意義與真理的探究 · 第十章 基本命題

「基本命題」，就像我希望使用這個術語的那樣，是認識論前提即那些儘可能直接地由知覺經驗引起的命題的一個子類。這不包括用於推論的那些前提，無論它們是確定性的還是可能性的。它也不包括任何用於推論的超邏輯的前提，假如存在這樣的命題——例如，「紅的東西不是藍的」、「假如A早於B，則B不早於A」。這樣的命題需要仔細地加以討論。但是，不管它們是不是前提，在上述意義上它們無論如何不是「基本的」。 我從A．J．艾耶爾先生那裡借用了「基本命題」這個術語。A.J.艾耶爾把它用作邏輯實證主義者所使用的德語的Protokollsatz（記錄句）的等價物。也許，我不會在與艾耶爾完全相同的意義上使用它。但是，我會在導致艾耶爾與邏輯實證主義者需要這樣一個術語的同一個問題上使用它。 許多知識論的作者認為，從一個單個的現象中學不到任何東西。他們認為，所有知識都是對大量或多或少類似的經驗的歸納。就我來說，我認為，這種觀點使得歷史成為不可能的，並使得記憶成為不可理解的。我認為，從一個人所注意到的任何現象中，他都能夠獲得知識，而且假如他的語言習慣是適當的，他就能用句子表達這種知識。當然，他的語言習慣是由過去的經驗產生的，但是這些習慣只是決定了他所使用的語詞。給定了他的語詞的意義，並加以足夠的小心，他所說的東西的真理性可以完全依賴於他所注意的一個現象的特徵。當情況是這樣的時，他正在斷言的東西就是我稱之為一個「基本命題」的東西。 關於基本命題的討論有兩個部分。首先，作為對對立的意見的反駁，有必要證明存在著基本命題。其次，有必要確定它們剛好能夠斷言哪類事物，並表明它們所斷言的那類東西，通常要比常識在所說的這些基本命題可以從認識論上得到證明的那些場合所斷言的東西要少得多。 一個基本命題被期待著擁有幾種特徵。它必須是獨立於來自其他命題的推論而被認識的，但並不獨立於證據，因為一定存在一個提供原因，並被認為提供了相信這個基本命題的理由的知覺現象。那麼，從邏輯的觀點看，對我們的經驗知識加以分析，以使其原始命題（除了邏輯和一般規律）在最初被人相信時全都是基本命題，應該又是可能的。這要求基本命題不應該相互矛盾。這也使得為它們提供一種不導致相互矛盾的邏輯形式成為可取的做法，假如可能做到的話。因此，這些條件要求一個基本命題應當擁有兩種特性： （1）它必須是由某個可感現象引起的； （2）任何其他命題必須不能與它相矛盾。 關於（1）：我不想堅持使用「引起」這個詞，但是信念必須產生於某個可感現象的場合，而且假如有人表示懷疑，它必須通過這個理由即「嗨，我看到了它」或者某種類似的東西而得到辯護。這個信念指向某個時間，而相信它的理由在此前並不存在。假如所說的事件在先前已經推論出來或被期待著，那麼先前的證據不同於知覺所提供的證據，並且通常會被認為不太具有決定性。知覺為信念提供被認為可能性最強的那個證據，而非語詞的證據。 關於（2）：常識在知覺基礎上建立的判斷，比如「有一條狗」，通常超出了當前的材料，而且因此可能會被隨後的證據所反駁。單從知覺來看，我們不能知道關於其他時間或者關於他人知覺的任何事情，也不能知道關於在非個人意義上被理解的物體的任何事情。這就是我們在尋找材料時被迫進行分析的原因：我們尋求一個邏輯上獨立於其他現象的核心的東西。當你認為你看見一條狗時，在知覺中真正給予的東西可以用「有一塊犬科動物的色片」這些語詞加以表達。