並且因此為真的那個事實是被經驗到的。當這個句子中的一個或多個語詞被變換時，可能不存在某種由新的句子所表達的經驗；在這個新的句子與任何一個認識論上基本的語句之間，也可能不存在這個新的句子由之獲得間接的真或假的句法關係。因此，我們必須或者放棄排中律，或者擴展我們的真理定義。 假如在回到認識論的理論時，我們放棄排中律，那麼我們可以根據「可證實性」來定義間接的真理：一個句子是「可證實的」，當它與一個或多個認識論上基本的語句之間具有某些指派的句法關係中的一種時。沒有這樣的句法關係的句子將既不是真的，也不是假的。（與基本句子之間的某些句法關係使得一個句子是「可能的」；既然如此，按照我們當前的打算，我們也將被迫否認這個句子是真的或者假的。） 另一方面，我們可以堅持排中律，並且對於「基本語句」，我們可以尋求一種與認識論的定義相對的邏輯的定義。這種做法首先需要對「有含義的」句子作出定義。為了達到這個目的，我們確立下列定義： 一個句子是「可證實的」，當它或者（a）在認識論上是基本的，或者（b）與一個或多個認識論上基本的命題之間具有某些句法關係時。 一個句子是「有含義的」，當它是通過用與自己屬於相同邏輯類型的其他語詞代替一個可證實語句S中的一個或多個語詞而產生的時。 然後，排中律將被斷言適用於每一個有含義的句子。 但是，這將需要對「真理」作出一種新的定義。 在認識論的理論中，我們說過，一個「基本」句子的真是通過與一種「經驗」之間的符合而得到定義的。然而，我們可以用「事實」代替「經驗」；假如這樣，一個不可證實的句子可以因為與一個「事實」相符合而成為「真的」。既然這樣，假如排中律被保留，那麼我們不得不說：每當有一個包含某個語詞「a」的可證實語句「f（a）」，並且該語句被關於a的適當事實所證實時，如果「b」是一個與「a」屬於相同邏輯類型的語詞，那麼就有一個由語句「f（b）」所指示的事實，或者有一個由語句「並非f（b）」所指示的事實。 因而，排中律將把我們捲入很多困難的形上學之中。 假如排中律被保留，那麼我們將不得不按照下述方式進行： （1）事實是不加定義的； （2）某些事實被「經驗到」； （3）某些被經驗到的事實既被語句所「表達」，也被語句所「指示」； （4）假如「a」和「b」是屬於同一邏輯類型的語詞，並且「f（a）」是表達一個被經驗到的事實的句子，那麼或者「f（b）」指示了一個事實，或者「並非f（b）」指示了一個事實； （5）「材料」是表達並指示被經驗到的事實的句子； （6）「可證實的」句子就是那些與材料之間具有某些句法關係的句子，並且這些句法關係可以使它們從材料中演繹出來——或者我們可以補充說，使它們與材料相比或多或少是可能的； （7）「真的」句子就是那些或者指示事實或者與指示事實的句子之間具有某種句法關係的句子，而且這裡的句法關係就是可證實的句子與材料之間所具有的那種關係。 按照這種觀點，可證實的句子是真的句子的一個子類。 似乎相當清楚的是，在沒有上述的形上學原則（4）的情況下，排中律是無法保留的。 在這兩種真理理論中，都存在著困難。認識論的真理理論，由於是以前後一貫的方式提出的，從而對知識作出了過分的限制，而這種結果並非是其擁護者想要的。邏輯的理論把我們捲入形上學，並且在定義符合時存在著一些困難（並不是不可克服的），而這種符合是關於「真理」的定義所需要的。 我認為，無論我們接受哪一種理論，都應該承認意義限定於經驗，而含義則不然。 關於意義：依通常的理由，我們可以忽略擁有詞典定義的語詞，並把我們自己限定於擁有實指定義的語詞。現在，顯而易見，實指定義必須依賴於經驗；休謨的原理，即「印象先於觀念」，確實適用於關於對象詞的意義的學習。