意義與真理的探究 · 第八章 知覺與知識

「知覺」一詞是哲學家們在早期多少有些未加批判地從常識中借用來的。當蘇格拉底要求塞阿提特斯特給出一個「知識」的定義時，後者提出知識就是知覺。蘇格拉底勸說他放棄這個定義，這主要是因為知覺是無常的，而真正的知識必定是關於某種永恆的東西的；但是他並不懷疑被構想為主體與對象之間的關係的知覺現象。對常識來說，似乎顯而易見，我們至少是用視覺和觸覺的感官感知著「事物」。有時，就像關於麥克佩斯 [1] 的匕首那樣，視覺可能會誤導人，但是觸覺絕不會。從詞源學上來說，一個「對象」就是被丟在路上妨礙我行走的某種東西：假如我在黑暗中撞到了一根柱子，那麼我相信我感知到了一個「對象」，而並非只是擁有一種以自我為中心的經驗。這是蘊含在約翰遜博士對貝克萊的反駁之中的觀點。 從各種各樣的觀點來看，這種知覺的常識理論已經引起了人們的懷疑。笛卡爾否認心靈與物質之間的相互作用，因而他不會承認，當我的身體撞到一根柱子時，這個事件就是被稱之為「感知這根柱子」的精神現象的原因。從這樣的一種理論過渡到下述這些東西是自然而然的：身心平行論；或者馬勒伯朗士的理論，即我們在神之中認識一切事物；或者萊布尼茨的那些全都同時經歷著某些類似的但卻有系統性差別的幻覺的單子，這種幻覺則被稱為「反映著宇宙」。然而，在所有這些體系中，都可以感覺到某種想像出來的東西，並且唯有受過長期的荒唐訓練的哲學家才會真正相信它們。 對知覺的常識理論的一種比這嚴重得多的攻擊，經由研究感覺的原因而來自科學。這種攻擊對哲學家們的看法所產生的最初的影響，催生了洛克的學說：第二性質是主觀的。貝克萊對物質的否定部分地——雖然不是主要地——來自關於光和聲的科學理論。在後來的英國經驗論者那裡，對知覺的常識學說進行科學的改造逐漸變得重要起來。J.S.穆勒的「物質」定義，即物質是「感覺的恆久可能性」，就是來自科學與貝克萊的結合。唯物論者的學說，即「物質」是「感覺的原因」，也是這樣；由於列寧的權威，這個學說在整個蘇聯都被奉若神明。 為了弄清科學在這個問題上所不得不說的話，首先忘掉貝克萊的形上學是重要的；人們或是希望或是害怕——且不問人們做得對不對——這種論證會導致它的產生。要記住，我們從開始就區分了兩種類型的知識論：一種是由笛卡爾的懷疑和對確定性的尋求所促成的，另一種僅僅是科學的一個分支。在後一種中，由於接受科學似乎確立的任何東西，我們試圖定義那些被稱為認識結果的事件，以及與使其成為那樣的事件的其他事件之間的關係。現在，讓我們接受第二種知識論，並且檢查一下被常識當作各種「感知行為」的那些事件。作出這種檢查，是為了確定它們是否是認識的結果，並且假如它們不是，它們又是如何與我們關於事實的經驗知識相關聯的。在這種探究中，我們假定世界就是它在科學中所顯現出來的那個樣子，而且我們眼下不問自己這種假定是否正當。 讓我們從一個天文學的對象開始，比如說從太陽開始。我們有許多被稱為「看見太陽」的經驗。根據天文學，也存在著一大團熱的物質；它就是太陽。這團物質與被稱為「看見太陽」的一種現象之間的關係是什麼呢？這種因果關係如下所述：太陽上每時每刻都有大量原子以光波或者光子的形式發出輻射能。這些光波或光子在大約八分鐘的過程中穿越太陽和我的眼睛之間的空間。當它們達到我的眼睛時，它們的能量轉變成了一些新的種類的東西：在視杆和視錐上發生了一些事情，然後一種干擾沿著視覺神經移動；再往後，大腦的適當部位發生了某種事情（沒人知道它是什麼）；最後，我「看見了太陽」。這就是對太陽和「看見太陽」之間的因果關係的描述。但是，我們想要知道的東西是太陽和「看見太陽」之間的那種相似性——假如存在著相似性的話；這是因為，正是僅就存在著相似性而言，後者才能成為關於前者的知識的來源。 