意義與真理的探究 · 第二十章 排中律

一般說來，我在本書中避免討論邏輯問題。但在本章中，就像在上一章中一樣，我將關心一個邏輯的題目，即排中律。眾所周知，布勞威爾已經向這個定律提出了挑戰，並且他的挑戰是以認識論為根據的。他與許多其他人一道認為，「真」只能通過「可證實性」來定義，而後者顯然是一個知識論的概念。假如他是正確的，那麼排中律，以及還有矛盾律，都屬於認識論，並且必須根據認識論所允許的任何一種關於真和假的定義加以重新考慮。在第十六章中，我們以初步的方式考慮了真與假，並討論了從認識論上對其加以定義的那種企圖。相當明顯的是，假如要堅持一種認識論的定義，那麼在其通常形式上，排中律不可能是真的，儘管矛盾律可以是真的。在本章中以及下一章中，我們必須考慮是犧牲排中律，還是嘗試著作出一種獨立於知識的真理的定義。 [1] 這兩種觀點的困難都是驚人的。假如我們聯繫知識來定義真理，那麼邏輯就崩潰了。迄今所接受的許多推理，包括絕大部分的數學，都必須作為無效的東西加以拒絕。但是，假如我們堅持排中律，我們將發現我們自己就承諾了一種實在論的形上學，而且從實質上而非字面上看，這種形上學似乎可能與經驗論不相容。這個問題是根本的，並且是極其重要的。 在嘗試著解決這個問題以前，讓我們詳盡闡述這兩種可供選擇的觀點。 布勞威爾並不關心像「四重性飲用耽擱」這類句法上無意義的句子。他關心語法上以及邏輯上正確，但從認識論上無法證實或否證的句子。在我們開始討論它以前，我們必須弄清爭論點。 布勞威爾主張，「真的」是一個無用的概念，除非我們有辦法發現一個命題是真的還是假的。因此，他用「可證實的」代替「真的」，並且他不說一個命題是假的，除非其反命題是可以證實的。因而，還有一個由處於中間地帶的命題所構成的類。這個中間的類在句法上是正確的，但既不是可證實的，也不是與可證實的命題相矛盾的命題。對於這個中間的命題的類，布勞威爾拒絕稱其為真的或者假的，並且對於它們來說，他認為排中律是錯誤的。 尚未有人極端地把「真理」定義為「被知道的東西」；「真理」的認識論的定義是「能夠被知道的東西」。「可證實的」這個詞是以通常的方式被使用的，並且假如一個命題能夠被證實，那麼這個命題就是可證實的。這立即又產生了一些困難，因為可能性是一個難以解釋的概念。假如這個定義是明確的，那麼所要的這種特殊類型的可能性將不得不加以闡明。在數學中，布勞威爾和他的學派已經做了這項工作，並在很大程度上取得了成功。但是，據我所知，他們幾乎沒有思考更通常的命題，比如在兩方面都沒有證據的歷史假設。許多東西都要從卡爾納普的《語言的邏輯句法》中去了解，但主要是通過聯想。他認為，像「所有的人都是有死的」這樣的一般命題，由於本質上不可能被完全證實，將（暫時地）被當作真的，假如它之為真的許多場合是為人所知的，並且它之為假的任何場合都不為人所知。 要把「真理」定義為「能夠被知道的東西」，必須從基本命題開始，一步一步地前進。與第十一章所說的相一致，我將假定我當前的事實前提是由以下四類東西構成的：（1）數量很少的斷言當前知覺對象的命題；（2）數量巨大的否定命題。這些否定的命題，就像當我們看到一株毛茛屬植物時我們作出「這並非紅的」那樣，都獲自當前的知覺對象；（3）記憶——就不存在任何可以導致對其產生懷疑的理由而言；（4）矛盾律，但不是排中律。首先，排中律將適用於某類命題，即那些面對知覺對象的命題。假如你要在十一月五日放爆竹，並說「小心！將有一陣爆炸聲」，那麼，或者有爆炸聲，或者爆竹濕了並且沒有爆炸聲。在這樣的情況下，你的陳述是真的或者假的。還有某些產生於這類情形的其他情形，排中律也適用於它們；對於這類情形的定義，在很大程度上與「真理」的認識論的定義屬於同一種問題。 