假如我們先前的討論是正確的，那麼它也適用於邏輯語詞：「並非」一定是從拒絕的經驗中獲得其意義的，而「或者」一定是從猶豫的經驗中獲得其意義的。在我們的詞彙中，任何必要的語詞都不可能擁有獨立於經驗的意義。確實，我能理解的任何語詞都擁有一種獲自我的經驗的意義。 關於含義：每當我接受知識時，這就超越了我的個人經驗。在小說作品中，它超越了全人類的經驗。我們經驗「哈姆雷特」，而非哈姆雷特。但是，在閱讀這個戲劇時我們的情感與哈姆雷特而非「哈姆雷特」有關。「哈姆雷特」 [1] 是一個擁有六個字母的單詞；它是否應該如此是一個無足輕重的問題，而且它確實不能用一把出鞘的匕首結束自己的生命。因而，戲劇「哈姆雷特」全都是由假的命題構成的；這些命題超越了經驗，但確實是有含義的，因為它們能夠喚起情感。當我說我們的情感是關於哈姆雷特而非「哈姆雷特」的時，我必須對這個陳述作出限制：它們確實不是關於任何事物的，但是我們認為它們是關於名叫「哈姆雷特」的那個人的。戲劇中的命題都是假的，因為不存在這樣的一個人；它們是有含義的，因為我們從經驗中知道「哈姆雷特」這種聲音、「名字」的意義以及「人」的意義。在這個戲劇中，基本的虛假在於這個命題：「哈姆雷特」這種聲音是一個名字。（假設無人作出下述這樣的不相關陳述：也許曾經有一位名叫「哈姆雷特」的丹麥王子。） 我們關於哈姆雷特的情感並不包含信念。但是，為信念所伴隨的情感可以在非常類似的情況下出現。聖維羅尼卡 [2] 應當把其假想的存在歸因於語詞的誤解，但是她還是能夠成為一個偶像；同樣地，古羅馬人崇拜羅穆盧斯 [3] ，中國人崇拜堯和舜，而英國人崇拜亞瑟國王 [4] ，儘管所有這些傑出的人物都只是文字上的虛構。 我們在第十四章中看到，像「你熱」這樣的一個陳述在其完全的表達中包含了一個變項。我們能說我所擁有的超出我個人經驗的每一個信念都至少包含一個變項嗎？讓我們舉一個儘可能不利於這個假設的例子。設想我正和一位朋友站在一起觀看一群人。我的朋友說：「瓊斯在那兒。」我相信他，但是我看不到瓊斯；而對於瓊斯，我假設她既為我也為我的朋友所認識。我將假定，我的朋友和我把同一種意義歸於「瓊斯」這個詞；好在就當前的這個方面而言，不必討論這種意義是什麼。就我們的目的來說，「那兒」這個詞是關鍵的；當被我的朋友加以使用時，它是某個視覺方向的專名。（「那兒」是一個自我中心殊相詞，我們在第七章中已經討論了它在其中被看作專名的那種意義。）我的朋友可以通過手的指向解釋「那兒」這個詞；這能使我大約知道他是把哪個方向稱作「那兒」的。但是，無論他可能做什麼或者說什麼，「那兒」這個詞對我來說都不是一個專名，而只是一個或多或少具有模糊性的摹狀詞。假如我看到了瓊斯，那麼我可以說：「噢，是的，他是在那兒。」於是，我就說出了我的朋友的陳述所未傳達給我的一個命題。對我來說，我所聽到的被我的朋友所使用的語詞「那兒」，僅僅意味著「某個特定區域內的某個地方」，因而它包含了一個變項。 讓我們試圖來定義時常以非常模糊的方式加以使用的「經驗」一詞。它在不同的方面擁有不同的意義，儘管這些意義之間是有聯繫的。讓我們從一種語言學的定義開始。 從語言學上說，一個詞擁有一種處於「經驗」範圍之內的意義，假如它擁有一個實指定義的話。「哈姆雷特」這個詞並不擁有一種經驗範圍之內的意義，因為我無法用手指著哈姆雷特。但是，「『哈姆雷特』」這個詞確實擁有一種處於經驗範圍之內的意義，因為它意指「哈姆雷特」這個詞，並且我能夠指著該詞。當一個詞擁有一種實指定義時，我們將稱之為一個「經驗語詞」。