由於堅持非批判地接受科學，我們發現，在太陽和「看見太陽」之間存在著某些重要的相似之處。首先，太陽看起來是圓的，而且是圓的。確實，這種相似不可能像它聽起來的那樣接近，因為太陽在我的視覺空間中看起來是圓的，而在物理空間中是圓的。不過，這種相似還是能夠清晰地加以陳述。一個空間中的圓的定義與另一個空間中的圓的定義是相同的；而且某些關係——值得注意的是接近性——是物理的和視覺的空間所共同具有的。 還有，假如我們看見了太陽黑子，那麼就存在著太陽黑子。在剛剛解釋的意義上，天文學太陽上的黑子與視覺太陽上的黑子大致說來具有相同的形狀。而且，太陽感覺起來是熱的；而與周邊的物理空間的區域相對照，天文學太陽也擁有相應的特性。 然而，在視覺的太陽和天文學的太陽之間所存在的類似性是有限度的。在發生日偏食時，太陽看起來像一輪新月；但是，它就像平時一樣，依然是圓的。如果我們眯著眼睛看，我們可以看到兩個太陽，但是我們不能創造兩個「實在」的太陽。然而，所有這些問題都能得到細緻的處理，而且不會產生原則性的困難。 我之所以從天文學的對象開始，是因為它們具有一種簡單性，這種簡單性則源自它們只可以被一種感官感覺到。現在讓我們考慮一下通常的地球上的對象。貝克萊考慮了一棵樹，而且這將與任何其他對象一樣是合適的。就視覺感官而言，剛才關於太陽所說的一切都同樣適用於這棵樹，只不過我們因之而看見樹的光線是反射光，以致要不是當它暴露於來自太陽的光線或者閃電或者某種人工照明時，它就是不可見的。但是樹也能被摸到、聽到、聞到和嘗到。當我「摸到」這棵樹時，為了產生猛烈的斥力，我手指上的某些電子充分接近樹上的某些電子。這些情況導致了一種沿著神經從我的手指移向大腦的干擾。在大腦中，它們擁有一種具有未知性質的效果，而這種效果最終產生了一種觸覺。這裡，我們又一次不得不問自己：在我的觸覺與我錯誤地想像我的手指與之接觸的樹的那個部分之間，有什麼樣的相似之處呢？ 存在某些觸覺的性質：硬的、軟的、粗糙的和光滑的。這些性質對應於所觸到的對象的性質。通過摸一個對象，我們能夠推斷它的形狀，就像我們能夠通過看它而斷定它的形狀一樣。對於一個看到這個對象的人，和對於一個僅僅摸到這個對象的盲人來說，被推論出來的「真實」的形狀是同樣的，而且當我說「同樣的」時，我嚴格地意指同一種東西：除了在精確性的程度方面，從觸覺中推論出來的物理空間和從視覺中推論出來的物理空間之間，沒有任何差別。 除了形狀以外，還有位置。被觸到但未被看到的對象可能在我的頭上方，或者在我的腳邊，或者處在任何一種中間的高度；它可能離我有一臂之遠，或者觸及我的臉，或者處在相對於我的身體的許多其他位置中的任何一個。在所有這些方面，我的感覺與該物理對象的特性之間都存在著一種類似。 沒有必要考慮聽、聞和嘗，因為完全相似的考慮也適用於它們。 以上的解釋依賴於對物理學和生理學一種教條式的接受。在我們放棄這種令人舒適的教條之前，有某些要點需要補充。由外部對象引起的感覺是像其他任何事件一樣的事件，而且它們不具有我們將其與「認識」這個詞聯繫在一起的那些特徵。這個事實必須與常識的觀點相聯繫；此處的常識觀點指的是：存在一些被稱為「感知行為」的現象，並且我們是在這些「感知行為」中意識到對象的。我們應該完全放棄這種常識的觀點呢，還是應該通過使知覺對象變成某種完全不同於（除了上面所提到的相似性）物理對象的東西而保留它呢？在討論這個問題之前，我們必須考察「感覺」和「知覺」之間的心理學差別。這裡，「知覺」依然只是產生於一個刺激物的某類事件，而且不假定它擁有任何認識的地位。 