先前的或隨後的現象以及他人的經驗，都不能證明這個命題是假的。確實，在我們推斷日食的意義上，可能存在著反對當前知覺判斷的證據；但是這個證據是歸納的，而且僅僅是可能的，它無法反對「這些感官的證據」。當我們以這種方式分析一個知覺判斷時，我們就被給予了某種無法證明為錯誤的東西。 於是，我們可以把一個「基本命題」定義如下：它是一個出現於知覺場合的命題，該知覺則是使其為真的證據；並且，它擁有某種特定的形式，以致擁有這種形式的任何兩個其他命題，假如起源於不同的知覺對象，不可能是相互矛盾的。 「我熱」、「那是紅的」和「多麼難聞的味道！」都是這樣的例子。上述意義上的所有基本命題都是個人的，因為任何其他人都不可能和我共同擁有我的知覺對象，而且它們是暫時性的，因為片刻之後它們就被記憶所取代。 我們能夠接受一種邏輯的定義以取代上述定義。我們可以考慮經驗知識的全體，並把「基本命題」定義為這個全體中在邏輯上不可證明的那些命題，而且這些不可證明的命題自身是經驗的命題，即斷言某個時間中的現象的命題。我認為，從外延上說，這個定義等同於上述的認識論定義。 某些邏輯實證主義者，比較著名的是紐拉特和亨普爾，否認任何一組命題能夠作為「基本的」命題而被挑選出來，或者說在任何重要的意義上作為其餘命題的前提而被挑選出來。他們的觀點是，「真」是一個句法的而非語義的概念：一個命題在一個特定系統中是「真的」，假如它與該系統中的其餘命題之間是融貫的；但是可能存在一些與第一個系統不相容的其他系統，而在這些系統中該命題將是「假的」。根據他們的看法，不存在一個可以把一個命題的真從某種非語詞的現象中引申出來的過程：語詞世界是一個封閉的自足的世界，哲學家無須煩神於在其之外的任何事情。 在邏輯和數學中，「真」是一個句法的概念這種觀點是正確的，因為正是句法保證了重言式的真。在這個範圍內，通過研究所涉及的這個命題的形式，可以發現真；無須走到外面去尋找這個命題所「意指」或「斷言」的某種事物。所提到的這兩位作者使經驗真理類同於邏輯真理，因而不自覺地到回到了斯賓諾莎、萊布尼茨和黑格爾的傳統。在拒絕他們的觀點——我認為我們必須這麼做——時，我們是在提出這樣的看法，即經驗材料中的「真」和邏輯與數學中的「真」擁有不同的意義。 我剛才說過，真理的融貫論是黑格爾提出的理論。約阿希姆在他的《真理的性質》一書中，根據一種黑格爾式的觀點對它進行了解釋；而我在《哲學論文》（1910年）一書中根據符合論的觀點對它進行了批評。然而，黑格爾的理論不同於紐拉特的理論，因為它認為只有一組相互融貫的命題才是可能的，因此每個命題依然明確地是真的或假的。相反，紐拉特堅持皮蘭德婁的觀點：「如果你是如此認為的，那麼它就如此。」 紐拉特和亨普爾的理論是在發表於《認識》與《分析》的某些文章中闡述的。以下是他們所寫的文字的一些引文或段落。 當我們能夠將其納入（eingliedern）時，一個斷言就被稱作正確的。 斷言與斷言相比較，而不是與「經驗」（Erlebnissen）相比較。 不存在原始的記錄語句或者無須證明的命題。 所有記錄語句都應該轉換為如下形式：「奧托在3點17分的記錄：{奧托在3點16分的語詞-思想（在3點15分奧托在此房間裡感知到一張桌子）}。」 這裡，重複使用「奧托」這個詞來代替「我」是必要的。 儘管，根據以上所述，若非物理學作出關於這個物理世界的某些斷言，似乎不允許我們知道關於它的任何事物，可是紐拉特本人仍然提出了這樣的看法，即句子是「一攤攤墨水或者各種光波系統」（載《認識》雜誌第四期第209頁）。