意義與真理的探究 · 第十六章 真與假：初步的討論
從迄今為止所說的話中，似乎看得出，如果我們的知識大體上與我們全都認為我們知道的東西在範圍上是同樣地廣大，那麼它一定是從以下三種來源中獲得的：
（1）與某種現象——通常是非語言現象——之間具有某種關係的信念（或句子）；
（2）關於邏輯推論的原理；
（3）關於超邏輯推論的原理。
在這三種來源中，我們迄今為止只談到了第一種。在我們的考慮中，我們可以將第二種忽略，因為它並不產生我們嘗試著要去解決的關於經驗知識的問題。第三種來源產生了極其重大的困難，但是只有在處理完第一種來源之後，它才能得到有益的討論。
我們可以將這個問題表述如下：假定有任何一個我們所相信的經驗的句子，那麼我們相信它的理由可能是我們已經相信的一個或多個其他的句子，或者可能僅僅是與被相信的句子之間具有某種關係的某種非語言現象。在後一種情況下，這個句子是一個「基本的事實語句」。在前一種情況下，這個句子是被推論出來的，而且在推論的前提中必須至少有一個基本的事實語句；其他的前提將屬於以上的第（2）類和第（3）類。
在本章中，我想討論的不是知識，而是真理。我們所知道的東西必定是真的，但是真理在兩個方面比知識的範圍更廣。首先，有一些真的句子（假如我們接受排中律的話），我們對它們沒有任何意見；其次，還有一些真的句子，我們雖然相信它們，但並不知道它們，因為我們是從錯誤的推理中得到它們的。我曾碰到一個基督兄弟會會員，他根據《啟示書》，認為埃及不久將會遇到麻煩。後來埃及確實遇到了麻煩。他的信念是真的，但並非知識。
我們確定，「真的」和「假的」主要是信念的謂詞；而且在派生的意義上，它們也是句子的謂詞。我要指出，「真的」是一個比「可證實的」範圍更廣的概念，而且事實上它無法通過可證實性而得到定義。
當一個經驗的信念是真的時，它是通過我稱為其「證實者」的某種現象而為真的。我相信愷撒是被暗殺的；這個信念的證實者是很久以前發生在羅馬元老院的一個實際事件。在本章中，我的目的是考慮信念與其證實者之間在各種情況下的關係。
讓我們通過重新考慮在其中A說B熱這樣的情況來開始我們的討論。假如這是真的，那麼就有一種被B而非被A經驗到的現象，並且由於這種現象，A所說的話是真的。我們認為，A所作出的這個斷言的含義是：「存在一種熱，它與我所擁有的關於B的身體的知覺對象相關聯；這就像當我熱的時候，我的熱與我所擁有的關於我的身體的知覺對象相關聯一樣。」然而，這種解釋忽視了在論述專名的那一章中所確立的理論。根據那種理論，「熱」（或者，無論如何，一種特定程度的熱）是一個專名，而非一種在A身上擁有一個實例並且在B身上擁有另一個實例的共相。假如我堅持這種理論，那麼我們將說，「A熱」（由A所說出的）斷言了a（即A所擁有的關於他自己的身體的知覺對象）與作為熱的h之間的一種關係。所涉及的這種關係可以稱為「共現」。於是，「A熱」（由A所說出的）意味著「a和h是共現的」。現在，假如b是A所擁有的關於B的身體的知覺對象，那麼，若A感到熱，則b和h是共現的；但是，若當A感到冷時B感到熱，則它們不是共現的。
因此，為了解釋「B熱」（由A所說出的），A必須在某種程度上描述B的身體，或者說，與A所擁有的關於B的身體的知覺對象相對而言的B所擁有的關於B的身體的知覺對象。A將如何描述B所擁有的關於B的身體的知覺對象呢？他設想，它更類似於他自己所擁有的關於B的身體的知覺對象，但是在透視上（perspective）有所差別。根據我們目前的理論，就像顏色是性質一樣，視覺空間中的位置也是性質；因此，由A的視覺空間中的諸位置所構成的全體（除了視覺上的不同的優點以外）就是——而非僅僅類似於——由B的視覺空間中的諸位置所構成的全體。但是，我們從透視法經驗地得知，A由之看B的身體的方向不同於B由之看B的身體的方向。因此，構成了A所擁有的關於B的身體的知覺對象和B所擁有的關於B的身體的知覺對象的兩個複合物是不同的；這既是由於方向上的差異，也是由於因透視的不同所產生的形狀上的差異。因此，當A說「B熱」時，他將必須描述B所擁有的關於B的身體的知覺對象（通過透視法則），並說這與熱是共現的。
讓我們考慮遠離當前經驗的下述幾個階段：
（1）我熱；
（2）我過去熱；
