意義與真理的探究 · 第十八章 一般信念

到目前為止，我們一直關心的是關於特殊事實的信念，當這些信念儘可能直接地產生於知覺時。我們已經考慮過在其文字表達式中出現「有的」這個詞的信念，儘管那種考慮不太充分；而且我們發現這類信念是重要的，尤其是在記憶方面。我們現在必須考慮在其語詞表達式中要麼出現「所有」（all）一詞要麼出現「沒有東西」（none）一詞的信念。就像迄今為止我們所做的那樣，我將把自己限定於超越邏輯的信念上。 在所有這樣的探究中，都有一種邏輯學與心理學的結合。邏輯學向我們顯示了我們必須達到的目標，但是心理學必須告訴我們如何達到目標。我們的信念心理學，儘管在其結論上必須包含邏輯學家所擁有的那種精練的抽象，但是必須在開始時就能應用於動物與年幼的兒童身上，並且必須表明邏輯的範疇是從動物的習慣中自然發展起來的。在這方面，我們非常多地受益於我們的結論，即信念本質上是前語言的，並且當我們用語詞表達信念時，我們就已經實施了從動物到邏輯學家的那些步驟中最困難的一步。 本章將要提供的心理學，像在前面諸章中那樣，或多或少是綱要性的，並且我不斷言它在細節上是正確的。所斷言的東西是，為了從動物習慣過渡到邏輯學所需要的那些東西，我在這裡所提出的某種一般類型的事物是必要的。細節上的精確性是心理學家的事情，而且必須依賴於多少有點遠離了知識論的研究。就心理學而言，如果我能夠讓心理學家相信我所指出的這些問題的性質與重要性，那麼我就滿足了。 在某種類型的習慣中，一般信念具有其前知識的起源；這裡，我用一般信念意指在其語詞表達式中包含了「所有」或者「沒有東西」或者某種意義相同的詞的信念。在擁有語言的那些人身上，這樣的習慣可以純粹是文字的。「報春花」這個詞可能使人想起「黃的」這個詞，「使徒」這個詞可能使人想起「十二」這個詞。學校教育產生了大量的這類知識，它們可能與被使用的句子所意味的東西幾乎完全沒有關係。然而，我們是在尋找某種前語言的東西，因此我們首先必須忽視與語詞相關的習慣。 考慮一條狗的行為。當它看見它的主人戴著一頂帽子時，它就期待著被帶出去散步，並通過跳躍和發出叫聲來表明它的期待。某種氣味使它想起兔子；一個兔穴或者在它經常發現兔子的任何地方也會使它想起兔子。在發情期聞到一隻雌狗的味道將會刺激它作出令人無法置信的動作。有人告訴我，馬會被熊的皮毛的味道嚇住，即使它們從未看到過熊。上述的這些類型的行為部分說來是本能的，部分說來是經驗的結果。一隻兔子或一隻雌狗的味道擁有一種本能的效果，但是主人的帽子擁有一種由先前的現象所產生的效果。在這兩種情況下，都會出現類似的現象：假如這條狗奇蹟般地被賦予語言和哲學家的精神習慣，那麼它會說出一個一般命題。它會說「無論何處，只要出現這種氣味，就有某種可吃的東西」和「我的主人戴上帽子是他出門的一個不變的前兆」。如果你問它是怎麼知道這種情況的，它會說，在後一種情況下，它觀察到了這一點，而在前一種情況下，那是一種先天綜合的直覺。它沒有這麼說，是因為它不會說話；但是在非常類似的情況下，我們說出了非常類似的某種東西。 讓我們考慮某些相對容易的一般命題，例如「任何有某種氣味的附近的地方也有熏豬肉」。令「fx」意味著「附近的地方x有某種氣味」，並且令「gx」意味著「附近的地方x有熏豬肉」。每當我們吃熏豬肉時，我們既經驗到fx，也經驗到gx，而且當我們只經驗到fx時，我們通常發現，經過適當的努力，我們最終也能經驗到gx。這種事態及時產生了一種習慣，即每當我們相信fx時我們就相信gx。然而，迄今為止，我們並不是在相信任何一般命題。