意義與真理的探究 · 第十五章 句子所「指示」的

當「真」和「假」被認為可以應用於句子時，從知識論的立場來看，有兩種類型的句子：（1）其真或假可以從它們與其他語句的句法關係中推論出來的那些句子；（2）其真或假只可以從它們與可被稱為「事實」的某種事物的一種關係中獲得的那些句子。目前，分子語句與一般語句可以被看作第一種類型；我們將在以後考慮這種看法是否在嚴格意義上是真的。在當前的工作中，我們所關心的問題僅僅是與第二種類型的句子相關聯而產生的，因為假如我們為這樣的句子定義「真」和「假」，那麼剩下的那個問題就是句法方面的，不再屬於我們當前的主題。 那麼，讓我們首先把自己限定於原子形式的陳述句，並且問一問自己，對於這些句子，我們能否為「真的」和「假的」這些詞構造一種定義。 在上一章中，我們承認過，一個陳述句「表達」說話者的一種狀態，並「指示」一個事實或者沒有做到這一點。真和假的問題與「指示」有關。看來，真和假主要應用於信念，並且只是在派生的意義上應用於「表達」信念的句子。 所表達的和所指示的東西之間的區別並非總是存在；比如，假如我說「我熱」，那麼所表達的東西總是說話者的一種當前狀態，而所指示的東西也可以是這樣的一種狀態，但通常不是。只有當所指示的東西是說話者的一種當前狀態時，所表達的東西與所指示的東西才是相同的。既然如此，假如所說的話在上一章所定義的意義上是「自發的」，那麼並不出現關於假的問題。我們因此能夠以這樣的說法開始：一個指示其所表達的東西的自發語句依定義是「真的」。 但是，現在假設我指著一個可見的對象，並說「那是一條狗」。狗並不是我自己的一種狀態，因此在我所指示的與我所表達的東西之間存在一種差別。（「我所指示的」這個短語容易遇到反對意見，因為在關於假的情況下，人們可能認為我未能達到指示某物的目的。但是我將為了避免囉唆而使用這個短語。）我所表達的東西可以從將會使我吃驚的東西中推論出來。假如我突然看見的形狀消失了，並且沒有被其他某個對象遮住的可能，那麼我將感到極為驚奇。假如你對我說：所有的門和窗都是關上的，這個房間裡沒有可以隱藏的地方，而且我能確定一會兒以前這裡沒有狗，那麼，若是我一直在看《浮士德》，我將推斷，我所看見的東西並不是一條狗，而是靡非斯特 [1] 。假如我正在留神觀察的對象，就像海涅的長詩《阿塔·特洛爾》中的那條哈巴狗一樣，突然開始用斯瓦比亞腔調說起德語來，那麼，就像海涅一樣，我將推斷，它是被邪惡的女巫改變了外形的一位斯瓦比亞詩人。毫無疑問，這樣的現象是不同尋常的；但是它們並不是在邏輯上不可能的。 因而，當我說「那是一條狗」時，某些或多或少帶有假設性成分的期待是我所表達的狀態的一部分。我期待著，假如我留神觀察，我將繼續看到某種類似於導致我說出這句話的那種形狀的事物；我期待著，假如我問一位一直在往同一個方向看的旁觀者，他將說他剛才也看到了一條狗；我期待著，假如這種形狀開始發出聲音，它將發出狗吠的聲音，而不是說德語。這些期待中的每一種，作為我自己的當前一種狀態，既能為一個單個的句子所表達，也能為它所指示。為了更明確一些，設想我實際上而非假設地期待一種狗吠的聲音。那麼，我就處於被稱為「聽」的狀態之中，而且我很可能擁有一種關於狗吠的聽覺想像或者擁有「狗吠」這個詞，儘管兩者都可以不出現。這裡，我們擁有了表達和指示之間的最小的差異：假如我說「一會兒我將聽到一聲狗吠」，那麼我表達了我當前的期待，並指示著我未來的感覺。既然這樣，就存在著錯誤的可能：未來的感覺可能不出現。