在對我們的感官刺激做出反應時，存在兩種從理論上講可以區分開來的成分：首先是僅僅由這種刺激所產生的成分；其次是由它的習慣伴隨物所產生的成分。一種視覺絕不可能是純粹的，其他感官也會通過習慣法則而被刺激。當我們看見一隻貓時，我們期待著它發出貓叫的聲音，摸起來是柔和的，並且以類似貓的方式走動。假如它發出狗吠的聲音，或者摸起來像一塊石頭，或者像一隻熊那樣走動，我們應該經驗到一種強烈的震驚。這類事情與我們看見了「對象」這種信念有關，而且並不只是擁有視覺。假如我們考慮動物心理學，而不是僅僅考慮人的心理學，那麼把這種擴張完全歸屬於習慣是不安全的；其中的某種東西似乎具有天生的本能反應的特點。比如，這種情況在雞啄食穀物的力量中就得以顯示：雞在啄食穀物時，無須首先學習一種「嘴-眼」的協作能力。然而在這方面，這究竟是習慣還是無條件反射的問題並不非常重要。重要的是，對它們的通常伴隨物的自發想像或者期待，使感覺變得豐滿了。 當我們擁有我們稱之為「看見一隻貓」的經驗時，存在一種先行的因果鏈條，該鏈條類似於我們考慮過的與「看見太陽」有關的那種鏈條。當這種經驗是真實的時，這個鏈條會在向後過程中的某個點上到達一隻貓那裡。（我依然獨斷地假定物理學的真實性。）但是，顯而易見，假如在這個鏈條的某個點上，通常在貓身上有其起源的那些事件（光波、視杆和視錐的震動，或者視覺神經或大腦的被干擾）能以別的方式產生出來，那麼我們同樣也會擁有被稱為「看見一隻貓」的經驗，並且無須任何貓出現在那裡。我請求讀者記住，我是在談論科學，而非哲學。我在思考類似鏡中影像這樣的事物，即在使一個人看星星時他的眼睛遭受打擊所產生的效果，或者大腦所受的可能導致我在夢中「看見一隻貓」的那些干擾（不管它們是什麼）。 我們可以把這個問題綱要式地表述如下：某個經驗E（比如這樣的經驗，即在我們稱之為「看見一隻貓」的東西中的視覺核心）在我以前的歷史中通常被某些其他經驗緊密地伴隨。因此，通過習慣法則，經驗E現在被休謨稱之為「觀念」的東西所伴隨。但是，我更願意將這些「觀念」稱為「期待」，它們可能純粹是身體的狀態。不管怎麼說，我們以後開始分析信念時會發現，這些期待應該稱為「信念」。因而，儘管感覺核心不屬於認識，其作為信念的聯想伴隨物必須歸類於認識（包括涵蓋在此題目之下的可能錯誤的信念）。假如這種觀點顯得奇怪，那是因為我們傾向於以過分唯理智論的方式思考信念。 我不喜歡使用「知覺」這個詞來代表由期待所補充了的感覺核心所組成的完全經驗，因為這個詞過強地暗示著它所包含的信念是真的。因此，我將使用「知覺經驗」這個詞。因而，每當我認為我看到一隻貓時，我就擁有了「看見一隻貓」這樣的知覺經驗，即便在這個場合併未出現物理的貓。 由於把感覺擴展為一種知覺經驗是一種習慣，因此在我的以往經歷中，這種知覺經驗所假定的那些協作通常已經存在了。簡單地說（現在依然假定著物理學是真的）：迄今為止，每當我「看見一隻貓」時，通常總是有一隻貓被看見，因為若不如此，我就不會獲得我現在所擁有的這種習慣。因此，對於主張（在常識的基礎上）當我「看見一隻貓」時，就可能存在著一隻貓，我們有歸納的根據。我們不可能超越「可能」，因為我們知道人們有時看見了並不存在的貓，比如在夢中就是這樣。起因於感官刺激的知覺經驗的可能性完全依賴於這個事實，即我們生活在一個對象擁有某種穩定性並且也與自然種類相符合的世界中。這些事物依賴於溫度。毫無疑問，生命的可能性也是如此。當然，「經驗」依賴於我們擁有一個或多或少具有穩定性的身體。詞源學意義上的「精神」——即運動中的氣體——不可能擁有經驗或者習慣的形成所需要的那種物理的穩定性。 