因是子佛學入門 · 第九章 佛教的研究方法

第一節 佛教大體的研究 佛教自來沒有入門書 凡是研究一種學問，總須先知道它的大體，然後再分門專攻。前者就是概論，初學的人應由這入手，後者就是各論，那是專門深造。如今要研究佛教，也是這樣。但是古來傳下的佛教書籍，關於概論的極少，近代楊文會居士，他自己從《大乘起信論》入手，後來教授學人，就拿《大乘起信論》做入門書。然這部論說理頗深，又是一家的見解，絕不能包括佛教全體。又有人主張初步讀《起信論》，外兼讀《華嚴原人論》的。這部論是華嚴宗第五祖宗密所做，內容於儒、佛兩教一一比較；又拿佛教各宗教理的深淺，歷歷說明很是詳細。然彼著書的本意，是要推尊華嚴，抑制他宗，也是一家的見解，不能包括佛教全體。此外楊文會有自著的《佛教初學課本》，用三字經體裁，雖便誦讀，也不易叫學子了解。范古農所做的《佛教問答》，只限於問答體，不能始終一貫。著者從前也曾做過《佛教淺測》（見本書附錄一），也覺過於簡單，不能滿足學人的希望。如今這部書，就為應這需要而做的，於佛教的大體，既已包舉無遺；全書用白話文，又易於了解。照現在出版品而論，這確是最合於初學的書。學者讀過以後，如要再進一步，可以讀我的《佛教概論》，這部論的內容，要比較高深一些。 第二節 佛教歷史的研究 印度國民缺乏歷史觀念 一切學術，總有它的來源和發達變遷的因果關係。所以歷史的研究，極為重要。但是佛教最是特別，向來不重視歷史，這是什麼緣故？原來印度的國民性，喜用幽玄的思考，缺乏歷史的觀念，所以佛典中，關於歷史材料，錯亂荒誕，不可究詰。時代相差幾百年，不算稀奇。敘一人的事，甲書中可說為聖人，乙書可斥為惡徒，極端相反的異說，可以並傳下來，這是佛典歷史特有的現象。至於附會神話，離奇變幻更到處皆然。況且佛教從釋迦牟尼傳到如今，有三千年的長久；分布區域，南則由錫蘭到緬甸、暹羅、南洋各地，北則由中亞、西域到中原、西藏、蒙古、滿洲，乃至朝鮮、日本，範圍又這樣廣大。所以研究佛教歷史，比較他種學問，特別困難。近世經過西洋學者用科學的方法，逐漸整理，日本學者繼之，佛教的歷史始有系統可尋。我國舊時的佛教徒，也受印度的影響，不曉得注意歷史，就是偶有撰述，也只限於傳記及編年，要從舊時典籍尋覓一部有系統的佛教通史，絕對沒有，學者不勝遺憾。本書第二、第三章和第五、第六章頗涉及印度佛教的歷史，第七章涉及中國佛教的歷史，於佛教上向來最缺乏的史料，特別注重搜集，就為彌補舊時的缺憾起見。學者既得了這種歷史知識，當更做進一步的探究。就現在出版的書籍而論，關於印度方面的有呂瀓所做的《印度佛教史略》；關於中國方面的，有我近著的《中國佛教史》，倘拿這兩書細看一遍，於佛教全部歷史當可瞭然，不致像從前佛教徒那樣模糊了。 第三節 佛教教理的研究 佛教最後目的 研究佛教的主眼就在教理。教理明白，然後依理修行，脫卻生死的迷境，進入涅槃的悟境，方是佛教最後目的。上面各章所講的，儘管千言萬語，可以說都是為明白教理的預備。但教理極其廣，幾千卷的藏經無一不是講教理的，並且各宗有各宗的教理，我們要研究如何下手呢？這可不必慮，自有執簡馭繁的方法。 前文曾說過，根本佛教是四諦（第四章第二節），無論各宗教理，講得如何精深廣大，均從四諦推演出來。如今將各經典所講的共同原理提出，加以解釋，探得教理的核心，以後再研究各宗專門的學說，就不至於望洋興嘆了。 經典的共同原理 各經所講的共同原理，通稱為五蘊、十二處、十八界三科。