我認為，已知的錯誤總是這種類型的。我相信，發現錯誤的唯一方法在於由落空的期待所產生的驚訝的經驗。 然而，還有一個困難。在每時每刻，我都擁有大量的或多或少帶有潛在性的期待，而且當其中的任何一個落空時，都會帶來驚訝的感覺。為了知道哪一種期待是假的，我必須能夠把我的驚訝與正確的期待聯繫在一起。當我期待這條狗發出叫聲時，我可能吃驚地發現一頭大象沿街走來。這種驚訝並不證明我期待狗吠是錯誤的。我們說我們對某種事物感到吃驚；換句話說，我們所經驗的並非僅僅是驚訝，而是與當前的知覺對象相關聯的驚訝。然而，這還不足以使我們知道我們先前的期待是錯誤的。我們必須能夠把我們當前的知覺對象與我們先前的期待關聯起來，而且要以否定的方式將其關聯起來。期待使我們說「這條狗將發出『汪汪』聲」，知覺使我們說「這條狗沒有發出『汪汪』聲」，而記憶使我們說「我曾期待這條狗發出『汪汪』聲」。或者，我們可能期待這條狗不發出叫聲，並且當它發生叫聲時，我們感到驚訝。但是，除了通過上述的期待、知覺以及記憶的結合以外，我沒有發現如何能夠處理這種關於已知錯誤的最簡單情形。在上述的結合中，要麼期待，要麼知覺一定是否定性的。 與驚訝相反的情感可以稱為證實。當被期待的事情發生時，證實的情感就產生了。 作為一種定義，我們現在可以說：對我自己的經驗的一種期待是真的，當它導致證實時；並且當這種期待導致驚訝時，它是假的。這裡，「導致」這個詞是對剛才所描述的過程的一種縮寫。 但是，當我說「有一條狗」時，我不只是在作出關於我自己的過去、現在或未來的經驗的斷言。我是在說：有某種或多或少具有恆久性的事物；而且這種事物可以為其他人所看到，當沒有被人看到時它也存在著，並擁有它自己的有感覺的生命。（我在假定我是一個普通人，而非唯我論哲學家。）「為什麼我應該相信所有這一切」這個問題是有趣的，但它並非我此刻希望加以討論的問題。我此刻希望加以討論的東西是：在表達方面，有什麼東西對應於這種對我的經驗之外的某物的指示？或者用老式的語言說，我是怎麼想到我不能經驗到的事物的？ 我發現幾乎所有哲學家都極不情願面對這個問題。經驗論者沒有認識到，在他們視作理所當然的知識中，許多都假定了未被經驗到的事件。那些不是經驗論者的人傾向於認為，我們沒有經驗到單獨的事件，而總是經驗到作為一個整體的實在。然而，他們沒有解釋我們是如何在（比如說）閱讀詩歌與拔牙之間作出區分的。 讓我們舉一個例子。假設在一個晴朗的星期天，我和全家人一整天在外，因此屋子裡空無一人。當我晚上回來時，我發現房子被火燒過。鄰居們告訴我，火開始被發現時已經太遲了，以至於消防車無法將其撲滅。不管我的哲學是什麼，我都將相信，這次大火，就如許多通常的火一樣，是以一種微弱的方式開始燃燒的；因此，在任何人能夠發覺之前，它已經存在了一段時間。當然，這是一種推論，但是我對此推論抱有極大的確信。現在，我要問的問題不是「這個推論是可以證明為正當的嗎？」而是「假定這個推論是可以證明為正當的，那麼我將如何解釋它？」 假如決定避免任何沒有經驗到的事物，那麼有幾件事情是我可以說的。就像貝克萊一樣，我可以說上帝看到過這次火災最初時的情況；我可以說，不幸的是，我的屋子裡充滿了螞蟻，並且它們看到過這次火災；或者我可以說，在被人發現之前，火只是一種象徵性的假設。這些意見中的第一種必須被排除，因為對上帝進行這樣的使用違背了遊戲規則。第二種也必須被排除，因為螞蟻是偶然出現的事物，而且如果沒有它們，這次大火顯然也會照燒不誤。