所有真正的專名、所有沒有詞典定義的謂詞或關係詞的裝置，還有某些少量的表達拒絕或者猶豫這類心靈狀態的邏輯語詞，都屬於這樣的語詞。 當我們關心語言時，上述定義是恰當的，但是在其他方面是很有局限的。通過實指定義理解一個詞只是一種習慣，並且在其某些用法中，「經驗」可以等同於「習慣」；或者為了表達得更精確一些，我們可以說，在一個「被經驗到」的事件與一個僅僅存在著的事件之間的差別，在於前者而非後者導致了一種習慣。 上述定義既有優點，也有缺點。在考慮這些優缺點是什麼時，我們必須記住，我們關心的主要問題是，我們是否對未被經驗到的東西擁有某種知識；還必須記住，正是為了使這個問題更精確，我們才去尋求「經驗」的定義。現在，每個人都會同意，「經驗」被限定於動物身上，並且很可能還包括植物，但肯定不能在無生命的物質中發現。對於大多數人，如果要他們說出人與石頭之間的差別，那麼他們很可能會回答說：人，而非石頭，是「有意識的」。他們很可能會承認，一條狗是「有意識的」；但是對於牡蠣，他們就會猶豫不定。如果問他們「意識」意指什麼，他們就會躊躇，並且最終也許會說，它們意指「意識到正在發生的關於我們的事情」。這將導致我們討論知覺及其與知識之間的關係。人們不說溫度計「意識到」溫度，或者電流計「意識到」電流。因而我們發現，「意識」，當該術語以通常的方式被使用時，包含著某種或多或少帶有記憶性質的東西，並且我們可以將這種東西等同於習慣。不管怎樣，習慣都是主要區分動物行為與無生命事物的行為的東西。 重新回到我們的「經驗」的定義上來，我們可以發現，被說成是我們所「經驗到」的一個事件在其停止之後一定會繼續產生某些效果，而僅僅存在著的一個事件在其發生時就已將其效果全部發揮至盡。然而，照這個樣子，這種說法是不精確的。每個事件都永遠擁有一些間接的效果，並且除了在當時，任何事件都不擁有直接的效果。「習慣」是一個處於完全的無知與完全的知識中間的概念。我們將設想，假如我們的知識真的是充分的，那麼生命體的行為能夠還原到物理學，而習慣將會還原到可以比作水道的對腦所產生的效果。流向山腳的水所選擇的路線，不同於當假若那裡以前不曾有過降雨時所選擇的路線；在這種意義上，可以認為每條河流都體現了一種習慣。不過，由於在挖掘一條較深的運河時我們能夠理解每次降雨的效果，我們在這方面沒有理由使用習慣這個概念。假如我們擁有同等數量的關於腦的知識，那麼我們將設想，在解釋動物行為時我們同樣可以不需要習慣。但是，這只是在萬有引力定律能使我們不需要克卜勒定律這種意義上來說的：習慣將會被推論出來，而非被假定的，並且在被推論時，將會表明它並不是一個完全精確的定律。克卜勒不能解釋為什麼行星軌道不是精確的橢圓，而關於以習慣法則開始的動物行為的理論也有類似的局限。 然而，在我們的知識的當前狀態中，我們無法避免使用習慣概念。我們能做到的最好的事情是記住，「習慣」以及所有起源於它的概念，都擁有某種暫時性和近似性的特徵。這尤其適用於記憶。就像牛頓推論克卜勒定律一樣，一種充分的生理學與心理學會把記憶作為某種近似真的，但又具有某些可估算和可說明的不精確性的東西推論出來。真實且令人誤導的記憶將受制於相同的規律。但是，這是一種長遠的目標，而且我們當前必須充分利用某些被我們看作暫時性的而且並非相當精確的概念。 我認為，有了這些限制性條件，我們可以接受這種觀點：當一個事件或者它作為其中之一的一系列類似事件導致了一種習慣時，我們就說該事件「被經驗到」了。我們將會看到，根據這個定義，被記住的每個事件都是被經驗到的。然而，一個事件可能在未被記住的情況下被經驗到。我也許通過經驗知道火會灼傷人，而不能回憶起我被火灼傷的任何具體場合。既然那樣，我在其中被灼傷的那些場合就已經被經驗到了，但是沒有被記住。 