是從苦集二諦，推演而出。今分別加以說明： 【五蘊】 外而世界，內而身心，種種物質，種種精神，縱橫錯雜，不可紀極。倘剖析起來，無非是許多元素聚合積集而成的。佛教為之起一名稱，叫做蘊，蘊是積聚的意思。又拿這積聚的物質精神，分為五大類，叫做五蘊。五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊五種。這五種中，拿現在哲學上分類來說，色蘊就是物，受、想、行、識四蘊就是心，世間一切事事物物，可以物心二元包括無遺。所以佛教的五蘊，也就包括宇宙萬有，毫無遺漏了。 色蘊分析起來，有五根五境：我們的眼、耳、鼻、舌、身，叫做五根。眼見色，耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味，身覺觸（寒、暖、痛、癢等感受）。這色、聲、香、味、觸五種外境，是我們眼、耳、鼻、舌、身五根的對象，叫做五境。我們想想看，宇宙萬有，這樣複雜，然而克實說來，除掉色、聲、香、味、觸五境以外，還有什麼東西？假如我們沒有這五根的感受作用，那麼宇宙萬有，一件都沒有的。所以佛家總稱五根五境為色蘊，包括一切的物質。 受、想、行三蘊，是講心理發生的次序。我們的心，是什麼樣？從前的人，拿左胸裡面跳動的肉團，叫做心。如今生理學考證明白，那是發血的器官，並不是心。心是腦神經的作用，似乎可以算定論了。然而有一種單細胞原始動物（阿米巴），它並沒有神經，也有感覺作用，可見腦神經還不過是心的發動機關，不見得就是心的本體。佛教講心的發生次序，第一步為感受，和現在心理學第一步先講感覺，同出一轍。感受從環境而起，我們碰到的環境，有順境有逆境。碰到順境，就覺得快樂，這叫樂受；碰到逆境就覺得苦痛，這叫苦受。還有碰到不順不逆的境，無所謂樂，無所謂苦，苦樂兩舍，這叫舍受。我們自嬰孩到成人，心理上積聚的感覺，不出這三受。所以叫受蘊。 心中積聚了許多感受，這苦、樂、舍等念頭，忽起忽伏，時往時來，就有對境想像事物的作用，這叫想蘊。 想像不已，就有作善作惡的動機，由心行動，發現於身、口，這叫行蘊。 受、想、行三蘊，講明心理發生的次序，很是精切。前說腦神經只是心的發動機關，不是心的本體，可見別有無形的心靈在那裡。然在佛教早已說明心靈的本體叫做識蘊。識蘊分析起來，有八個識聚合而成的，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、第七識（末那識）、第八識（阿賴耶識）。 我們的眼球，好像一個凸鏡，外物的影像射入其中就能見色。然有時候，心不在焉視而不見，這是什麼道理？那是外物的影像雖然射入眼球卻沒有和眼根相對的緣故。佛教所說的眼根，不是眼球，是指球內的視神經而說。所以眼睛看見色，必有一定的條件，叫「根境相對」，方能發生眼識。眼識既生，就能辨別青、黃、赤、白等顏色，不相對就不能見的。 耳對聲，也是如此。譬如室內掛一個時辰鍾，一點起到十二點，按時發聲。然而我們有時聽見，有時聽不見，就是心不在焉，聽而不聞。可見耳之於聲，也要聽神經（耳根）剛剛和聲音相對，方能發生耳識，辨別聲音的高下長短。此外鼻對香，舌對味，身對觸，都是這樣。 至於第六意識，作用廣大，不論有形的無形的一切事事物物，都是意根的對象。這對象佛經上有一特別名詞叫做「法」。因為一切事物，都有天然的規則，所以拿「法」字來概括它。