他沒有告訴我們他是如何發現這個事實的；大概他僅僅意味著物理學斷言了它。 紐拉特在《極端的物理主義與實在世界》（載1934年《認識》雜誌第四期第5頁）這篇文章中，堅持下述這些主張： 1．包括記錄語句在內的所有事實語句，都是判定的結果而挑選出來的，並能夠加以改變。 2．我們稱一個事實語句是假的，當它不能融入科學大廈時。 3．對某些事實語句的檢驗在於它同某些記錄語句的協調一致：我們所得到的不是實在，而是許多互不相容但內部融貫的一組組命題，在它們之間作出選擇「不是邏輯上優先的事情」。 紐拉特說，生活實踐迅速減少了模糊性，而且周圍人的看法影響著我們。 卡爾·G.亨普爾在《論邏輯實證主義的真理理論》（載1935年1月《分析》雜誌第二期第4頁）一文中，闡述了邏輯實證主義關於記錄語句的觀點的演變。他說，該理論是一步一步地從一種符合論發展為一種克制的融貫論的。他說，紐拉特否認我們始終能把實在與命題相比較，而卡爾納普則贊同這一點。 他說，我們是從維特根斯坦的原子命題出發的。這些原子命題被記錄語句所取代，而且乍一想，後者表達了觀察的結果。但是，記錄語句不再是觀察的結果，於是也就沒有哪一類陳述作為基本的東西為人所承認。 卡爾納普（亨普爾也接著）說，對科學來說，沒有絕對的最先的陳述；甚至對於記錄語句，也需要進一步的證明。不過： 「卡爾納普和紐拉特絕非想說：『不存在事實，只存在命題』；相反，在一個觀察者的記錄中或者在一本科學文獻中的某些陳述的出現，可以看作一個經驗事實，而所出現的那些命題可以看作經驗對象。由於卡爾納普在實質的和形式的說話方式之間所作出的區分，這些作者確實想說的話可以得到更精確的表達…… 「通過這種形式的說話方式，即通過一種粗糙的表述，可以把真理概念刻畫為在由人們公認的記錄語句所組成的系統與可以從這個陳述和已被接納的其他陳述中演繹出來的邏輯結論之間所存在的一種充分的一致…… 「說經驗陳述『表達事實』，並且真理因而就在於陳述與它們所表達的『事實』之間的某種符合，是一種典型的實質的說話方式。」（第54頁）［即「真理」是句法的，而非語義的。］ 「為了擁有一種程度相對較高的確定性，人們將回到那些可信賴的觀察者的記錄語句。」［兩個問題出現了：A．我們如何知道誰是值得信賴的？B．我們如何知道他們說了什麼？］ 「我們稱其為真的記錄語句系統……僅能通過這樣的歷史事實而得到刻畫：人類所實際接受的，尤其是我們文化圈子裡的科學家們所實際接受的，正是這個系統。 「一個記錄語句，就像每一個其他陳述一樣，到頭來是通過一種判定而被接納或拒絕的。」 現在，記錄語句是多餘的東西。不言而喻，不存在具有確定的特性的確定的世界。 我認為，就他們的問題即構造一部知識大全而言，紐拉特和亨普爾可能或多或少是正確的。他們想要公共的、非個人的，且被併入公共科學的命題。但是，公共知識是一種構造，它包含的東西比私人知識的總和要少。 人們並不期待構造知識大全的那個人自己去做實驗。他被期待著去對那些最優秀的權威者的意見進行比較，並在其所能做到的範圍內製定出他那個時代的標準的科學的意見。因而，在處理科學問題時，他的材料是意見，而非對主題的直接觀察。科學中那些作為個體的人的意見是知識大全編撰者的前提，然而他們並非僅僅自己去比較其他研究者的意見：他們作出觀察，並進行實驗，而且他們打算據此拒絕——假如有必要的話——先前那些無異議的意見。