對我們進行觀察的心理學家能夠做出一個一般命題：「每當某某先生相信fx時，他也相信gx。」但是，這並不是我們想要的那個一般命題，即「每當fx是真的時，gx也是真的」。然而，對於某某先生來說，這後一個一般命題是從他的觀察中產生的，這完全就像心理學命題產生於心理學家的觀察一樣。為了贊成或反對其中一個命題而要說的任何話，也將同樣被用於對另一個一般命題的贊成或反對。 讓我們試圖更細緻地考慮「每當有fx，就有gx」這個命題。首先考慮函項f的各種不同的值，比如說fa，fb，fc，……。這些值中的每一個都是可以讓人相信的命題：比如說，fa說的是「附近的地方a有一種味道（熏豬肉的味道）」。這種味道嚴格說來是一個味道的類，因為任何兩塊熏豬肉聞起來都不完全一樣。讓我們把所說的味道的類稱作σ，並把由每塊熏豬肉所組成的類稱作β。或者，為了避免物理主義的假定，假設β是由被稱之為「看見熏豬肉」的視知覺所組成的類。我們可以在某種程度上改變我們的原始命題，以便簡化我們的討論：我們可以認為它說的是「每當我聞到熏豬肉時，我當時或者很快就看到了它」。為了使這更精確，讓我們選定一個我們認為短暫的時間間隔t，比如說五分鐘。那麼，我們的陳述變成了「每當類σ的一個分子出現時，很快就會有一個類β的分子，並且從σ到β的時間間隔少於t」，這裡的t是一個特定的恆定的時間間隔。這種情況相當複雜。讓我們看一看是否可能有某種更簡單的東西。 當我開始反思時，我發現，在某些特殊的場合，我經驗到fa並且期待著ga，經驗到fb並且期待著gb，等等。我也發現，我的期待一直沒有落空。出現於我們的先前的陳述中的時間t，現在代之以被認為是一種期待落空的時間。這當然是隨著期待的特點而變化的，而且在我們的例子中，它是隨著味道的強度而變化的。要記住，與回憶一樣，我們是把期待作為一類信念而挑選出來的：例如「在時間t有一聲巨大的爆炸」這個命題可以在時間t之前被期待，在時間t時以知覺的方式被判斷，在t之後被回憶。動詞的時態——「將有」、「有」和「過去有」——表達了信念持有者身體狀態的不同，而這種不同取決於他是在期待、感知，還是在回憶。時態主要只用於我的知覺經驗內的事情，並且表達著所涉及的信念的種類，而非關於該信念所「指示」的東西的一種特徵。如果我們想以一種斯賓諾莎主義的無時間的方式說「愷撒是在古羅馬曆的三月十五日被謀殺的」，那麼我們必須發明一種特殊的語言，並在一種不同於其通常所具有的意義上來使用「是」。 現在讓我們回到我們的熏豬肉例子上來。每當經驗到σ的一個分子就期待著β的一個分子的人或動物，並非開始就相信一個一般命題，儘管在σ的一個分子出現時，他的、她的或它的行為就是當他、她或它相信一個一般命題時的那種行為。當σ的分子沒有出現時，在上述情況和關於一般命題的信念之間的行為差別就出現了。假如我相信「哪裡有一個σ，哪裡就有一個β」，並且假如我願望一個σ，那麼，我可能就會尋找一個β。一個指望找到黃金的地質學家就代表了這種情況：他只在具有某些明顯的關於黃金之可能性的指示物之處去尋找。這位地質學家需要明確的一般命題作為行動的嚮導。在本章中，正是這種明確的一般命題才是與我們有關的東西。但是，我們將通過考慮其動物式的起源而更好地理解它。 當我相信一個關於未來的物理命題時，它可能包含或者可能不包含被稱作「期待」的生理狀態，這正像關於過去的信念可能包含或者可能不包含回憶一樣。假如我認為「太陽將會在某天變冷」，那麼我沒有任何期待的狀態；假如我在看到閃電時會認為「將有雷聲」，那麼我就有了一種期待的狀態。作為一種生理狀態，期待只是對於即將到來的未來經驗而言才是可能的。