意根和法，剛剛相對，就發生意識。我們的妄心，完全是這意識作用，凡夫無一刻不是妄心用事，所以只認意識做心體。就是心理學，也只研究到意識為止。 佛家因為有禪定功夫，能叫妄心不起作用，這種功夫，能打破第六識，窺見內在的第七識。這七識中國人向來不知道，當然沒有名詞，只好翻譯梵音叫末那識。梵語「末那」兩字，譯為執我。凡是有生命的動物沒有不執持我見的。我們未曾打破第六識，不能窺見第七識的形狀，然而也可以在它作用方面知道一點。試閉目一想心的現象，這第六意識一念去一念來，忽而想甲，忽而想乙，決不能老是拿住一個念頭，註定在一個事物，永遠不轉變，這就可證明第六識是有間斷的。然我們再想一想，就覺「我」字這個念頭，自從出母胎以來（嬰孩初生，就知道吃娘的乳，就是維持「我」的生命的一種本能）直到老死，是永遠潛伏在心裡，不間斷的。可知執我的念頭不在第六識的範圍，而屬於第七識的範圍了。 至於第八識，也是佛家用禪觀功夫，勘破第七識後，方才知道的。梵語的譯音叫「阿黎耶」（亦譯為阿賴耶），是含藏的意思。這識極其廣大，宇宙萬有，無論有生命、無生命的東西，都是這識所變出來的，所謂一切唯心所造，這心字就是指的第八識。倘欲詳說，道理極深，既不易解，又限於篇幅。姑且拿含藏的意義，略說一說。第八識譬如田地。我們的受、想、行三種作用，一經動念，這個念頭，就如種子，落在八識田中，無量數的觀念種子，都含藏得進去。有時這種子，忽出現於腦海，我們就會記得起那件事體。所以我們數十年前的往事，忽然會想得出來，都是這八識的含藏作用。我們今生所做的善業惡業，身體雖死，這業力是含藏在第八識中，絕不消滅的。所以我們到老死時，這識最後離開軀殼，托生時，這識最先投入母胎，做生死輪迴的主體（拿現在流行的話來說，仿佛像靈魂。但靈魂是限於有生命的，這識連無生命的東西，也是它所造的），就是這第八識。佛家超脫生死功夫，那是用種種方法去修行，將這識轉成大智慧不再投入生死海，就成佛了。這八種識合為一蘊，叫做識蘊（五蘊的具體內容，可參見附錄四）。 【十二處】 眼、耳、鼻、舌、身、意，和色、聲、香、味、觸、法，叫十二處。處是生長的意思，是說由眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，色、聲、香、味、觸、法的六境，能夠生長眼、耳、鼻、舌、身、意的六識。 【十八界】 眼根有眼根所處的地位，色境有色境所處的地位。根境相對，發生眼識，眼識也有眼識所處的地位。這根、境、識三者，各有界限，所以叫界。眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界，總共有十八界。 有為法和無為法 以上蘊、處、界三科，可以包括宇宙萬有。就是拿苦集二諦，詳細分說。無論是物是心，都是有生有滅，所以又總括起來，叫做有為法。佛家教人修行，息滅妄心，轉成智慧，脫離蘊、處、界的生滅境界，進入不生不滅的涅槃境界，就是道諦、滅諦。涅槃沒有生滅，所以叫無為法。一切經論，大概都是說明有生滅是幻境，不生滅方是真境，教人舍有為法而入無為法的。知道這共同原理，教理就不難明白了。 第四節 經論的研究 經、律、論三藏，律是佛家的法典，專重實行，不關學理。所以研究佛學，只以經論為主。但是要研究經論，十分困難。約舉起來，大概有三點： 第一，名詞的難解。佛典中名詞均含有特別意義，不像普通名詞可以尋名索解。