那麼，這就剩下了第三種意見。我們必須試圖使這種意見更精確。 我們可以把這個理論陳述如下。讓我們首先把物理學確立在通常的實在論的假設之上：物理現象的存在不依賴於它們是否被人觀察到。讓我們進而把生理學提升到這樣的地步：我們能說在什麼樣的身體條件下物理現象被觀察到了。那麼，讓我們說：物理學的方程式將被認為僅僅是把被觀察到的現象聯繫在了一起；中間的步驟將被認為僅僅是處理數學虛構的。所提出的這種步驟類似於一種計算，並且這種計算以實數開始和結束，但在證明過程中使用了複數。 這種理論可以被進一步推進：我不僅可以把無人觀察到的事件排除出去，而且可以把我沒有觀察到的事件排除出去。為了簡化這個假設，我們也許可以設想，可觀察的現象就是發生在我的頭腦里的那些事件。那麼，在確立一種實在論的物理學之後，我們將定義被我的頭腦所占據的時空區域，並說，在所有以象徵的方式被假定於物理學的事件中，僅有那些其時空坐標處於我的頭腦的時空坐標中的事件，才會被認為是「實在的」。這將為我提供一種完全唯我論的物理學，它在象徵性方面無法與通常的實在論物理學相區分。 但是，通過這樣的假設，即在所有以象徵的方式出現於我的物理學的事件中只有某個子類是「實在的」，我能意指什麼呢？只有一種事物是我所能意指的，這就是：對一個物理事件的數學解釋是一種描述，並且除了在某些情況下，這樣的描述將被認為是沒有實質內容的。不認為它們在這些情況下無實質內容的理由，一定在於：即使沒有物理學，我也有理由知道在這些情況下被描述的事件。 現在，如果沒有物理學（在一種寬泛的意義上看待物理學），我有理由相信的僅有的事件，是我所感知到或記住的那些事物。 顯然，對我來說，在我所感知的和我所記住的東西方面擁有完全相同後果的兩種假設，在實際效果上和經驗上都是不可區分的。無論它們當中的哪一個是真的，我的生命的過程將完全是同一個過程，而且我的經驗必然不可能在某個時候為我提供一種根據，以便使我更想接受其中的一個而非另一個。因此，假如知識或者是從實際效果上或者是據經驗來加以定義的，那麼這兩個假設是不可區分的。反過來說，假如區分這兩個假設從邏輯上說是可能的，那麼經驗論一定出了問題。對我來說，關於這種結果的有趣之處在於，它僅僅要求我們能夠區分這兩個假設，而不要求知道在它們當中哪一個是真的。 這把我帶回到這個問題：我如何能夠想到我不能經驗到的事物？ 舉（比如說）這個陳述為例：「聲音是由空氣的波動引起的。」這樣的一個陳述能擁有什麼意義呢？這必然僅僅意指「假如我設想聲音是由空氣的波動引起的，那麼我將能夠提出一種把我聽到的聲音與其他經驗聯繫在一起的理論」嗎？或者，就像它似乎意指的那樣，它能意指在空氣中存在一些我沒有經驗到的事件嗎？ 這個問題取決於對存在命題的解釋。邏輯學假定，假如我理解一個陳述「øa」，那麼我能理解「有一個x，並且øx」這個陳述。如果假定了這一點，那麼，給定兩個可以理解的陳述øa和ψa，我就能夠理解「有一個x，並且（øx並且ψx）」。但是，也可能出現這樣的情況：在我的經驗中，øx和ψx絕未結合在一起。既然如此，在理解「有一個x，並且（øx並且ψx）」時，我就是在理解經驗之外的某種事物，並且假如我有理由相信這一點，那麼我就有理由相信存在一些我沒有經驗到的事物。前者就是關於獨角獸的情況，後者就是關於我出生前和我死後的那些事件的情況。 因而，這個問題就還原為下述問題了：假如「有一個x，並且øx」並非是一個或多個表達知覺判斷的命題在邏輯上的必然結果，那麼在「我相信有一個x，並且øx」這個陳述中是否有某種含義呢？ 