要看到，當排中律失效時，雙重否定律也就失效了。假如p既不是真的也不是假的，那麼p是假的是假的。假如雙重否定律成立，那麼這蘊含著p是真的；然而，根據假設，p既不是真的也不是假的。因此，在這種邏輯中，「p是假的是假的」並不等值於「p是真的」。 為了給我們自己提供一種機會，我們至少將在開始時承認來自基本命題的歸納概括。假如出現了一個否定的命題，那麼這些歸納概括可以被證明是錯誤的。在發生那種情況以前，我們將與卡爾納普一樣，暫時將其作為真的接受下來。在兩種情況下，我們都將認為它們受排中律的支配。我們也將承認他人的證據，這類證據服從某些常識的規定。現在，我們能夠逐步建立科學；而且由於接受了歸納概括，我們將承認它們的結論中那些無法被否證的部分是真的。例如，我們會說，就像天文學引導我們假定的那樣，史前時期曾出現過日食。但是，我們是帶著猶豫的成分這麼說的，而這種猶豫的成分是與構成天文學規律的歸納概括相吻合的。 因而，我們能夠斷言或否定我們（像經驗論者那樣）發現有理由去斷言或否定的全部命題。困難出現（a）在邏輯與數學中，以及（b）在兩方面都不存在證據的超越邏輯的命題上。 讓我們考慮一個明確的並且不存在證據的超越邏輯的命題。以「公元1年1月1日曼哈頓島下雪了」為例。讓我們把這個命題稱作「P」。關於P，我們知道什麼呢？由於接受了歸納概括，歷史告訴我們有一個公元1年，並且地質學讓我們確信曼哈頓島那時存在著。我們知道，那裡的冬天時常下雪。因而，我們理解P，並不妨認為它似乎與一場有歷史記載的降雪相聯繫。在理論上，一台拉普拉斯計算器能夠推斷以前時代的氣候，這正像天文學家推斷日食一樣。然而在實踐中，這種推斷是不可能的，這不僅因為計算會極其困難，而且因為這需要比終究所能獲得的更多的材料。因此，我們必須承認，我們對於P是真的或假的沒有任何證據；而且據我們所能發現的而言，我們絕不可能擁有任何證據。假如「真理」要從認識論上得到定義，那麼我們必須斷定P既不是真的也不是假的。 我們不情願接受這個結論，因為我們頑固地相信有一個獨立於我們的觀察的「實在的」世界。我們認為，我們本來可以待在那兒的；而且假使那樣的話，我們就會看到天是否在下雪，而且我們觀看下雪這個事實對於這場雪沒有任何影響。我們十分樂意地承認，正像冷的感覺與我們的溫度神經有關聯一樣，雪的現象所具有的白的性質與我們的眼睛有關。但是，我們設想這些感覺有一個外部的原因，即物理學所討論的雪；而且我們相信，除了在涉及某些非常細微的量子觀察的地方，無論我們是否了解它，這都不受影響。 但是，當我們接受歸納概括，並允許自己相信曼哈頓島在所提到的那個日期很可能存在時，所有這一切都已得到了承認。假如我們要承認這類歸納，那麼似乎沒有理由拒絕將排中律推廣到每個擁有某種有利的或不利的證據的命題，不管那種證據怎樣薄弱。現在，可能很容易有證據表明曼哈頓島的氣候在最近的兩千年中沒有發生很大的改變；而既然那樣，氣候記錄就提供了在那一年任何特定的一天中出現降雪的可能性。因而，我們會說P要麼是真的要麼是假的，因為儘管我們不能斷定這個問題，但是我們對每種選擇的可能性都有某種程度的了解。 仍然有一些不擁有任何證據的命題，例如：「有一個與我們生活於其中的這個宇宙沒有時空關係的宇宙。」這樣的宇宙可以由科幻作者加以想像；但是，正是因為這種假設的性質，所以不存在或者有利於它或者不利於它的歸納論證。當我們認為一定有或者沒有這樣的宇宙時，我認為我們想像了一個注視著他所創造的所有星球的造物主，而且我們由此偷偷摸摸地恢復了我們用語詞所否定了的它與我們自己的星球之間的聯繫。 [2] 假如我們嚴格地排除這種想法，並排除我們自己的知覺能力有一種神奇的提升這樣的想法，那麼，設想我們的假設沒有意義也許是可能的。