現在，讓我們試圖首先明確地陳述作為先前那些討論之結果的經驗知識與經驗之間的關係。當這項工作既已完成時，我們就能開始為我們的觀點進行辯護，並反駁某些其他哲學家的觀點。 就所有那些在其語詞表達式中沒有變項，即沒有「所有」或者「有的」這類語詞的信念而言，對我的經驗的依賴是完全的。這樣的信念一定表達了我的知覺經驗，唯一的擴展在於這種經驗可以被回憶。所涉及的這種經驗一定是我的，而非任何其他人的。我們在討論那個說「瓊斯在那兒」的人時看到，我從他人那裡所了解的一切東西都包含著變項。在這樣的情況下，被傳達給聽者的信念絕不是由說者所表達的信念，儘管在適宜的情況下它可以邏輯地從中演繹出來。當一個人在我聽的過程中作出了一個陳述「fa」，並且這裡的「a」是我沒有經驗到的某個事物的名稱時，假如我相信他，那麼我所相信的不是「fa」（因為對我來說，「a」不是名稱），而是「有一個x，並且fx」。這樣的一個信念，儘管超越了我的經驗，但是並未被任何希望用「經驗」來定義「真理」的哲學家所排除。 也許有人會說：當一個人驚呼「瓊斯在那兒」，並且我相信他時，我的信念的原因是他的驚呼，而他的驚呼的原因是他的知覺；因此，我的信念仍然是基於知覺的，儘管是間接的。我不想否認這一點，但我想問它是如何被知道的。為了使有待解決的核心問題明晰化，我將假定下述陳述是真的：我的朋友說「瓊斯在那兒」，因為他看到了瓊斯；而且我也相信瓊斯在那兒，因為我聽到了我的朋友是這麼說的。但是，除非我和我的朋友都是哲學家，這個陳述中的兩個「因為」一定都是因果的，而非邏輯的。在獲得瓊斯在那兒這個信念時，我並未經歷一個推理過程；有了刺激物，這個信念就自動產生了。在從知覺對象過渡到說出「瓊斯在那兒」時，我的朋友也沒有經歷一個推理過程；這也是自發的。這個因果的鏈條因而是清晰的：由於反射了太陽的光線，瓊斯在我的朋友身上導致了一個知覺對象；這個知覺對象導致了「瓊斯在那兒」的說出，這種說出導致了在我身上的一個聽覺的知覺對象，並且這個聽覺的知覺對象在我心裡導致了「瓊斯在附近的某個地方」這個信念。但是，我們不得不問的問題是：為了使作為反思的哲學家的我可以知道這個因果鏈條為我的信念提供了一種根據，我必須知道什麼？ 我現在並不關心導致懷疑的常識性理由，比如鏡子的反射、聽覺幻覺，等等。我願意設想，每個事物都是如同我們自然地認為的那樣發生的，而且甚至為了避免不相關的東西，我願意設想，它們在所有類似情況下也是這樣發生的。既然如此，我所擁有的關於我的這個信念——即瓊斯在附近——的因果關係之前項的那些信念就是真的。但是，真的信念與知識並非一物。假如我即將成為一名父親，那麼我可以根據占星術認為這個孩子將是男孩。到時候，它最終可能就是男孩；但是，不能說我已經知道它將會是男孩。問題是：在上述因果鏈條中的真的信念比基於占星術的真的信念更合理一些嗎？ 有一個明顯的區別。基於上述因果鏈條的預言，當能夠被檢驗時，最終證明就是真的，而關於孩子性別的占星術預言在一連串的情況下將會真假參半。但是，如果我們假設來自瓊斯的光波、關於我的朋友的知覺對象和他說出那句話的行為，以及從他出發併到達我的聲波，都只是我的知覺對象之間的因果聯繫的一些輔助虛構，那麼這種假設與實在論的假設擁有同樣的結果，並且當我的知覺對象是我的經驗知識的唯一根據時，它將因而同樣是站得住腳的。 然而，這並不是主要的反對理由。主要的反對理由在於，假如設想存在未被經驗到的事件是沒有意義的，那麼在實在論的假設中所包含的光波和聲波也是沒有意義的。