讓我們舉一個簡單的例子，比如「我的書房當沒人在裡面時存在著」。天真的實在論者把這解釋為「當我在書房裡時所看到的東西，當我沒有看到它時也存在著」。為了避免「存在」這個詞，我們可以把它翻譯為「在我的經驗中有一些事件，它們與我在書房裡時所看到的東西是同時發生的，但並不與我看它的行為同時發生」。這就包含了看的行為與所看到的東西的區分。它也包含著這個假設，即我所看到的東西在因果上獨立於我的看的行為。稍微有一點光的物理學知識以及視覺的生理學知識，就足以證明第二個假設是錯誤的，而且對於第一個假設，我們也難以發現充分的根據。因而，實在論者被迫把物自體當作他的視覺對象的原因，並被迫得出這樣的說法，即在沒有引起知覺對象的那些時刻這個物自體也可以存在。但是，假如我們的斷言要有一點實質意義，我們必須能夠說出關於這個原因的某種東西。問題是：避免我們的斷言無實質意義的最低限度是什麼？ 假設我們說：紅的感覺擁有一種原因，並且綠的感覺擁有另一種原因。那麼，當我們試圖從感覺過渡到物理學時，我們就是在把假設的謂項歸屬於假設的主項。我們從感覺中作出的推論依賴於下述形式的一種原理：「有一種特性ø，並且每當我看到紅色時，就有某種擁有特性ø的事物。」但這幾乎不是充分的。為了獲得更高的精確性，讓我們以下述的方式開始討論。我們假設「特性ø擁有特性f『意指』ø是一種色度」。 那麼我說：在f的分子與某個其他的函項F的分子之間存在某個關聯者S，以致，假如在我的視野中，ø擁有特性f且a擁有特性ø，並且假如ψ是與ø相關聯的F的自變量，那麼就存在一個x，使得ψ擁有特性F，且x擁有特性ψ。人們可以理解，這裡的F和S是似是而非的變項。 讓我們以某種不同的方式陳述這個問題。讓我們把一種色度定義為與一個特定的視覺位置擁有顏色上的類似性並且相互之間也擁有此種類似性的所有視覺位置。因而，一種色度就是一個類，並且顏色是類的類，比如說κ。現在，我們假定，在一種物理現象（適當頻率的光波）與一種顏色之間存在一個關聯者S。我看見一塊顏色為α的色片，並且我認為這是S將其與α相關聯的那個類存在的證據，這裡我用「Sca」來指稱它。也就是說，我假定，每當α的一個分子存在時，Sca的一個分子大體也在同一時間存在著。從形式上說，這個假定是這樣的： 「如果κ是由諸多色度（每種色度都被定義為具有這種色度的所有色片）所組成的類，那麼就存在這樣的一個其逆域為κ的一對一的關係S，以致，如果α是一個κ，並且a是一個α，那麼就有一個與a大體同時出現的x，並且它是S將其與α相關聯的那個類中的一個分子。」（1） 或者，換一種說法來陳述這個假定： 「存在一個將物理事件的類與色度關聯起來的一對一的關係S，以致，假如α是一種色度，那麼每當顏色為α的一塊色片存在時，與α相關聯的那個類中的一個物理事件也在大體相同的時間存在著。」（2） 如果我們相信當我們沒有看到它們時貓和狗也是存在的，那麼上述假設僅僅是我們必須假定的東西的一部分。無論是否可信，這個假設至少是可以理解的，因為它只包含變項和經驗上已被認識的項。它為這種討論由之開始的這個問題即「我是如何想到我不能經驗到的事物的」提供了一種（an）答案，但不是唯一可能的那種（the）答案。 要記住，我們起初是以某種不同的方式來表述「在表達方面，有什麼東西對應於這種對我的經驗之外的某物的指示？」這個問題的。然而，我們似乎已經回答了在某種程度上與此不同的一個問題。