既然那樣，它既不是真的也不是假的；但是它並不是一個命題，因而並未表明存在一些不遵守排中律的命題。 我們必須面對這個問題：在什麼情況——如果存在這樣的情況——下，一個句法上正確的句子不擁有意義？我們剛才說，「某種事物與我當前的知覺對象沒有時空關係」也許是沒有意義的，因為那相當於在拒絕那個想像出來的宇宙。似乎因此可以說，上述那個句子的對立面即「每個事物都與我當前的知覺對象具有某種時空關係」也是缺乏意義的；但是這一點好像是極無道理的。假如它是沒有意義的，那麼這一定是因為「每個事物」這個詞。可以說，「每個事物」這個詞意味著整個的宇宙可以陳列出來以供檢驗，儘管事實上新的知覺對象不停地產生，並且所有的全體都是虛幻的——除了一組被列舉出來的對象所構成的全體以外。 這個關於全體的問題是非常重要的。就像我們定義人的類或自然數的類那樣，我們能從概念上定義一個全體嗎？有些人認為，我們能夠做到這一點，假如這個類是有窮的；但是，如果它不是有窮的，我們就無法做得到。然而，我看不出這是一種相關的考慮，除非當一個一般語詞只是關於「這個特定集合中的這些對象」的縮寫時。既然那樣，這個一般語詞是不必要的。每當就像在關於人的情況下那樣，實際的列舉是不可能的時，這個集合是有窮的還是無窮的這個問題似乎是沒有意義的。在這方面，「所有人都是有死的」產生了與「所有整數都是奇數或偶數」相同的問題。 當我們說「所有人都是有死的」時，我們是在說某種東西嗎，或者說，我們是在發出沒有意義的聲音嗎？我並不是在問這個句子是不是真的，而是問它是不是有含義的。讓我們首先排除某些站不住腳的觀點。（1）我們不能試圖將這個命題還原為一種規定，即「假如我看見一個人，我將判斷他是有死的」。這是因為，我將看到一個人的那些場合就像人一樣是不可能列舉出來的。我也許會在臨終時說「我遇到的所有人都是有死的」，因為那時他們能被列舉出來，但是直到那時這個集合才從概念上得到了定義。（2）我們不能說：「關於一個集合的陳述是合法的，當有一個會涵蓋這個全體集合的可能的經驗的類時；否則，它就不是合法的。」這是因為，假如我們試圖定義「可能的經驗」，那麼我們將會發現，我們恰好是被帶入了一個我們希望逃離的假設的概念領域。我們將如何知道一種經驗是「可能的」？顯然，這需要超越實際的經驗的知識。（3）我們不可以把「所有人都是有死的」限定於過去的經驗，因為在那種情況下它將不得不意味著一種同義反覆，即「迄今為止所有已死的人都是有死的」。（4）把一般陳述——尤其是歸納概括——解釋為實用性的建議有時被認為是可能的。因而，「所有人都是有死的」將意味著「當你下一次遇到一個人時，我建議你在行為上把他當成是有死的人對待，因為假如你將他的頭劈成兩半並想著他不會死去，那麼你將會被處以絞刑」。但是，因為這個人是有死的，這個建議才是合理的。假如你嚴肅地懷疑是否所有人都是有死的，那麼你最好去做一些關於這個問題的實驗。事實上，這種實用性的解釋只是一種逃避。 假如我們排除了「所有人都是有死的」這類處理從概念上被定義的集合的句子，那麼一般命題將被限定於歷史，或者不如說，由目前存在的或者已經存在的對象所組成的集合。我們能夠說「這個房間裡的所有人都將死去」，但不能說「這個房間裡的這些人的所有孩子都將死去」。這一點確實是荒唐的。 在我看來，當我們理解「人」和「有死的」這些詞時，我們就能理解「所有人都是有死的」，而無須親知每一個作為個體的人；而且同樣地，我應該說，我們能夠理解「所有整數都是奇數與偶數」。但是，假如要堅持這種觀點，那麼一定存在著一種諸如理解「所有性」（all-ness）這樣的事物，並且它不依賴於列舉。這其實就是理解關於什麼是假設的東西的問題。