總結一下我們這一部分的討論：在我們的環境中，經常會出現這樣的情況，即事件以能把貓和另一種對象區分開來的成束的方式（in bundles）一起出現。我們的任一感官都能被產生於所說的這束性質的某種特徵的刺激所影響。讓我們假定刺激是視覺的。那麼物理學允許我們推斷，某些頻率的光從對象出發，到達了我們的眼睛。歸納允許我們推斷，我們設想其看起來像一隻貓的這種類型的光，可能來自這隻貓的其他那些性質也隨同出現的一個區域。在一定程度上，我們能夠通過實驗來檢驗這個假設：我們可以觸摸這隻貓，並且可以把它的尾巴提起來，看看它是否會咪喵咪喵地叫。這種實驗通常是會成功的。當它不成功時，它的失敗也容易在不修改物理學規律的前提下得到解釋。（正是在這方面，物理學優越於無知的常識。）但是，所有這種精緻的歸納工作，就其屬於常識而不屬於科學而言，可以自發地由習慣來完成；在這裡，習慣把純粹的感覺轉變成了一種知覺經驗。一般說來，一種知覺經驗就在於教條式地相信物理學和歸納表明為可能的那些東西。就其教條式的做法而言，它是錯誤的；而就其內容而言，它通常是正確的。 由以上所述可以斷定，在任何一種知覺經驗中，感覺核心都比其餘部分具有更高的推論價值。我可以看見一隻貓，或者聽到它發出咪喵的聲音，或者在黑暗中摸到它的毛。在所有這些情況下，我都擁有關於一隻貓的知覺經驗；但是，在第一種情況下是視覺經驗，在第二種情況下是聽覺經驗，而在第三種情況下是觸覺經驗。為了從我的視覺經驗中推斷這隻貓的表面的光線的頻率，我只需要（假如我不是在做夢並且我的視力是正常的）物理學定律。但是，為了推斷貓的其他特徵，我還需要這種經驗，即擁有這種顏色的形狀的對象更易於發出貓叫的聲音而不是發現犬吠的聲音。因而，儘管來自知覺經驗的推斷沒有一個是確定的，但是從感覺核心作出的那些推斷比從該知覺經驗的其他部分作出的那些推斷，具有更大程度的可能性。這一點只能被那些願意否定物理學或心理學的人所否定。 現在我轉向一個稍微不同的題目，即知覺經驗與我們關於事實的知識之間的關係。從（一方面）關於被經驗的過去與現在的知識和（另一方面）關於未來和未被經驗的過去與現在的知識之間所存在的差別來看，顯然存在著這樣的一種關係。我們知道愷撒被謀殺了，但直到它發生，這個事件才被人知道。目擊者知道這件事，因為他們感知了它；我們知道這件事，因為我們感知了歷史文獻中的某些陳述。我們有時知道未來的事實，比如關於即將到來的日食的日期；但是，這樣的知識是從直接基於知覺對象的知識中歸納地推論出來的，並且與它基於其上的這種知識相比，是不太確定的。我們所有關於事實的知識，即所有與時間位置有關聯的知識，都因果地依賴於知覺經驗，並且至少包含一個涉及現在或過去的命題。但是，儘管這是明顯的，經驗知識與知覺經驗之間的那種邏輯關係，絕不容易加以清楚地陳述。 有些哲學學派，比較著名的是黑格爾派和工具論者，他們全然否認材料與推論之間的區分。他們認為，在我們的所有知識中都有一種推論的成分，知識是一個有機的整體，並且真理的其餘部分與其說與「事實」符合，還不如說與「事實」相融貫。我不否認在這種觀點中有一種真理的成分。但是，我認為，如果把它當作全部的真理，那麼它就使得知覺在知識中所起的作用變得無法解釋了。每一種知覺經驗，假如我願意注意它的話，或者為我提供了一種我以前不能加以推斷的新知識，或者至少是像關於日食那樣，為我提供了比我以前通過推論而獲得的程度更高的確定性。對於這一點，工具論回答說，任何關於獲自知覺的新知識的陳述，都總是以被接受的那些理論為基礎的一種解釋，並且假如這些理論被證明是不合適的，以後可能需要對它加以修正。例如，假如我說「瞧！出現月食了」，那麼我就使用我的天文學知識解釋了我看見的東西。