現在看來，如果「有一條狗」這個陳述依天真實在論的方式加以解釋，那麼它是假的，儘管如果按照一種可能為真的方式對它加以解釋，這條狗就變成了一個似是而非的變項，而且不再成為我的話所表達的東西的任何一部分。 讓我們回到上面的假定（1）。這裡，我們可以說，x為α所「指示」；α是當我們「看見一條狗」時所看到的一塊色片，而x可能屬於狗本身。因而，如果過分綱要化地加以表述，我們可以說，當我說「我看見一條狗」時，我表達了α，並且指示了x。但是在我所相信的東西中，如果加以正確地陳述，x只是一個變項，而且根本沒有被表達。這種情況類似於我們希望使用專名但卻並被迫使用摹狀詞的情況。 一般說來，我們可以說：當我處於一種相信的狀態時，在這種相信行為中似乎指稱了某種別的事物的那個方面，實際上並非真的指稱那種事物；它是通過似是而非的變項發揮作用的。舉這種最簡單的情況為例：假如我正在期待著一次爆炸，我的信念的文字表達是「將有一種聲音」。這裡，「一種聲音」是似是而非的變項。類似地，假如我正在通過一種記憶意象來回憶一次事件，那麼我的記憶信念的文字表達是「曾經有某種類似於這種東西的事物」；這裡的「這種東西」是記憶意象，並且「某種事物」是一個似是而非的變項。 我們因而作出下述結論：當我的信念的文字表達不包含似是而非的變項時，所表達的東西與所指示的東西是相同的。如果我的信念的文字表達包含一個存在陳述，比如「有一個x，並且øx」，那麼，照此情況，這就是該信念的表達。但是，在這種情況下，這個信念所指示的東西是命題「øa」的證實者，而「有一個x，並且øx」就是通過該證實者而成為真的；或者不如說，如果我們能夠斷言「øa」，那麼它所指示的東西就是將會證實「øa」的東西。我們不能斷言它，因為a出現在我們的經驗之外，而且「a」並不是我們的詞彙中的一個名稱。所有這一切都包含著這樣的假定：當我們不知道任何「øa」形式的命題時，「有一個x，並且øx」這種形式的命題也能被知道，例如：「趁我沒有看著時，那條狗偷吃了羊腿。」 總結一下：一個陳述句「表達」一種信念；一個特定信念可以由數目上不確定的許多行為來表達，而它只是這樣的行為之一。如果這個句子不包含似是而非的變項，它一定僅僅提及當前呈現給信念持有者的那些事物。若是這樣，它與某些事物之間能夠擁有一種特別的因果關係；而這些事物使它成了一個我們在前面一章中所說的「描述經驗的語句」。如果它擁有這種特別的關係，這個句子（以及它所表達的信念）就被稱作「真的」；假如不擁有此種關係，它就被稱作「假的」。既然如此，這個句子所「表達」的東西與它所「指示」的東西是相同的，除非當它是假的時，它什麼也沒有「指示」。 但是，當一個句子超越當前經驗時，它一定至少包含一個似是而非的變項。現在，假如我們像邏輯學將能允許的那樣嚴格堅持常識的原理，那麼我們會說，當我經驗一個知覺對象a時，在某個「事物」與a即據說通常就是我所感知的那個「事物」之間有一種一對一的關係S。例如，假設a是一塊犬科動物的色片，那麼Sca就是當我經驗到a時我說我正在看到的那條狗。當我說「這條狗十歲了」時，我是在作出一個關於Sca的陳述，並且該陳述包含似是而非的變項。假如我的陳述是真的，那麼存在一個c，並且c= Sca。既然如此，我所指示的東西就是「c十歲了」，或者不如說，是使這為真的東西。 但是，到此為止，這還是非常令人不滿意的。首先，「c十歲了」這個句子絕不可能說出來，因為專名c並未出現在我的詞彙中。第二，由於同樣的原因，我絕不能擁有一種可以用這個句子來表達的信念。