對一般命題的分析是非常困難的，因為似乎相當明顯的是，我們能夠知道關於一個集合中所有分子的命題，卻並不知道它的各個個別的分子。我們說「我什麼也沒有聽到」可以是一個基本命題；然而對於邏輯來說，它是一個關於宇宙中一切事物的陳述。我們在第十八章中已經看到了如何去避免這種困難。 當我們在討論公元1年的雪時，我們允許自己接受歸納概括。可以提出疑問的是，當我們懷疑排中律時，除了至多通過推斷知覺對象的方式以外，我們是否有權利這麼做。物理科學中的歸納總是通過實在論的詞項來表述的，也就是說，你所觀察到的東西可以在你不觀察的情況下發生，並且確實會在適當的條件下發生。假如我們達到了一個無人居住的島嶼，並且發現那裡有茂盛的蔬菜，那麼我們將推斷那裡下過雨，儘管沒有人看到這些雨。現在，顯而易見的是，從歸納證實的立場來看，兩個僅僅在未被觀察到的現象方面有所不同的假設完全處於同一個層次。因而，從認識論的立場來看，我們可以假定不存在未被觀察到的事實，或者假定有少量的未被觀察到的事實，或者假定有很多的未被觀察到的事實；像物理學家所做的那樣，我們可以插入任意數量和任何種類的未被觀察到的現象，只要它們能使那些表述已被觀察到的現象的規律成為最容易的。它們服務於一次在以實數開始和結束的計算中複數可以為之服務的同一種目的。 在詢問這些未被觀察到的現象是否實在地發生時，存在著某種意義嗎？據卡爾納普說，只存在一種語言學的問題：「實在」是一個沒有任何合法用途的形上學術語。那好，讓我們保持前後一致。我自己並未觀察我從證據或從歷史中所了解的東西；我只觀察到了出現在我自己的經驗範圍之內的東西。因此，按照所說的這種觀點，這些假設，即證據不僅僅是聲音與形狀，以及世界在我最早能夠記憶事物以前就存在著，都只是語言上的便利手段。 這是一種事實上無人接受的觀點。假如一個醫生對你說「你的妻子患了癌症」，那麼你不會懷疑你所聽到的東西表達了一種思想；你也不會懷疑，假如這位醫生是對的，那麼你的妻子正在經歷並將繼續經歷一些與你的經驗有所不同的痛苦經驗。假如你當真認為整個事情只是一種描述你自己的某些經驗的語言縮寫，那麼你的情感完全是另外一個樣子。這一點當然是不容爭論的。但是我注意到，採取我正在反對的這種觀點的那些人，總是避免把它應用於有關他人的情況，並且滿足於把它應用於像冰河時代這樣的幾乎毫無情感內容的事物。這樣做是悖理的。假如冰河時代只是語言上的便利，那麼你的父母、你的孩子、你的朋友以及你的同事都是如此。當然，接受證據仍然是可能的。你可以說：「據我所知，A先生是一系列聲音與形狀。但是我已發現，假如我把這些聲音解釋成我用之表達某些思想和知覺對象的那類聲音，那麼它們經常被證明是真的，儘管這種發現可能顯得奇怪。因此，我已決定，我在行為中把A先生當作一個有靈性的存在物去對待。」但是，你的情感並非當你相信他「確實」擁有靈性時你所擁有的情感。 當我們問：「某些未被我觀察到的現象確實出現嗎？」我們是在問一個至少對於他人來說擁有非常重要的情感內容的問題，而且這個問題看來幾乎不可能完全沒有含義。我們對他人的愛與恨、苦與樂感興趣，因為我們堅定地相信它們與我們自己同樣地「實在」。當我們這麼說的時候，我們意指某種東西。一個小說中的人展現他自己，但那是欺騙性的：他所表達的那些情感並未實際地被感覺到。「實在的」人是不同的。但是，如何不同呢？ 現在，我並不想證明發生未被觀察到的事件；我只想證明，它們發生與否不只是一個語言問題。首先，我認為這個問題與他人的知覺對象、思想及感覺相聯繫，因為既然那樣，我們所推斷的東西十分類似於我們從自己的經驗中所知道的東西。就未被觀察到的事物而言，不僅存在著這個事實，即它未被觀察到，而且還存在著這樣的事實，即它一定非常不同於我們對其擁有經驗的任何東西，因為它不可能擁有某些可感的性質。