觀察或實驗的目的在於產生新的知覺經驗，並且知覺者因之擁有了新的知識，而這種知識首先是純粹個人的和私人的知識。其他人可以重複這個實驗，而且到頭來這個結果將成為公共知識的一部分。但是，這種公共知識僅僅是各種私人知識的一種抽象或縮影。 全部知識論都必須從「我知道什麼」開始，而非從「人類知道什麼」開始，因為我怎麼能說出人類所知道的東西呢？唯有通過兩種方式才能做到：（a）個人對人類在其書籍中所說的東西進行觀察，（b）權衡支持人類書籍中所說的東西是真的這種觀點的證據。假如我是哥白尼，我會反對這些書籍中的結論；假如我是一個研究楔形文字的人，我可能會斷定，大流士並未說過人們所設想的他關於他的那些戰役所說過的話。 有一種忘記笛卡爾和貝克萊的論證的傾向。這種傾向並不限於紐拉特和亨普爾，而瀰漫於許多現代哲學中。笛卡爾和貝克萊的這些論證也許可以被駁倒，儘管就我們當前的問題而言，我並不認為它們能被駁倒。但是無論如何，它們太有影響了，以至於不能只是對它們略而不論。在當前的這個方面，關鍵之處在於，我的關於實際事情的知識必須建立在我的知覺經驗基礎上，而且單單通過這些經驗，我就能夠確定作為公共知識被接收的東西是什麼。 這尤其適用於在書本中所發現的知識。這一點，即卡爾納普的那些書說出了它們確實說出的任何東西，就是那類通常會作為公共知識而被接受的事情。 但是，我知道什麼呢？ （1）當我看它們時，我看到了什麼？ （2）當其他人大聲朗讀它們時，我聽到了什麼？ （3）當其他人在文字中引用它們時，我看到了什麼？ （4）當我對兩本相同的書進行比較時，我看到了什麼？ 因此，通過複雜的和可疑的推論，我過渡到了公共知識。 按照紐拉特的觀點，語言與非語言現象之間沒有任何關係，但是這就使得許多日常經驗成為無法解釋的。例如：1901年我從海上航行達到了墨西拿，並發現那裡的旗子都往下降了一半。經過打聽，我了解到，麥金利被刺殺了。假如語言與非語言現象之間沒有關係，這整個的過程都是無意義的。 就像我們看到的那樣，紐拉特說，一個記錄的語句的適當形式是：「奧托在3點17分的記錄：{奧托在3點16分的語詞-思想（在3點15分奧托在此房間裡感知到一張桌子）}。」 在我看來，在把這種形式給予記錄的語句時，紐拉特表明自己遠比那個說「有一條狗」的人值得信賴。在裡面的那個括號里，他感知到一張桌子，而這恰恰和感知到一條狗一樣地糟糕。在外面那個括號里，他發現了代表他所感知到的東西的語詞，而他所感知到的東西指的是「在3點15分奧托在此房間裡感知到一張桌子」。而且一分鐘以後，他寫下了他所寫出的那些語詞。最後這個階段包含了記憶以及自我的連續性。第二階段也包含了記憶，另外還包含反省。 讓我們來充分地領會這個問題。 我們從裡面的括號開始：「在3點15分奧托在此房間裡感知到一張桌子。」我們可以認為，「在此房間裡」這些詞僅僅意味著這張桌子有一個知覺背景，而且在那種意義上，我們不再過多糾纏。「在3點15分」這些詞意味著奧托正在看他的表以及這張桌子，而且他的表是準的。假如加以認真地對待，這些都是嚴重的問題。讓我們假設：我們不說「在3點15分」，而說「有一次」；我們不說「在3點16分」，而說「過了一小會兒」；我們也不說「在3點17分」，而說「又過了一小會兒」。這就消除了時間測量上的這些困難，而這些困難也確實不可能是紐拉特打算引進的。我們現在來看「有一張桌子」這些詞。