（3）你熱；
（4）太陽熱。
當我判斷（1）時，我「意識」到一種情況，它是我的判斷的「證實者」。當我判斷（2）時，我可能也「意識」到了證實者，儘管是在一種不同的意義上。當我判斷（3）時，我沒有「意識」到證實者；當我判斷（4）時，那就更不用說了。在（3）中，「熱」依舊意味著我從我自己的經驗中所知道的性質；在（4）中，它意味著這種性質的一種無法知道的原因，要麼就是這種性質與某些視覺性質的習慣性共存。
現在，讓我們把「意識」當作一個未加定義的項。所涉及的這個概念，與當我說我的熱是我的經驗的一部分，但你的熱並非我的經驗的一部分時所涉及的是同一個概念。意識是一種關係，該關係可以在一個人的經驗中的兩個事件之間成立；人們認為記憶也包含在意識之內。這裡，我們將用「A」來指稱意識。根據A，我們可以定義一個給定事件屬於其自身經歷的那個人（如果存在著人的話）。我們是通過《數學原理》第96節所定義的「x的R家族」做到這一點的。這可以用故意讓哲學家們能夠明白的通俗語言解釋如下。
如果「P」意味著「父母身份」，那麼，只要他有父母或孩子，x的P家族就是x的祖先及後代、兄弟姐妹、無論關係遠近的堂兄弟姐妹及表兄弟姐妹、堂兄弟姐妹及表兄弟姐妹的堂兄弟姐妹及表兄弟姐妹，以及他自己。但是，如果x是沒有父母或子女的某種事物，那麼x的P家族不是包含著x，而是空類。一般地，如果R是任何一種關係，並且讓我們假設「S」是「R或者其逆關係」，那麼，若x與任一事物之間都不具有關係S，則x的R家族將是空的；但是，若x與任一事物——比如說y——之間具有關係S，並且讓我們稱從x到y的過程為一個「S步驟」，則x的R家族是由x以及所有那些能夠從x開始並通過有限的S步驟而獲得的項構成的。因而，假如「P」是成為父母的，那麼一個人x的P家族就是一切這樣的事物，即x的……的父母或孩子的父母或孩子。
把以上所述應用於由A所指稱的「意識」，我們可以認為意識是由注意或記憶這類行為構成的。因而，如果x是某人的自身經歷中的一個事件，那麼就A來說，與x最近的關係項將是由x所注意到或記住的事件以及注意到或記住了x的事件。假如y就是這些事件之一，那麼由y所注意到或記住的事件以及注意到或記住y的事件將是處於第二級的x的關係，並且如此達到任何為數有限的世代。我將稱一個事件為「與人相關的」，假如它意識到某物或者某物意識到它，即假如它屬於A的範圍。因而，假如一個事件是與人相關的，那麼其A家族包含該事件自身以及其他的項；但是如果一個事件不是與人相關的，那麼其A家族是空類。
現在，我們可以把「x這個人」或者說「事件x所隸屬的那個人」定義為「x的A家族」。我們可以把「各個人」定義為「除了空類以外的所有A家族」（唯心論者不必提出空類這樣的例外，因為他認為每個事件都是意識的對象或主體）。我們能夠把「我」定義為「這的意識家族」（the awareness-family of this）。通過經驗的並出現於我們的討論過程中的根據，有理由相信，任何兩個家族都不擁有一個共同的成員，也就是說，不存在兩個不同的人都可以意識到的某種事物。
因而，「我熱」意味著「熱是這的意識家族中的一個成員，並且它與這是共現的」。為了說明使用現在時態的「熱」而不使用「過去熱、熱或將來熱」是正當的，後面這個從句是必要的。單獨的後面這個從句有時可以被認為是「我熱」所意指的東西。
為了理解「你熱」，我們必須理解「你」。什麼是「你」？我設想，我正看見了你（據說如此）。既然如此，「你」與發生在我身上的一個事件即你的身體呈現給我的那種視覺現象相關聯。這與發生在你身上的一個事件即你的身體呈現給你的視覺現象之間具有一種因果的關係，並且還有一種透視的關係。一個人體呈現給它所隸屬的那個人的視覺現象與它呈現給其他人的視覺現象之間，具有某些獨特的差別；比如說，它既不能包含眼睛也不能包含背部，並且與在任何其他人看起來相比，鼻子（假如通過閉上一隻眼睛使其顯現出來）在他本人看起來更大且更怪異。我們因而能定義兩個類：一個類是由身體呈現給其所有者的視覺現象所組成的，另一個類是由透視法則將其與當我「看見你」時我之所見關聯起來的那些視覺現象組成的。（我自始至終都在假定物理學。）這兩個類僅僅擁有一個共同的分子，即你的身體呈現給你的現象。如果我們把這稱為「y」，那麼「你」就可以定義為「y的意識家族」。