在下文中，我把「期待」當作與記憶類似的東西來使用，並且不用它來涵蓋關於未來的任何信念。 動物的歸納在各個方面都不同於科學歸納。這些方面之一在於，前者而非後者包含著期待。當在動物的經驗中，一個A類事件很快被一個B類事件所跟隨時，假如B在情感上是有趣的，那麼每當A出現時這個動物就開始期待B的出現。至於說需要多少次經驗，這要依賴於由B所引起的情感的程度：假如B是非常令人愉悅的或者非常令人痛苦的，那麼一次經驗就足夠了。一旦動物獲得了當看見A時就會期待B這樣的習慣，那麼，當A出現時，它就像一個相信一般命題「A總是為B所跟隨」的人那樣去行動。但是，動物在任何時候都不會相信只能通過提及A和B而用語詞去表達的某種事物。它看見A，並且它期待著B。這兩個事物，儘管我們發現它們是因果地聯結在一起的，但在動物身上是兩個分離的信念。當反思我們自己的動物行為時，我們可以看到A迄今為止總是為B所跟隨，或者說我們可以看到兩條法則即「A引起了對B的期待」和「對B的期待為B所跟隨」。這兩條法則將在我們首次經驗了A為B所跟隨這一法則並稍過一段時間後開始是真的，因為關於這一條法則的一定數量的經驗，對於導致A引起了對B的期待這條法則的一些實例是必要的。這三條法則中的任何一條都可以在任何時候失效，但我正在考慮在其中不會出現這種情況的情形。 以上所述的重要性在於，它表明了動物歸納的局限性。它絕沒有導致對於「A為B所跟隨」這個一般命題的信念，而只是在A出現時導致對「B將會出現」的期待。與當刺激物A出現時可以稱作「歸納行為」的東西所需的知識相比，對於一般法則的信念需要一種更高級的知識發展階段，儘管它是歸納的，並且是錯誤的。從實用的角度說，存在著本質的差別：與動物的習慣相反，對於一般法則的信念能夠在刺激物A不出現時影響行為。 在上述所限定的那種意義上的期待並不包含在科學歸納中。舉這類歸納中最早的一個為例：埃及人對日食的周期性的發現。這裡，被預言的事件因為過分遙遠而無法在生理的意義上被期待。在科學歸納中，兩個事件A和B被觀察到是一起出現的或者是在間隔很短的時間序列中出現的，但是並沒有產生生理的期待，或者假如產生了這樣的期待，它會被認為是不相干的。A總是為B所伴隨或跟隨的假設，先於情況就是如此這一信念，而且這個信念絕未獲得動物期待所具有的那種武斷性和直接性。然而，我禁不住認為，我們對於歸納所具有的頑固的信念和動物的期待之間具有某種聯繫。但是，這純粹是一個心理學的問題，並且對我們的探究而言沒有任何本質的意義。 現在，我們必須試圖分析由「A總是為B所跟隨」這些語詞所「表達」的東西。所表達的東西不可能僅僅是當我經驗到A時我期待著B，因為這是另外一個一般法則，必須以類似方式對它加以分析，而我們則因此就被帶入一種無窮後退的境地。所表達的東西一定是一種既涉及A也涉及B的信念，而非僅僅是一種在一個只涉及A的信念和另一個只涉及B的信念之間的因果關係。 設想我相信所有的人都是有死的，那麼在我身上一定會發生哪一類事情呢？我認為，這種類型的一個信念有時是肯定的，有時是否定的——當這些詞項將從心理學上得到解釋時。當所考慮的東西被接受時，一個信念是肯定的；當所考慮的東西被拒絕時，它是否定的。因而，當「所有人都是有死的」是肯定的時，它將包含著謂詞「人」和「有死的」之間的某種聯繫；但是當它是否定的時，它可以由跟隨著「沒有」這一回答的問題即「有不死的人？」來代表。在這兩種情況下，心理學在某種程度上是不同的。讓我們首先以肯定的情況為例。 也許有人認為，在主觀方面，「任何是人的東西都是有死的」僅能解釋為「人的」和「有死的」這兩個謂詞之間的一種關係。