通過考慮他人的經驗，這個額外的問題被避免了。假如我們看到一個人明顯是在遭受痛苦，那麼他是在遭受痛苦這個假設增加了某種東西，而不只是對一種不同於唯我論的語言習慣的接受。 說「但這並未把你帶到經驗之外；它只是把你帶到了你的經驗之外」，是沒有用處的。你並不知道這是真的，除非你知道另外那個人擁有經驗並且知道他並不僅僅是你所感知的東西；但這正是我們要對其加以正當性證明的那個知識。認識論不可能從接受他人的證據開始，因為他人證據的正確性確實屬於基本命題。 於是，我斷定，在發生我沒有經驗到的某種事物這個假設中，有一種實質性的意義；至少當這是類似於我的經驗的某種事物——例如我將其歸屬於他人的那些經驗——時，情況是這樣的。 然而，這並未解決這個問題，即在關於無人觀察到的物理現象的假設中是否存在著某種意義。我們現在就必須考慮這個問題。 這裡，需要作出某些區分。我們依據經驗認為，除了在有眼睛、神經以及頭腦的地方，不可能有視覺對象存在；但是，假設這樣的對象存在於其他地方並無邏輯的困難。事實上，每一個在哲學和科學上天真的人都相信，當我們看某種事物時我們所看到的東西，當我們不再看它時依然在那裡。這就是所謂的天真實在論；它是一種在事實上必須被認為是假的，但又並非是邏輯上不可能的學說。與物理學相關的問題是：由於承認在不存在具有感覺能力的人的地方，就不可能存在某種擁有我們從經驗中所知道的那些可感性質的事物，那麼存在著某種事物這個假設擁有某種意義嗎？事實上，有兩個問題：首先，某種未被經驗到的事物存在著這個假設有含義嗎？其次，如果我們在不存在擁有感知能力的人的地方，必須假定現象不同於知覺對象，那麼當我們假設存在著也在同樣意義上不同於知覺對象的某種事物時，這種假設有含義嗎？ 關於第一個問題，我沒有發現什麼困難。我們經驗到一種現象這個事實並非我們對這種現象的理解的一個必要部分，而只是導致我們知道這種現象出現了的一個原因，並且對於這個假設，即這種現象可以在無人感知時也存在著，不存在邏輯的障礙。事實上，我們全都以為，我們擁有我們沒有注意到的許多感覺，並且嚴格說來，這些東西並未被經驗到。 關於第二個問題，存在著較多的困難。它是這樣的問題：如果當它們既非視覺的，也非聽覺的，也非屬於任何其他常見類型的時，物理現象必將不同於我們的知覺對象，那麼關於在這種意義上不同於我們的知覺對象的物理對象的假設具有某種含義嗎？這個問題完全不是關於處在時間之外的康德的物自體的問題。我們的探究所涉及的這種類型的現象無疑是處於時間中的，而且它們處於一種類型的空間中，儘管這種空間的類型完全不是我們在知覺對象中所習慣的那一類。物理的空間即物理學空間並非直接可感知的，但是可以通過與可感空間的關係來定義。因此，一個涉及純粹物理現象的命題看來能夠通過從經驗中知道的詞項加以定義。假如這樣的話，這個命題在某種意義上確實是有含義的，即便我們並不知道如何發現它是真的或假的。假如這樣的說法，即「每個存在的事物都是可感的」，是有含義的，那麼，與此矛盾的說法，即「某個非可感的事物存在著」，一定也是有含義的。假如堅持認為「可感的」沒有意義，那麼我們能夠代之以「視覺的或者聽覺的，或者其他等等的」。因而，我們似乎不能否認，關於那些不具有我們認為在原因上依賴於感官系統的性質的假設是有含義的。 尚待探究在什麼意義——假如有這樣的意義——上，這樣的一個假設可以被認為或者是真的或者是假的。 這把我們帶到了關於作為使命題為真的東西的「事實」的問題。塔爾斯基指出，根據真理的符合論，假如天在下雪，那麼「天在下雪」這個命題是真的。顯而易見，這與知識毫無關係。假如你沒有意識到天在下雪，那麼這並未使「天在下雪」這個命題少了一些真實性。