因而，假如y就是那種視覺現象，並且（1）透視法則使該現象與當我「看見你」時我之所見相關聯，（2）該現象擁有用來定義其所有者所看到的一個身體的那種特徵，那麼「你熱」意指「你是y的意識家族，並且熱與y是共現的」。
當然，假如你看不到東西，或者你處於黑暗中，或者你的眼睛閉上了，那麼這個定義將需要修改。但是，這種必要的修改並不帶來原則性的困難，而且因此也是不能使人產生興趣的。
我一直假定著在第四章中討論專名時所確立的性質理論；根據這種理論，不存在熱（或者，無論如何，一種給定程度的熱）的「實例」，只存在熱作為其中一種成分的複合物。按照這種觀點，時空依賴於經驗上獨特的性質，比如用於定義緯度和經度的那些性質；並且，這種複合物即「與某某性質或性質的集合共現的熱」取代了「處於某某地點的熱」。在給出這些定義之後，這幾乎沒有產生什麼影響。
我們現在來看看「太陽熱」。這可以通過兩種方式得到解釋。它可能僅僅意指「看見太陽通常與感到熱共現」；這是一個來自經驗的概括。或者，像在物理學中那樣，它可能意指「被稱為感覺的某種類型的經驗擁有一些不在經驗者身上的原因；熱的經驗擁有一些原因，這些原因全都具有某種被稱為熱量的特徵；這些因果鏈條最初是從被稱為看見太陽的那些經驗開始的，它們在某個區域相遇，並且在此區域內存在著熱量」。我們不想在這兩種解釋之間作出選擇，而只想考慮它們。
至於那些在我看來取代了熱的「實例」的複合物，我應該使用「共現」這種關係。這種關係存在於我同時經驗到的任何兩種事物之間，例如在鋼琴的聲音和鋼琴彈奏者的視覺之間。但是我設想，在時空中重疊的任何兩個物理事件之間，這種關係也成立。我現在形成了一組事件，它們相互之間全都是共現的，並且與該組之外的任何事物都不是共現的；我把這稱為時空中的一個「位置」（或者，也許是一個「點」）。我假定了關於位置的通常規則，例如任何位置都不先於自身，或者任何位置都不在自身的左邊，等等。但是，我只把這些規則當成經驗的概括。因此，「熱」的一個實例是熱作為其中一個分子的任何位置。
從「這」出發，我們可以定義「我」、「這裡」和「現在」等等。在論述自我中心殊相詞的那一章中，這些工作已經做過了。
現在讓我們回到關於「證實者」的問題。假如我說「我熱」，那麼證實者是我所意識到的一個事件，即此時此地的熱。但是，假如我說「你熱」，證實者是我沒有意識到的此時彼地的熱。這個證實者不可能是我相信你熱的理由的任何一部分；這些理由一定起源於我的經驗與先入之見（先入之見 =先天綜合）。事實上，我的理由一定來自我。
以物理學的方式加以解釋，當我說出「太陽熱」時，我遠非是從我的經驗出發的，因為「熱」現在並不意味著我所經驗到的作為性質的「熱」，而意味著我所沒有經驗到的「熱的原因」。「太陽熱」的證實者不僅是未知的，就像「你熱」的證實者一樣，而且它是無法想像的。因而，我相信「太陽熱」（以物理學的方式加以解釋）的理由甚至是更遠離證實者的。
「證實者」被定義為我的斷言因之為真（或假）的那種現象。
從形式上說，每當一個斷言超越我的經驗時，面臨的情況就會是這樣的：推論導致我作出「有一個x，並且øx」；而且，如果這是真的，那麼它之所以為真，是因為由「øa」所斷言的一種現象。但是，我並不知道這樣的現象。
當我說「我熱」時，我意識到了證實者，它就是我的熱。當我說「你熱」或者「太陽熱」時，我沒有意識到證實者。
在關於「我熱」的情況下，在該陳述和證實者之間有一種簡單的符合。在這種情況下，真理的符合論是絕對成立的。這種情況涵蓋了經驗知識的所有事實前提。它不涵蓋用在推論——比如說歸納——中的那些前提。
在類似「你熱」這樣的所有其他的經驗斷言中，真理所依賴的那種符合是更複雜的。這個斷言具有「有一個x，並且øx」這樣的形式，並且相關的那個「事實」就是對於一個適當的a而言由「øa」所斷言的事實。但是我們不能作出「øa」這個斷言，因為我們沒有意識到a。
大量的形上學都包含這樣的信念，即我能作出類似「你熱」這種超越我的經驗的斷言。我無法想像某種方式，去發現所說的這些形上學是真的還是假的；但是我認為，陳述所牽涉的這些假定是值得的。