第三，我們說過，句子只不過是信念的表達；第四，我在上面作出了這樣的假設，即「這條狗十歲了」是「真的」；而且迄今為止，我們還沒有定義包含（就像這個句子一樣）似是而非的變項的句子的「真」。 除了通過考慮一個信念的「證實者」必須意指什麼，我們無法使自己從這種困難中脫身。當一種信念足夠簡單時，它與某個其他現象之間具有各種可能的因果關係中的這種或者那種；這種現象被稱為該信念或者表達該信念的任何一個句子的「證實者」。根據定義，某些因果關係使得這個信念是「真的」；某些其他的因果關係使得這個信念是「假的」。但是，當一個信念藉助於似是而非的變項指稱外在於我的經驗的事物時，就存在著某些複雜性。讓我們回到「你熱」這個例子；它避免了某些不相關的困難。它的意思可以理解為「有一種熱（hotness），它與我所擁有的關於你的身體的知覺對象相關聯，這就像當我熱時，我的熱與我所擁有的關於我的身體的知覺對象相關聯一樣」。 [2] 當我熱時，我能把一個專名給予我的熱；當你熱時，對我來說，你的熱是一個似是而非的變項的一個假設性的值。這裡有兩個階段。設想我用a代表我所擁有的關於我的身體的知覺對象，用b代表我所擁有的關於你的身體的知覺對象，用h代表我的熱，用H代表我所感知到的在a和h之間的關係，那麼「你熱」就是「有一個h』，並且b H h』」。 這裡有一個假設性的句子「bHh』」，它是我無法說出的，因為在我的語言中沒有「h』」這個名稱。但是，假如你感到熱，那麼也存在一種實際的現象，並且這種現象被用一個假設性的名稱h』加以假設性地命名；而且這種現象實際上與b如此地關聯，以至於它與b的關係將是句子「bHh』」的一個證實者——假如我能夠說出這個句子。這整個的事態構成了「有一個h』，並且bHh』」這個句子的證實者。我將不去探究，假如我們知道所有這一切，我們是如何開始知道的。我是在假定，我能知道你熱；並且我是在問，什麼東西是對這種知識的最簡單的解釋——假設存在著這樣的知識。 我們現在說，在這類比較簡單的情況下，一個句子所指示的東西是其證實者，當這個句子是真的時；但是當它是假的時，它什麼也不指示。 在關於「你熱」的情況下，假如我的詞彙真的是充足的，那麼我就能夠構成一個不包含變項的句子，而且該句子將由證實我的實際句子的同一種現象所證實。這種情況，即我沒有足夠多的專名來達到此目的，只是一種經驗的事實。在關於「所有人都是有死的」這樣的情況下，情況是有所不同的；在沒有變項的情況下，任何可構想的詞彙都不能表達它。差異在於，只需一種現象就可以完全證實「你熱」，但是為了證實一個一般陳述，我們需要許多現象。從知識論以外的立場來看，「你熱」可以解釋為「bHh』」；只有知識論才需要「有一個h』，並且bHh』」這樣的解釋。 人們將會發現，一個信念或句子與其所指示的東西即它的證實者（假如有證實者）之間的關係，在某種程度上時常是遙遠的和因果的。還有，儘管「知道」一個證實者就意味著感知到它，但是我們一定知道許多其證實者不可能被感知到的句子是真的，除非我們的知識以一種不可置信的方式被弄空了。然而，這樣的句子總是包含一個變項，並且在這個變項中，假如我們的感知能力真的被加以充分地擴展，那麼該證實者的名字就會出現。 * * * [1] 靡非斯特（Mephistopheles），歐洲中世紀關於浮士德的傳說中的主要惡魔。——譯註 [2] 這是一種簡化的情形，但它對我們當前的問題並無妨礙。在下一章中，我試圖提出一種更精確的理論。