除非我們假定一個充滿萊布尼茨的單子的空間，人與人之間的所有因果聯繫都不得不是傳心式的：我的朋友經驗到他自己說「瓊斯在那兒」；過了一段時間，而且在這段時間內沒有任何相關的事情發生，我就聽到了他所說的話。這個假設看來是荒謬的，而且假如我們否認可能存在著關於未被經驗到的事件的真理，那麼我們將被迫接受它。因而，假如我們斷言，這樣的說法，即存在一些無人經驗到的事件，是無意義的，那麼我們就不能避免與科學的常識發生極端的衝突——事實上，恰恰就像我們當真作為唯我論者時那樣的極端。 不過，就像唯我論的假設一樣，只有被經驗到的事件才會發生這個假設在邏輯上是不可反駁的。我們只需假定：在物理學中，所有未被經驗到的事件都只是邏輯的虛構，而它們之被引入是為了方便地將被經驗到的事件相互聯繫起來。在這個假設中，我們接受了他人的經驗，並且我們因而承認他人的證據，但我們並未承認未被觀察到的事件。讓我們考慮，從關於「真理」的意義的立場來看，是否將會說出有利於這個假設的某種東西。 主要的論證將來自於當我們定義在不涉及知覺對象的情形中構成基本真理的符合時所出現的困難。在某個知覺對象與說出「瓊斯在那兒」之間，有一種我們或多或少理解了的因果聯繫。這種聯繫構成了說出「瓊斯在那兒」的行為由之為「真」的符合。但是，只要不涉及知覺對象，任何這類簡單的符合都是不可能的。 然而要記住，超出說話者的經驗的命題總是包含著變項，並且這樣的命題必然從一種不同於不含變項的命題所包含的符合中獲得它的真（當它們是真的時）。「洛杉磯有人」這個陳述，被大量事實中的任何一個所證實；這些事實指的是A在那兒並且是一個人，B在那兒並且是一個人，等等。在這些事實中，沒有一個理應成為此陳述的這個（the）證實者。因此，依據純粹邏輯的理由，關於未被感知到的事件，我們不應該期待與關於被感知到的事件具有同一種符合，或者說同一種「類型」的真理。 讓我們以在第十五章和第十六章中所考慮的陳述「你熱」為例。我們曾斷定，為了解釋這種情況，我們必須能夠描述某個作為你的而非作為其他人的當前自身經歷之一部分的現象x，然後加上「熱與x共現」。為了設法確保x不屬於其他人的自身經歷，我們必須使用在定義時空位置時所使用的那種類型的某種性質。我們提出了你所擁有的關於你的身體的知覺對象，但是你所擁有的關於我的身體的知覺對象是同樣有用的。通過透視法則以及我所擁有的關於你的身體的知覺對象相對於我所擁有的其他知覺對象的位置，我能近似地推論出你所擁有的關於你的身體的視知覺對象的特徵。假如R是我在這個推論中使用的一種透視關係，而a是我所擁有的關於你的身體的視知覺對象，並且C是共現關係，那麼「你熱」意指「有一個x，它對a擁有關係R，並且對熱擁有關係C」。這裡，所有常項，即除了x以外的所有項，都是取自經驗的。與事實之間的這種符合（假定該命題是真的）是存在命題可能擁有的唯一類型的符合。從「我熱」，我能推斷「某個人熱」；它和事實之間，與按照以上所解釋的「你熱」和事實之間，擁有同一類型的符合。差別不在於符合的類型，而在於這一點：在一種情形中用來證實的事實是關於我自己的一個知覺對象，而在另在一種情形中則不是。 現在，讓我們以一個關於像聲波或者光波這樣的無人經驗到的某種事物的陳述為例。我將不去證明這樣的陳述可以被知道是真的，我只想賦予它們一種含義。假設我和你在某條測量過的道路上相互間隔很遠的一段距離。你放了槍，並且我先是看見了煙霧，然後聽到了槍聲。你沿著這條道路移動，而我站立不動；經過實驗，我發現，在我看到火光閃亮與聽到槍聲之間的時間是與你距我的遠近成比例的。至此，我沒有引入任何超越我的經驗的事物。