根據與「有一條狗」的同樣的理由，這些是可以加以反對的。它可能不是一張桌子，而是一面鏡子中的影像；或者也許像麥克佩斯的匕首一樣，它是在桌子上實施謀殺的意圖使人想起的一種幻覺；或者，它也許是由桌子的一個瞬間表象所引起的一組按很不同尋常的方式排列起來的量子現象，並在下一個時刻就將消失。可以認為最後這個假設是不可能的，可以認為紐拉特博士也不是那類想著去謀殺某人的人，而且可以認為他的房間很可能沒有一面大到足以照射處於某個地方的一張桌子的鏡子。但是在與記錄語句有關的地方，這些考慮應該是不必要的。 我現在討論一個還要更嚴重的問題。我們被告知，不僅有一張桌子，而且有一張「被奧托感知到」的桌子。最後這個陳述是一個社會陳述，它來自社會生活的經驗，而且它絕不是原始的陳述。就存在著相信它的理由而言，它是建立在論證的基礎上的。奧托感知到這張桌子，或者不如說，奧托感知到一個平板狀的令人滿意的外觀（appearance）；但是就算這樣吧，他沒有感知到奧托感知到它。何謂「奧托」？就其自己或者別人知道他而言，他是一系列的現象。這些現象中的一個現象，就是他倉促地稱之為一個人的那種視覺外觀。藉助於交談，他得出這樣的結論：人們提到的這些現象形成了若干束狀物，每一束都是一個人，而且這張桌子的外觀屬於和後來的語詞-思想以及更後來的書寫行為相同的束狀物。但是，所有這些複雜的東西都不是視覺材料的一部分。假如他總是一個人生活，他絕不會區分「有一張桌子」和「我看見一張桌子」。事實上，他總會使用前面那個說法，假如人們可以設想他確實在使用言語的話。「我」這個詞是一個限制性的詞，它意味著「我，不是你」。它絕不是任何原始材料的一部分，而且當紐拉特不說「我」而說「奧托」時，這就越發明顯了。 至此，我們只是關心在3點15分所發生的事情。現在該考慮在3點16分所發生的事情了。 在3點16分，奧托把在3點15分發生的事情用語詞表達了出來。現在我願意承認，他所使用的這些言詞，就是一個對某些陷阱不加警惕的人很可能會使用的那些語詞。因此，在這個階段，需要批評的東西比較少。他所想到的東西可能不是真的，但我完全願意承認他想到了它，假如他這麼說了。 在3點17分，奧托實施了一次反省行為，並斷定，一分鐘以前某種言語在他的思想中，但是這種言語並不只是作為一句言語，而是作為一個關於他在3點16分仍然記得的先前的知覺的斷言。正是僅僅發生在3點17分的事情被實際地斷言了。因而，根據紐拉特，經驗科學的材料全都是下述形式的： 「某個人（這個人碰巧是我自己，但是我們被告知，這是無關緊要的）在某個時間意識到，一小會兒以前他相信一句言語，而這句言語斷言了在那個時間之前的一小會兒他看見了一張桌子。」 這就是說，所有經驗知識都是以對先前的場合所用的語詞的回憶為基礎的。為什麼回憶比知覺更應該得到偏愛？並且，為什麼除了關於思想語詞之外，任何回憶都不能得到承認？這些問題都沒有得到解釋。紐拉特試圖保證材料中的公共性，但是他錯誤地獲得了一種最主觀的知識形式，即對過去思想的回憶。對於相信材料可以是公共的那些人，這個結果並不令人鼓舞。 紐拉特給予記錄的句子的這種特殊形式，並不是其學說的一個實質部分。因此，讓我們在更一般的意義上對它進行考察。 讓我們重述某些引文。 [1] 「陳述與陳述相比較，而不與經驗相比較。」（N）「一個記錄語句，就像每一個其他陳述一樣，到頭來是通過一種判定而被接納或拒絕的。」