我們或許會說：「A是人的」、「B是人的」等等信念全都被看作發生在信念持有者身上的事件，並且擁有某種共同的東西；這某種東西就是謂詞「人的」所表達的東西。類似地，存在某種由謂詞「有死的」所「表達」的東西。我們或許想說這兩個謂詞中的一個蘊含著另一個，並且把它用作對「所有的人都是有死的」所表達的東西的一種分析。 然而，這種亞里士多德式的解釋忽視了這個事實，即這種聯繫並非存在於就其本身而論的那些謂詞之間，而僅僅是在斷言了一個主詞的那些謂詞之間。「A是人的」包含著「A是有死的」，但是不包含「B是有死的」。因此，在解釋「所有人都是有死的」時，我們不能消除那個假想的主詞和那個假想的命題形式。 假如我是一個邏輯學家，那麼當我相信「所有人都是有死的」時，我就相信「對於x的所有可能的值來說，假如x是人的，那麼x是有死的」。這並不意味著這樣的情況：對於x的所有可能的值來說，我相信，假如x是人的，那麼x是有死的。因為假如真是這樣，那麼我應該擁有與x的可能的值一樣多的信念，並且假如a是x的一個可能的值，那麼我應該相信「假如a是人的，那麼a是有死的」。但是，我可能從未聽說過a，並且因此不可能擁有這種信念。因而，所有人都是有死的這個信念是一個信念，並且這種一般性是該信念的一部分。另外，在我能夠擁有這種信念卻無須知道所有存在著的人這一意義上，它是內涵的。一旦我理解了「人的」和「有死的」這些詞、主謂形式和「如果那麼」形式，那麼，除了一般性以外，我就具有了理解「所有人都是有死的」所需的一切事物。 我們已經看到，一般命題不可能解釋為習慣，儘管它們在起源上是與習慣相聯繫著的。因為三個理由，這一點是顯而易見的：首先，為了陳述一個特定的人具有一種特定的習慣，人們才需要一個一般命題；我們必須能說「A先生總是通過行為B對刺激A作出反應」。因此，假如我們試圖使用習慣來解釋一般命題，我們將陷入無窮的倒退。其次，一般命題不僅能夠被理解，而且在與其聯繫的習慣缺乏刺激物的情況下也能影響我們的行為。假設我相信「所有野長頸鹿都生活在非洲」，那麼，這並不僅僅意味著每當我看到一隻野長頸鹿時我就認為「我一定在非洲」，而且也意味著，當我想到要進行一次以大獵物為目標的狩獵時，我就認為「假如我要捕獵長頸鹿，我必須去非洲」。第三，當我通過科學方法發現一個一般命題時，我所獲得的知識在日期上是先於與其相關聯的任何習慣的。金屬可以導電這個信念可以產生一種習慣，但它並不是由一種習慣產生的。 在對一般命題所「表達」的東西進行分析時，為了取得任何進一步的進展，我認為我們必須採納上面所提到的另一種可供選擇的解釋：這種解釋認為這種命題否定了一個存在命題。「沒有A是B」否定了「有的A是B」；「所有A是B」否定了「有的A不是B」。因而，從這種觀點來看，「沒有A是B」比「所有A是B」更簡單。我們因此將首先考慮它。 在事實前提方面，我們曾考慮過那個被問之以「你聽到某種東西了嗎」並回答說「沒有，我什麼也沒聽到」的人。我們說過，這個人作出了驚人的歸納：「宇宙中的任何事物都不是我現在所聽到的聲音。」儘管就其所「指示」的東西來說這可能是真的，但是要相信它對其所「表達」的東西而言也是真的是不可能的。讓我們來看看，我們能否對所「表達」的東西作出一種比較合理的解釋。 考慮一系列知覺判斷：「我聽到A」、「我聽到B」、「我聽到C」，等等。這些全都擁有某種共同的東西，即聽覺神經中樞的刺激和某種類型的感覺。它們共同擁有的東西就是由「聽到」這個詞所意指的東西。這由「我聽到某種事物」所表達，並且在表達方面，「我聽到某種事物」比「我聽到A」更簡單。 