根據工具論者的看法，不體現理論或假說的語詞是不存在的，而且天然的知覺事實因而永遠是不可表達的。 我認為，這種觀點低估了分析的力量。不可否認，我們對知覺經驗的日常解釋，甚至我們的所有日常語詞，都體現了理論。但是，削減這種解釋的成分，或者甚至發明一種包含最少量理論的人工語言，不是不可能的。通過這些方法，我們能夠逐步地接近純粹的材料。我認為，一定存在一種純粹的材料，是知覺產生新的知識這個事實在邏輯上不可反駁的結果。比如，假設我迄今為止一直持有某組理論，但我現在感覺到在這些理論的某個地方有一個錯誤。既然如此，必然有某種無法從先前理論中演繹出來的東西，而且這種東西對我關於事實的知識而言就是一種新的材料，因為我們只是用「材料」意指一項不是演繹出來的新知識。在我看來，在這種意義上否認材料，只是對於一種黑格爾式的泛邏輯主義來說才是可能的。 材料問題，就像我所認為的那樣，一直錯誤地與確定性問題混為一談。材料的本質特徵在於它不是推論出來的。它可能不是真的，並且我們可能沒有把握肯定它是真的。我們知道記憶是可錯的，但是有很多我們僅僅根據記憶就去相信的事物，儘管它們並不擁有完全的可靠性。另外一個例子來源於微弱的知覺。假設你在聽一種漸漸遠去的聲音，比如一架正在遠行的飛機。在一個時間，你確信你聽到了它；在後來的一個時間，你確信你沒有聽到它。在某些中間的時間點上，你認為你仍然聽到了它，但是不能肯定。在這些時間中，你就擁有了某種不確定的材料。我打算承認，所有材料都有某種不確定性，而且因而應該——假如可能的話——由其他材料來證實。但是，除非這些其他材料獨立地擁有某種程度的可信性，它們不可能證實那些原始材料。 然而，這裡還要作出一個區分。儘管我認為並非任何一個用語詞表達的陳述都是完全不可懷疑的，但是定義一些由確實全都為真的陳述所組成的類是可能的。既然如此，可以懷疑的東西是，一個給定的陳述是否屬於這些類中的一個。對於許多目的來說，定義由前提所組成的那個類以便使所有的陳述都是真的，是一種方便的做法。但是，假如我們這樣做了，我們絕不能肯定一個給定的陳述屬於這個由前提組成的類。 由於有一些其證據並非全都來自與其他命題的邏輯關係的那些命題，因此我今後假定存在著材料。我將不假定我們所能獲得的實際材料在任何時候都是完全確定的，然而也不假定作為材料的命題不可能同時是已被接受的那些其他命題的推論。每當我們看到一次被預言了的日食時，這後一種情況就出現了。但是，當一個包含特殊事實的命題被推論出來時，在前提中一定存在著通過歸納從中獲得某種一般法則的某些其他事實。因此，我們的所有關於事實的知識不可能都是推論的。 這個問題，即怎樣從知覺經驗中獲得作為經驗知識之前提的命題，是困難而複雜的，但對於任何關於經驗的知識理論來說又是基本的。 我們必須考察一個極端重要的問題，即關於自我中心殊相詞在知覺判斷中所起的作用的問題。我們可以首先將這個問題的性質陳述如下：我們在第七章中發現，驅除自我中心殊相詞是科學的理想，而且從我們那一章的討論中，似乎看得出這種理想是可以實現的。假如它是可以實現的，就可能存在非個人的經驗的知識，而且兩個都相信（比如說）氫是最輕的元素的人可能都會相信同一個命題。另一方面，假如所有經驗語詞嚴格說來都可以根據自我中心殊相詞而加以定義，那麼，由於兩個人不可能把同一種意義歸於同一個自我中心殊相詞，所以任何兩個人都不可能把同一種意義歸於任何一個經驗語詞，而且沒有任何經驗命題是兩個不同的人都能夠相信的。然而，這個令人不快的結論還有許多支持它的話要說。我們的經驗詞彙是以擁有實指定義的語詞為基礎的，並且一個實指定義是由一系列產生習慣的知覺對象構成的。