當你最後確實探頭往外看時，你可能發現地面上有幾英寸厚的雪，並說「雪一定已經下了好幾個小時」。假如你後來沒有往外看，那麼雪確實會依舊在下著嗎？在你沒有探頭往外看的所有時間中，「天在下雪」這個命題都是真的，儘管你並不知道它是真的。這是實在論的和常識的觀點，而且正是這種觀點使得排中律似乎成為不言自明的。 讓我們以一種避免所有可避免的困難的方式著手陳述這種觀點。首先，關於「事實」：它們將不被構想為「草是綠的［這個事實］」（that grass is green）或者「所有人是有死的［這個事實］」（that all men are mortal）；它們將被構想為現象。我們將說，所有知覺對象都是事實；但是根據實在論的觀點，它們僅僅是事實中的一部分。它們可以被定義為某人無須推論就知道的事實；但是，根據實在論的假設，存在著只能通過推論才能被知道的其他事實，並且很可能還存在著其他一些根本不能被知道的事實。 按照這種觀點，知覺對象可以定義為與擁有適當器官的一具活的身體具有某種類型的時空關係的事件。例如，設想你在測量音速，並且為了這種目的，你偶爾開槍，而一英里之外的一個人一旦聽到槍聲就會揮舞一面旗幟。假如我們相信物理學家的話，那麼在穿越介於中間位置的空間的全過程中都存在著一些事件，即電波。當這串事件到達耳朵時它就經歷了各種各樣的改變，這很像當太陽開始在植物上面製造葉綠素時也經歷了各種各樣的改變一樣。只要耳朵是與正常的腦連在一起的，聲波對耳朵的衝擊所產生的事件之一就是所謂的「聽到」這種聲音。在這個事件之後，因果鏈條就走出腦進入手臂，並且導致那面旗幟的舞動。與腦和感覺有關的奇怪之處，是在鏈條的這個點上起作用的因果律的特徵：它們包含習慣以及「記憶的」因果關係。說我們「知道」一個知覺對象，就等於說它已經在腦中建立了某種習慣。只有腦中的事件才能在腦中建立起習慣。因此，只有腦中的事件才能通過我們憑之知道知覺對象的那種方式而被知道。 物理學和生理學從技術上假定了某種像上述這樣的觀點。我並不是說物理學家和生理學家必然要從理論上為它辯護，或者說他們的結論與其他觀點不相容。我只意味著他們以自然的方式加以使用的語言是一種蘊含著某種這樣的看法的語言。 我不知道是否有任何論證可以表明這種觀點是假的。各式各樣的唯心論哲學都試圖證明它是站不住腳的；但是，就它們訴諸邏輯而言，我認為它們沒有達到目的是理所當然的。來自認識論的論證並不試圖表明所提到的這種觀點是錯誤的；它只試圖表明，就其因為假定存在著不必要的實體而違背了奧康剃刀原則而言，它是不必要的；與來自邏輯的論證不同，這種論證和它以往同樣地有力。認識論的論證指出，我們所知道的東西是知覺對象。聲波、腦等等都只是在知覺對象的相互聯繫方面所作出的方便的假設。當我既已開槍時，它們能使我算出在我擁有我稱之為旗幟的舞動這個知覺對象之前將有多長時間（根據我稱之為「看秒表」的那種視知覺）。但是，就像沒有必要設想平行線「確實」會在一個無窮遠的地點相交一樣，也沒有必要設想這些假設擁有某種「實在性」；這裡所說的無窮遠的地點，對於某些目的而言，也只是一種便利的說話方式。 認識論的懷疑論擁有一種邏輯的基礎；該基礎指的是這個原則：絕不可能從其他某種事物的存在中演繹出某種事物的存在。這個原則必須加以更清晰地陳述，並且在陳述中不使用「存在」這個詞。我們舉例說明。你往窗外看，並且發現你能看到三座房屋。你轉身回到屋裡，並說「三座房屋都可以從窗子裡看得到」。我所想到的這種類型的懷疑論將會說：「你的意思是指這三座房屋都曾是可見的。」你會回答說：「但是它們不可能在這麼短的時間裡就已消失了。」你也許又看了一下，並說：「確實，它們還在那兒。」