我們在靠前面的一章中曾發現有兩種類型的肯定：一種屬於知覺判斷，僅僅出現於對象語言中，並且沒有與其相關聯的否定；另一種只能出現於高階語言中，並且當一個命題首先被考慮然後被接受時它就出現了。當在考慮之後該命題被拒絕時，這第二種類型擁有一種相關的否定。從心理學上說，拒絕一個命題就是抑制對這個命題的信念將會產生的那些衝動；因此，它總是包含著某種緊張狀態，因為與信念相關的那些衝動並未消失，但是它們為一種相反的力量所抵消。 讓我們把這應用於對這個問題——即他是否聽到了某種事物——給予否定回答的那個人。我們已經看到「我聽到某種事物」表達了什麼。這個問題使得那個人考慮這個命題，而且他在考慮它之後拒絕了它；他是用「我什麼也沒有聽到」這些詞來表達他的拒絕的。這似乎就是對於在此情況下所發生的事情的一種可理解的並且在心理學上可信的描述。 就一個肯定的一般命題「所有A都是B」而言，存在一種特別的複雜情況，但是並無新的原則性困難。讓我們再次以「所有人都是有死的」為例。這將被解釋為「有的人是不死的嗎？沒有」。這個過程可以詳述如下。當我們判斷「A是一個人但並非有死的」時，我們接受了「A是一個人」，但是拒絕了「A是有死的」。當用B、C等等代替A之後，各式各樣的此類行為全都擁有某種共同的東西：它們共同擁有的東西是一種由「有的人是不死的」這些詞所表達的信念。當我們拒絕這個信念時，我們就處於一種由「所有人都是有死的」這些詞所表達的狀態之中。因而，這些詞表達了一種雙重的否定，或者從心理學上說，對一種抑制的抑制。據我的記憶，巴甫洛夫在狗身上研究過這種心理活動的前語詞形式。 現在，我們必須探究一個一般命題所「指示」的東西，以及我們是如何能夠知道一個一般命題是真的——假如我們確實能夠知道的話。 關於一個一般命題所「指示」的東西，我們必須記住，就像我們在靠前的一章中所發現的那樣，世界在理論上可以不使用任何邏輯語詞而得到完全的描述。「假如我們的世界夠大，時間夠多」，我們可以不用一般命題。我們能說「蘇格拉底是有死的」、「柏拉圖是有死的」等等，以此來代替「所有人都是有死的」。然而，這事實上會變得太長，而且我們的名稱詞彙也是不充足的。因此，我們必須使用一般命題。但是，邏輯語詞的主觀特徵在此出現了，因為使得一個一般命題為真的世界之狀態只能通過一個一般命題加以指示。假如「所有人都是有死的」要成為真的，那麼一定有一種現象，即A的死，還有另一種現象，即B的死，直至提到了所有的人。世界上不存在「所有人的死」這樣的事物；因此對於「所有人都是有死的」，也不存在一個證實者。 根據現代邏輯，「所有人都是有死的」是一個關於所有事物而非關於所有人的陳述。這確實是一種可能的解釋，而且對於邏輯學來說確實是最合適的。但是，要做到這一點，即不相信這個陳述能夠解釋為僅僅是與人有關的，是困難的。讓我們對這個問題進行考察。 假如我希望使得「所有人都是有死的」成為一個僅僅是關於人的陳述，那麼我首先必須有一個關於人的外延的定義。設想我說「A、B、C……Z是一張完整的人的名單」。那麼，為了證明所有人都有某個謂詞，我只需要發現這個謂詞屬於A和B和C……和Z；宇宙的其餘部分都是不相關的。這倒還都好，假如人是一個通常的集合體。但是，假如「人」被定義為那些擁有某個謂詞的對象，那麼我將如何知道我的這張名單A、B、C……Z是完全的呢？事實上，就人而言，任何一張可以構想出來的名單都不是完全的。可能有人會說，這僅僅是因為人的缺陷所致；一個全知的神可以確信這張名單是完全的。是這樣！但是，他只是通過關於一切事物的知識才能做這一點：就這張名單之外的每個事物而言，他都將知道它不是人，而且這種知識將是必不可少的。 