你的移動可以看成我所擁有的關於你的知覺對象的移動，你在這條路上的位置可以看成我所擁有的關於你的知覺對象在我所擁有的關於這條道路的知覺對象中的位置，並且你和我之間的距離可以看成處在我所擁有的關於我的身體的知覺對象和我所擁有的關於你的身體的知覺對象之間的關於測量杆的知覺對象的數目。前後相鄰的測量杆之間在距離上的相等可以輕易地從主觀上得到解釋，因為所涉及的空間可以看成我的知覺對象的空間，而非物理的空間。 所涉及的必要的過渡是從知覺的到物理的空間的過渡。為了消除在當前的這個方面並非必要的他人證據，我將不再假定你開了槍，而是假定我在各個測量杆旁邊放置了一系列定時炸彈，並且假定我測量在看到和聽到各次爆炸之間的時間間隔。從這些主觀經驗到物理空間的推論的性質是什麼呢？ 必須明白，我並不是在討論由常識所完成的任何推論。常識信奉天真實在論，並且在物理的和知覺的空間之間不作區分。許多哲學家，儘管認識到了天真實在論是站不住腳的，卻仍然保留某些邏輯上與其相關的意見，更具體地說，是在關於不同種類的空間的問題上。我正在討論的這個問題是這樣的：由於認識到了反對天真實在論的理由中所蘊含的一切，我們能夠解釋存在著物理空間這個假設嗎？並且，哪一種原理會使我們相信這個假設的行為是正當的（假如它是真的）？ 至少，所涉及的這個假設的一部分是：一種原因和它的結果，如果被一有限的時間間隔所分離，那麼必須用一個連續的作為媒介的因果鏈條將它們聯結起來。在看到和聽到爆炸之間顯然有一種因果關係。當我在現場的時候，它們是同時的；我們因此假定，當它們不是同時的時，就存在著一系列的中間現象，然而這些中間現象沒有被感知到，並且因此不在知覺空間中。由於發現光與聲一樣都是按照有限的速度運行的，這種觀點得到了強化。 因此，我們可以把以下所述看作一條適於當前討論之目的的原理：假如在我的經驗中，一個A類事件總是在一個有限的時間間隔之後為一個B類事件所跟隨，那麼就存在一些將它們相互聯繫起來的事件。科學步驟中確實包含著某個這樣的原理；就我們的目的而言，其精確的形式是不重要的。 這是一個更一般的問題的實例：給定一個我沒有經驗到其某個證實者的存在命題，包含在這個假定即我能知道這個命題中的東西是什麼呢？部分說來，就「空氣中有聲波」和「塞米帕拉汀斯科有人」而言，這個問題並無本質的不同。就後者而言，它是真的，因為我能通過一次旅行經驗到證實者；而就前者而言，我不能做到這一點。但是，只要我並未實際地去旅行，這種差別就不是決定性的。每一個命題之被相信，並不是單單根據可感證據，而是根據可感證據與某個非證明形式的推論之間的結合。 也許所有非證明性推論都可以還原為歸納嗎？這個論證如下：我推論塞米帕拉汀斯科有人，並在隨後證實了我的推論。許多這類證實的例子使得我相信一些類似的推論——甚至當它們未被證實時。但是，一個歸納推論是否有可能不僅是未被證實的，而且也是不可證實的？這就是關於聲波的情況，因為聲波是絕不能被感知到的。這些情況需要某種不同於歸納的其他原理嗎？ 也許有人會說：關於聲波的假設能使我們預言可證實的現象，並且因而接受間接的歸納證實。這依賴於這樣的一般的假定：通常，不真實的假設擁有某些可以被經驗證明為假的推論。 在這點上，關於可經驗之物的假設與關於不可經驗之物的假設之間有一種實質性的差別。如果每當我看到了一次爆炸我就將很快聽到一種聲音這個假設是假的，那麼它或遲或早會被我的經驗證明為假的。但是，這個假設，即聲音通過聲波到達我，可以是假的，並且在任何時候都不會導致經驗將會證明其為假的某種推論。我們可以設想，聲波是一種方便的虛構，並且當我所聽到的聲音出現時，它就好像是由聲波產生的，而事實上並沒有某種非可感的東西在它之前出現。這個假設不可能以歸納為由被拒絕；假如要拒絕它，必須依據某種其他類型的理由，例如依據上面所提及的連續性原理。 