當這種詞彙既被掌握時，正是知覺為我們提供了作為科學之基礎的關於事實的基本知識，而且乍看上去，知覺知識在其語詞表達式中是需要自我中心殊相詞的。這個論證現在必須加以仔細檢查。 讓我們從「意義」開始，而且為了舉例說明，讓我們以「熱的」這個詞為例。我將在我由之學習兒童時期的語詞的意義的某些經驗中假定一種綱要式的簡單性：在我的兒童室里有一盆火，並且我每次走近它時就有人說「熱的」；而當我在某個夏日流汗時，和當我意外地把滾燙的茶水濺到自己身上時，他們會說出同一個詞。結果，每當我注意到某一類型的感覺時，我就說出了「熱的」這個詞。就此而言，我們沒有任何超出因果律的東西：某種類型的身體狀態導致某種類型的聲音。造一台這樣的機器是很容易的：每當它達到一定溫度時，它就會說「熱的」。然而，這一點對我們來說並不重要。對我們來說，重要的是，關於「熱的」這個詞的基本用法具有明顯的自我中心殊相詞的特徵，也就是說（引用第七章）它「依賴於這個詞的使用者與該詞所涉及的對象之間的關係」。在我們關於對象詞的整個討論中，我們都認為，就其最基本的用法而言，它們是知覺判斷：我們最初用「熱的！」這一個詞所表達的東西，就是我們後來用「這是熱的」或者「我熱」所表達的東西。換句話說，在其基本的用法中，每一個對象詞都具有一種含蓄的自我中心性，而語言的隨後發展使這種性質變得明晰了。 但是，當我們已經達到能夠清晰地考慮詞的意義的地步時，我們發現這種自我中心性並不是「熱的」這個詞的意義的一部分，如同它存在於一種高級語言中那樣。「熱的」這個詞僅僅意味著某些現象中的一種性質；而假如這些現象適當地與我相關，那種性質將使它們成為我說出「熱的」這個詞的原因。在從「熱的！」過渡到「這是熱的」時，我實現了一種分析：「熱的」這種性質擺脫了自我中心性，而且先前的含蓄的自我中心成分已經被「這是」這些詞明晰地表達出來了。因而在一種高級語言中，像「熱的」、「紅的」、「光滑的」這樣的對象詞，並不是自我中心的。 然而，這並沒有解決知覺判斷中自我中心成分的問題。問題在於：在不使用「這」或者「現在的我」的情況下，我們能夠表達當我們作出這類判斷時我們所知道的東西嗎？假如我們不能，第六章所提出的專名理論就必須放棄。 表面看來，知覺判斷分為兩種類型。在看一堆火時，我們可以說：「這是熱的」和「這是明亮的」；這些是第一種類型的知覺判斷。但是我們也可以說「熱性和明亮性是共同出現的」；這是第二種類型的知覺判斷。每當我們可以說「這是A，這是B，這是C，等等」，並且「A」、「B」、「C」……是性質的名稱時，我們也可以說「A、B、C……是共同出現的」。但在後面這種判斷中，「這」所擁有的空間的和時間的唯一性就喪失了；我們不再提及這個場合，而且就我們的知覺判斷所表明的東西來看，A、B、C……可能在許多場合都是共同出現的。 假如我們保留第六章的理論，我們不得不說，「這」是一束共同出現的性質的名稱（在第七章所解釋的限度內）；而且我們還要說，假如我們的性質是適當地挑選出來的，或者在數量上是充足的，那麼它們將不會再次出現，也就是說，它們不會與其自身之間擁有任何一種類如「在……以前」、「在……之上」和「在……的右邊」這樣的空間和時間關係；我們認為這些關係蘊含著差異性。假如可以堅持這種理論，那麼在像「這是熱的」這樣的命題中所存在的自我中心性，並不在於被知道的東西，而在於我們的知識的起因和我們用於表達我們的知識的語詞。「這」這個詞可以用某種嚴格說來作為一個名稱的東西所代替，而這個名稱，比如說「W」，指謂著那個作為整體的性質複合物，該複合物則是我現在正在經驗到的一切。那麼，當我說「這是熱的」時我所斷言的這種非個人的真理，就可以翻譯成「熱性是W的一部分」這樣的文字。