我們說過，這些假定是「因果的」，但是沒有考察這個詞的意義是什麼。我確信，這個詞在其各種意義上具有一種重要的差別。讓我們考慮各種情形。
首先，A和B經常在經驗中聯結起來，因此當我看見A時我期待著B。這產生了歸納問題，但是並非我們目前的問題。我們的問題是關於超越我的經驗的問題。
其次，考慮一下什麼東西使我認為你擁有我所沒有的經驗。這個論證顯然是類推論證，但難以加以精確地陳述。設想，比如說，你說「我熱」，並且我推斷你熱。當我熱時，我說「我熱」，並且聽到了某些（由我自己發出的）聲音。當我沒有說話並且也沒有感到熱時，我聽到一些類似的聲音。我推斷，它們擁有一種原因或居先的事物，而這種原因或居先的事物類似於當我發出它們時它們所擁有的那種東西。
從形式上看，這種論證有如下述。在一大類的情形中，我知道A類事件先於B類事件；在另一大類的情形中，我並不知道情況是否如此。在缺乏相反證據的情況下，我假定情況就是如此。這依然是歸納，但它不同於先前的那種歸納；而這種不同是因為如下的這個事實：該論證不可能有任何支持或反對它的證據——除了這樣的間接證據，即作為一種科學假說被接受，它沒有導致事與願違的結果。
以上所述是關於他人「心靈」的存在的論證。還有待考察關於物理世界的論證。
對物理世界之論證的最簡單的形式是這樣的：當我沒有看見它們時，或者為了避免貝克萊的論證而說得確切一些，當沒有人看見它們時，「事物」也存在著。假設，比如說，我把我的支票簿放在一個抽屜里，以致它不影響任何人的感官——除非這個抽屜是開著的。為什麼當抽屜關閉時，甚至當無人看見抽屜時，我相信它還在那兒？
有些哲學家也許會主張：當我說「這本書在抽屜中」時，我只意味著「假如有人打開了抽屜，他就將看到它」，並且這裡的「打開抽屜」必須解釋為一種經驗，而不能解釋為對一個持久的抽屜所做的某種事情。這種觀點，對也罷，錯也罷，是一種只有哲學家才會想到的觀點，而不是我想去討論的觀點。我希望討論的是這種觀點，即可以被稱作這本書的某種事物在無人看到它時也存在著。我不想討論這種觀點是否是真的，而只想討論當我們假定它是真的時將會產生何種影響。
天真的常識設想，這本書，就像當它被看見時所顯現的那樣，一直都在那兒。我們知道這是錯誤的。在無人看見時也能存在的這本書，假如存在的話，一定就是物理學認為其所是的那種事物；它完全不同於我們所看到的東西。我們或多或少知道的東西是，假如我們使某些條件得到滿足，我們將會看到這本書。我們相信，這種經驗的原因只是部分地存在於我們自身內；外在於我們自身的那些原因就是導致我們相信這本書的東西。這需要我們相信一種完全且必然地超越於經驗的原因。贊同這種原因的論證是什麼呢？
我認為，我們由之出發非常自然地到達物質的那種信念是這樣的信念，即我們在感覺中是被動的。一般說來，我們是以一種非自願的方式經驗到情景與聲音的。現在，「原因」概念是從「意志」概念中獲得的，不管我們多麼不願意承認這個事實。由於我們不能選擇我們所看到和聽到的東西，所以人們以為，我們所看到和聽到的東西的原因一定是外在於我們的。這是一個只是為了拒絕它才不得不加以陳述的論證。存在某種更好的關於物理世界的論證嗎？
就我所知，剩下的唯一論證是，關於物理世界的假定簡化了關於因果律的陳述；這不僅包含那些不能證實的因果律，而且還包含那些能夠證實的因果律。當然，不可能存在否定物理世界的論證，因為無論它是否存在，經驗都將是同樣的。因此，作為一個作業假設，它是正當的。但是，在這之外的東西，不可能根據簡單性而加以承認。
這就結束了關於一個單個信念與它由之為真（或為假）的事實之間的關係的討論。人們將會看到，這個事實離我們持有信念的理由時常是相當遙遠的，而且甚至當事實完全不可知時，這個信念也可以是知識（在某種意義上）。
在涉及像「所有的人都是有死的」這樣的一般信念的情形中，信念與事實之間的關係甚至是更遙遠的。在這裡，不是存在一個單個的證實者，而是存在許多不明確的證實者，儘管可以存在一個單個的「否證者」。我們還未考慮像「所有的人都是有死的」這樣的信念所表達的東西；但是，顯而易見，在其所表達的東西與眾多的證實者之間只能有一種非常遙遠的符合。現在，我不想討論這個問題。我之所以提到它，僅僅是為了指出還剩下多少問題有待討論。