我們可以區分四種事件的集合：（1）我所經驗到的那些事件；（2）我依據他人的證據所相信的那些事件；（3）在任何時候為人們所經驗到的所有事件；（4）物理學中所假定的那些事件。在這些事件的集合中，我是從經驗上知道第（1）個集合中我現在感知到或記得的那個部分的；在假定了歸納的情況下，從這些事件出發，我就能獲得我的未來的經驗或者被遺忘了的經驗。如果我假定我所聽到或看到的言語或書面文字「指的是」當我說出或寫下它們時它們所是的東西，那麼我能夠用類比的方法獲得（2）。有了這個假定，我就能通過歸納獲得（3）。但是，關於（4）又如何呢？ 可以說，我之所以相信（4），是因為它導致了一種在所有重要方面都與（1）、（2）和（3）相一致的協調的理論體系，並且對於那些支配著（1）、（2）和（3）中的現象的規律，提供了一種比用其他方法所能獲得的更簡單的陳述。然而關於這一點，應該說，僅僅通過設想被排除的其餘三組事件都是方便的虛構，單獨（1），或者單獨（2），或者單獨（3）都允許有一種同樣協調的理論。這四個假設，即單獨（1）、單獨（2）、單獨（3），或者（4），在經驗上是不可區分的；並且，如果我們要接受除單獨（1）以外的任何一個假設，那麼我們必須依據某種非證明的推論原理來做到這一點，而任何經驗的證據都不可能使該非證明原理成為可能的或者不可能的。由於沒有人單獨接受（1），因此我斷定不存在真正的經驗論者，而且儘管經驗論並非邏輯上可反駁的，但事實上沒有人相信它。 一個不可證實的存在命題——例如物理學中的那些存在命題——是沒有意義的這個論點必須被拋棄。這樣的命題中的每個常項都擁有一種獲自經驗的意義。許多這樣的命題——例如「好人死後將會去天堂」——對於情感和行為都擁有一種強有力的效果。當它們是真的時，它們之於事實的關係恰恰與可證實的存在命題或者一般命題之於事實的關係屬於同一種類型。我斷定：在含義的分析中沒有理由拋棄它們，並且經驗論僅僅提供了反對（4）且可以同樣用於反對（2）和（3）的理由。因此，我將無條件地接受排中律。 總結一下這個長篇的討論的結果：我們所謂的認識論的真理理論，如果加以認真地對待，會把「真理」限定於斷言我現在所感知或記得的東西的命題。由於沒有人願意接受如此狹隘的理論，我們被迫提出邏輯的真理理論；這種理論包含著無人經驗到的事件的可能性，以及那些雖絕不可能存在任何有利於它們的證據然而卻又具有真實性的命題的可能性。事實比（至少是可能地）經驗的範圍更廣。一個「可證實的」命題就是一個與經驗之間具有某種類型的符合的命題；一個「真的」命題就是一個與事實之間正好具有同一種類型的符合的命題——只不過出現在知覺判斷中的那種最簡單類型的符合在所有其他判斷中是不可能的，因為這些其他判斷包含著變項。由於經驗就是事實，所以可證實的命題是真的；但是，沒有理由設想所有真的命題都是可證實的。然而，假如我們明確地斷言有並非可證實的真的命題，那麼我們就放棄了純粹經驗論。純粹經驗論到頭來是無人相信的，並且假如我們必須保留我們全都認為有效的信念，那麼我們必須承認某些既非證明性的也非獲自經驗的推論原理。 * * * [1] 「哈姆雷特」的英文是「Hamlet」，因此包含六個字母。——譯註 [2] 維羅妮卡系基督教傳說中的聖女。相傳在耶穌背負十字架去往法場的途中，她曾以面巾為耶穌拭去臉上的汗水，耶穌面像即留於面巾上。——譯註 [3] 羅穆盧斯系羅馬神話中的人物，為戰神（Mars）之子，羅馬城的創建者，「王政時代」的第一個國王。——譯註 [4] 亞瑟系中世紀傳奇故事中的不列顛國王，圓桌騎士的首領。——譯註