懷疑論者會反駁說：「我承認在你又一次往外看時它們又一次曾經在那兒；但是，什麼東西使你認為在你兩次往外看的時間間隔中它們還是在那兒？」你只能說：「因為每當我看的時候，我都看見了它們。」懷疑論者會說：「那麼你應該推斷，它們是由你的看的行為導致的。」你絕不可能成功地獲得任何反對這種觀點的證據，因為你不能發現當無人看它們時這些房屋會是什麼樣子。 我們的邏輯原則可以陳述如下：「任何關於在時空的一個部分所發生的事情的命題在邏輯上都不蘊含著任何關於在時空的另一個部分所發生的事情的命題。」如果認為提到時空就不適當地暗示了物理主義，那麼可以輕易地將其消除。我們可以說：「可以從一個被感知的事件中獲得的命題，在邏輯上絕不蘊含著任何關於任何其他事件的命題。」我認為，任何一個理解真值函項邏輯的人都不可能對此表示懷疑。 在純粹數學之外，重要的推論並不是邏輯的；它們是類比的和歸納的。現在，我們所想到的這種偏頗的懷疑論者承認這樣的一些推論，因為每當物理主義能使我們預言我們自己未來的知覺對象時，他就接受物理主義。他將允許測量音速的那個人說「在五秒之內，我將看到那面旗幟舞動」；他只是不允許那個人說「在五秒之內，那面旗幟將會舞動」。然而，在歸納與類比方面，這兩個推論完全處於同一個層次；而沒有歸納與類比，科學，無論得到怎樣的解釋，都是不可能的。我們的邏輯基礎因而變得不重要了，並且我們必須考慮，歸納與類比是否在任何時候都能使得存在未被感知到的事件這點成為可能。 在這點上，存在一種謬誤推論的危險。這種推論非常簡單，以至於它應該易於避免，但它仍然不是始終可以避免的。一個人可以說：「我感知過的每個事物都曾被感知了；因此，可以歸納地證明每個事物都將被感知」；而假如我說「我知道的每個事物都是已知的；因此，很可能每個事物都是已知的」，論證方式將是一樣的。 於是，我們就有了一個實質性的問題：假定歸納與類比是合法的，那麼它們為未被感知到的事物提供證據了嗎？這是一個困難的但絕非不可解決的問題。然而，我現在不會討論它，因為它假定了公認的並且目前對我們來說作為必要之點的東西，即在承認未被感知到的事件的理論與不承認未被感知到的事件的理論之間的區別，不必僅僅是語言上的。 儘管上述討論迄今為止是很不令人信服的，但在這種討論結束時，我發現自己相信真理與知識是不同的，並且我相信一個命題可以是真的，儘管不存在任何方法可以發現它是真的。既然那樣，我們可以接受排中律。我們將參照「事件」來定義「真理」（我是在說非邏輯的真理），並且將通過與「知覺對象」的關係來定義知識。因而，「真理」將是一個比知識更寬廣的概念；要不是因為這個事實，即知識擁有一些非常模糊的邊界，它在實踐上就會是一個無用的概念。當我們進行一項研究時，我們假定我們正在研究的那些命題或者是真的或者是假的；我們可能發現證據，也可能發現不了證據。在發明分光鏡以前，確定星體的化學構成顯然始終是不可能的；但是，堅持認為它們既非包含也非不包含我們所知道的元素就是錯誤的。現在，我們並不知道在宇宙的其他地方是否存在著生命，但是我們有權利確信，在那裡或者存在著生命，或者不存在著生命。因而，我們既需要「真理」，也需要「知識」，因為知識的邊界是不確定的，並且因為如果沒有排中律，我們就不能提出導致諸多發現的問題。 在下一章中，我將繼續討論我們剛才一直在討論的那些問題。但是，這種討論將是細緻的和分析的，而非論證性的。在繼續進行縝密的分析以前，我希望使在一般趣味方面有待解決的問題的意義變得清晰。這個過程將包含某種不可避免的重複。為此，我必須請求讀者諒解。 * * * [1] 本章所說的話意在澄清這個問題。只是在下一章中，我們才作出一種嚴肅的嘗試，以達到一種決斷。 [2] 參閱奧拉夫·斯特普爾頓的《星辰締造者》。