然而，這似乎並無相當的說服力。不考慮我們是如何知道的，讓我們假設A、B、C……Z事實上就是所有存在著的人，並且讓我們假設有一些現象，這些現象可以被正確地描述為A的死、B的死、C的死，……以及Z的死。那麼，所有人都是有死的其實就是真的。因而，需要用來保證「所有人都是有死的」之真理性的那些現象的數目與人的數目是相同的，並且不再需要更多的。為了使我們可以知道我們的名單是完全的，而非為了使它可能是完全的，其他的一些現象是必要的。因此，我們可以斷定，需要用來使得一個關於所有人的陳述為真的那些現象在數量上是與人一樣多的，但是不需要比人更多。總體地看，這些現象就是所說的那個陳述的證實者。 讓我們考慮某種這樣的情況，在這種情況下我們似乎更確信我們的一般命題是真的；比如說，「所有渡渡鳥 [1] 都是有死的」就是這樣。可以說，我們知道這一點，是因為所有渡渡鳥都已經死了。或許有人會反對說，在其他星球上可能存在著渡渡鳥；或者說，曾經創造出渡渡鳥的進化可能將它們再次創造出來，而且下一次可能會使它們像傳說中的永生鳥那樣成為不死的。因此，我們將修正我們的一般命題，並且僅僅說「1940年以前所有生活於地球表面的渡渡鳥都已經死了」。這似乎是完全不可懷疑的。 嚴格說來，我們現在所作出的命題，類似於我們在早先階段曾經考慮過的「櫥櫃中沒有奶酪」那個命題。為了證明它，需要對地球表面作一番考察。這種考察將使我們獲得一組「這不是活著的渡渡鳥」這種形式的否定命題，並且這些命題被應用於大到足以可能成為一隻渡渡鳥的地球上的每個時空區域。我們曾經看到，這些否定的命題依賴於像「這不是藍的」這樣的否定命題。這種一般性嚴格說來是列舉的，並且由於這個事實即我們的描述謂詞包含一種時空的限定而成為可能的。這種謂詞的特殊性在於：在一種適宜的情況下，它們可以從經驗上被表明為等同於一張名單。但是，這在經驗上是可能的本身就是一個與時空的特性相聯繫的經驗事實；關於時空的特性，我們曾認為它與專名有關聯。 根據以上所述，一個「所有A都是B」這種形式的一般陳述所「指示」的東西是一個由諸現象所組成的集合體，並且相應於每一個A，都有一種現象。這個集合體就是該一般陳述的證實者：當這個集合體的每個分子都出現時，這個陳述是真的；當其中的任何一個分子不出現時，這個陳述是假的。 我們現在來看這個問題：我們是如何能夠知道——假如我們確實知道的話——一般經驗命題的？我們已經看到，在這樣的陳述中，有些是可以通過調查的方法被我們知道的。當所涉及的對象通過定義被限定在我們附近的時空區域並且該區域絲毫沒有出現在未來時，這種情況就發生了。但是，這是一種例外的情況，而且當對我們的時空知識加以充分分析時，它很可能被發現最終並不是真正的例外。在所有其他情況下，我們確實不可能知道我們已經作出一種完全的調查，而且我們關於一般命題的知識因此必定是通過其他方法獲得的——假如存在著這樣的知識。 我認為，如果要承認我們知道來自調查以外的任何一種經驗概括，那麼就不得不以一種比迄今為止更加隨意的方式使用「知道」一詞。我們能夠說我們「知道」一個命題，假如它事實上是真的；並且我們是根據可以獲得的最好的證據而相信它的。但是，假如這個證據並非決定性的，那麼我們絕不會知道這個命題是否事實上是真的，而且因此也絕不會知道我們是否知道它。人們希望，歸納證據可以使得一個經驗概括成為可能的。然而，這就把我們帶入了我們目前的研究工作之外的領域。因此，我對這個問題將不再多說。 * * * [1] 渡渡鳥，產於模里西斯，現已絕種。——譯註