通過這種形式，我從知覺中所習得的東西，就容易融入不帶個人主觀成分的科學中了。 無論我們接受還是拒絕這種觀點，我們都面臨著嚴重的困難。讓我們先來考察由於接受了這種觀點而出現的那些困難。 首先，存在某些關於時空的困難。這些困難曾在第六章中得到了考慮，而且我將假定它們在那兒得到了令人滿意的處理。 更嚴重的困難在於這個似是而非的結論，即所有知覺判斷都是分析的。假如「W」是由一束性質構成的一個全體的名稱，並且「這是熱的」僅僅是說熱性是構成W的那些性質之一，那麼一旦「W」被定義，「這是熱的」這個命題就類似於「有理性的動物是動物」或者「六邊形是一種多邊形」這樣的命題。但這是荒唐的：它確實取消了經驗知識與邏輯知識之間的區別，並且使經驗在經驗知識中所起的作用變得無法解釋。 唯一的答案在於說，儘管「W」事實上是某束性質的名稱，但是當我們給出這個名稱時，我們並不知道哪些性質構成了W。換句話說，我們必須假定，我們可以在不知道一個全體的構成成分的前提下，感知、命名並認識這個全體。既然如此，知覺判斷中作為主詞出現的材料，就是一個我們並非必然地感知其複合性的複合全體。一個知覺判斷總是一個關於分析的判斷，但並非一個分析判斷。它說的是，「全體W和性質Q是以全體和部分的方式關聯起來的」；在這裡，W和Q都是獨立地被給予的。它們是被「給予」的這個事實，構成了我們所知道的東西的原因的一部分，而且假如我們使用語詞「這」，它就進入了其語詞的陳述；但是，在「Q是W的一部分」這種形式中，它並未進入其語詞的陳述。 以上的理論擁有這樣的邏輯的推論：如果沒有關於複合物全體的名稱，我們就不能表達我們的知識，而且在不知道它們是由哪些成分構成的時，我們可以親知複合物全體。我將在第二十四章回到這個問題上來；在那一章中，我將給出接受這種關於我們當前的理論所需的某些全體的觀點的理由。 我暫時斷定，關於接受我們當前的理論而產生的困難並不是不可克服的。 讓我們現在來考察因為拒絕接受這種理論而產生的困難。 假如我們拒絕我們的理論，我們要麼把「這」，要麼把「現在的我」作為知覺判斷的一個必要成分接受下來。我將假定，我們贊同接受「這」。無論我們選擇哪一個，我們的論證都將是一樣的。 這裡所出現的困難並不是關於自我中心殊相詞的，而是關於「實體」的。假如我承認「這是熱的」這種形式的命題，並且認為這裡的「這」並不稱呼一束性質，那麼「這」就變成了某種東西的一個名稱，而這某種東西僅僅是某些謂詞的主詞，其唯一的用途是讓謂詞「寄居」於自身內。所有「這是熱的」這種形式的命題都被設想為綜合的，以致當其所有謂詞都被列舉出來時，「這」仍然沒有得到定義。假如真是如此，那麼它就是多餘的，而且我們可以重新回到這種理論，即「這」指謂一束性質（這些性質從句法上講不再是謂詞）。因此，我們必須認為，這和那擁有完全相同的謂詞是可能的。不可區分者的同一性，假如是真的，將是一種僥倖的偶然，而且「同一性」將是一種難以清楚描述的東西。還有，可能發生這樣的情況，即這和那並不是同一的，儘管無法想像這方面的證據。計數將是不可能的，因為假如a和b是不可分辨的，我將把同一個名字給予它們，而且任何一種我在其中數到它們之一的行為，也將必然是我在其中數到另一個的行為。因此，毫無疑問，假如有一個同一性概念，它允許不可區分者不是同一的，那麼這樣的一個概念絕不能得到應用，並且可以與我們的知識毫無關係。因此，我們應該傾向於一種不需要這種同一性的理論。 我因此斷定，第六章中所確立的專名理論要堅持下去，而且通過自我中心殊相詞所陳述的所有知識，都可以在不使用它們的情況下而得到陳述。 * * * [1] 莎士比亞的一部悲劇中的主人公。——譯註