（N）「我們稱其為真的記錄語句系統……僅能通過這樣的歷史事實而得到刻畫：人類所實際接受的，尤其是我們文化圈子裡的科學家們所實際接受的，正是這個系統。」（H）「我們所得到的不是實在，而是許多互不相容但內部融貫的一組組命題，在它們之間作出選擇「不是邏輯上優先的事情（logisch ausgezeichnet）。」（N） 使語言世界成為自足的這種企圖容易招致很多反對意見。首先舉關於語詞的經驗陳述的必然性為例，比如「紐拉特如此這般地說」。我怎麼能知道這一點呢？通過在一片白色的背景中看到某些黑色的標記而知道的。但是，根據紐拉特和亨普爾的看法，不應當使這個經驗成為我斷言「紐拉特如此這般地說」的根據。在我可以斷言這一點以前，我必須弄清人類，尤其是我的文化圈子裡的人，對於紐拉特所說的話持什麼樣的意見。但是，我將如何弄清它呢？我走訪我的文化圈子裡的所有科學家，並問：「紐拉特在第364頁上說了什麼？」在他們答覆時，我聽到了某些聲音，但這是一種經驗，因而不可能為關於他們所言之物的看法提供某種根據。當A回答時，我必須走訪B、C、D以及我的文化圈子裡的其餘人，以便弄清他們認為A說了什麼。如此等等，構成了一個無窮後退。假如耳目不能使我知道紐拉特說了什麼，那麼任何一群科學家，不管他們多麼傑出，也不能使我知道。假如紐拉特是正確的，那麼，我不是通過他的著述知道他的意見的，而是通過我的以及我的文化圈子裡的科學家們的決定而知道的。如果我們願意把一些完全不同於他事實上所擁有的那些意見歸屬於他，那麼他要去反駁或證明自己著述中的某些記錄是沒有用處的。因為通過這樣的行為，他只會讓我們擁有經驗，而這些經驗絕不是陳述的根據。 確實，亨普爾否認他的學說所帶來的這些後果。他說：「卡爾納普和紐拉特確實絲毫也不想說：『沒有事實，只有命題』；相反，在一個觀察者的記錄或一本科學文獻中某些陳述的出現被看作一個經驗事實，而且所出現的命題被看作經驗對象。」但是，這使整個理論變得空洞無物；因為，什麼是一個「經驗事實」呢？根據紐拉特和亨普爾的看法，說「A是一個經驗事實」就是說「『A出現』這個命題與某組已被接受的命題是融貫的」。在一個不同的文化圈子裡，人們可能接受另一組命題。由於這個事實，紐拉特是一個被流放者。他自己說道，實際的生活很快減少了模糊性，而且我們受周圍人的意見所影響。換言之，經驗真理可以由警察機關來確定。顯然，這種學說是對經驗論的完全放棄；經驗論的真正本質在於，唯有經驗才能決定非重言式命題的真或假。 如果加以認真地領會，紐拉特的學說剝奪了經驗命題的所有意義。當我說「太陽在照耀」時，我並不意味著這是許多互不矛盾的句子中的一個；我意指某種並非語詞的東西，而且為了表達這種東西，像「太陽」、「照耀」這樣的語詞被發明了出來。語詞的目的就在於論述不同於語詞的事實，儘管哲學家們似乎忘記了這個簡單的事實。假如我走進旅館，並訂了餐，那麼我並不是想要我的語詞與其他語詞融入到一個系統中，而是為了導致食物的出現。通過取我想要的東西，我本可以不使用語詞而設法做到這一點，但這樣不太方便。某些現代哲學家中那些咬文嚼字者的理論，忘記了日常語詞的這種簡單的用於實踐的目的，並沉湎於一種新新柏拉圖式的神秘主義。我似乎聽到他們在說「太初有言」，而非「太初有語詞所意指的東西」。值得注意的是，這種回到古代形上學的做法本該出現在那種成為超經驗的事物的企圖中。 * * * [1] 在以下所述中，「Ν」代表「紐拉特」，「H」代表「亨普爾」。