況且各種學術，名詞的繁多，殆莫過於佛典，無怪初學的人一看見許多名詞，就退縮了。 第二，文章的深奧。佛典的文章，也和普通文章大不相同，這是因為從印度文翻譯過來的緣故。印度文法，名詞動詞的位置和漢語剛好顛倒，譯為漢語，自然不能十分流暢。何況翻譯的語句，都是唐宋以前的文體，今人讀起來，如何能夠容易明了。 第三，道理的幽玄。佛教的所含哲理，比任何宗教來得精深。初學的人要通曉這種精深博大的學說，談何容易。 有這三種困難，所以學者對於經論雖然有志研究，卻往往掩卷嘆息，不得入門。著者三十幾年前，就喜歡看佛典。得到一部經，或一部論，不管什麼，便從頭到尾，研讀一遍，雖然讀完，實在未解，然深曉得它的道理是極高深的。於是拿來再讀，覺得似解非解，只得暫時擱置。隔多少時，又拿來閱讀，甚至三讀四讀，不肯罷手，然終不能十分明了。這樣徘徊門外，幾乎十多年。 民元（民國元年，即1912年）以後，到北平，遇見了許多善知識，或請他口講或執經問難，方才得到門徑。自後凡遇到法師講筵，總去列席靜聽，回來自己研究。近十幾年來，始於大小乘、性相各宗，均有相當的認識。如今將我的研究經過情形報告給讀者，可勿若我的迂迴曲折，走許多冤枉路，要十多年方才入門。 如何能不走冤枉路呢？最要緊的就是初入手研究，總得有一個先生或朋友替你講解。倘然得不到別人來講解，那麼看完這本書後，於佛典的特別名詞和教理已經知道一點，就可拿法相宗的兩部入門書，先下手研究。一部是《大乘廣五蘊論》，一部是《大乘百法明門論》。倘然能拿這兩部書研究一遍，就於佛典中的名詞，可以懂得一大部分。從這以後再看別種經論，可以慢慢的了解。如今拿這兩部論的內容，介紹於下： 法相和法性的意義，前文已說過（第七章第三節）。法相宗的經論，可分兩大類：一種是從法相講到法性，就是先講色法，再講心法；一種是從法性講到法相，就是先講心法，再講色法。所以法相宗又可分做兩宗，前者叫法相宗，後者叫唯識宗。《廣五蘊論》是屬於法相宗，《百法明門論》是屬於唯識宗。 五蘊論是印度世親菩薩所做的，後來安慧菩薩又替它添些解釋，意義較廣，所以叫《廣五蘊論》。論中所講的，就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。色蘊是色法，識蘊是心法。這是從法相講到法性的。其中包含甚廣，宇宙萬有都在色蘊裡面；八種心識和心的動作，都在其餘四蘊裡面。講完五蘊，復說十二處、十八界。佛典中重要名詞和緊要道理，大概都講到的。這論是唐朝時地婆訶羅（Divākara）翻譯過來，一向沒有人做過批註，著者從前用近代淺近文字替它做過一部注，叫《大乘廣五蘊論注》（商務印書館出版），讀者看這部注，就於本文不難了解。 《百法明門論》也是世親菩薩所做的。內容是問答體，講一百種法和兩種無我。一百種法裡面九十四種，是生滅的有為法，六種是不生滅的無為法，教人脫離有為而進入無為。卷末講世間無生命的法，和有生命的人，都是生生滅滅，變遷不停，自己分毫沒有主宰，實在是無我，叫做人無我、法無我，這就是兩種無我。書中講有為法時，先講心法，再講色法，是從法性講到法相，材料仍不出蘊、處、界三科，可和五蘊論互相發明的。這論是唐朝時玄奘法師所譯，他的弟子窺基做批註，叫《百法明門論解》，後來人做的註疏，還有好幾種。這樣有批註的本子，各地佛經流通處都有出售。比較《廣五蘊論》，向來無人注過，卻恰相反。可惜舊注文字太深一點，然都可以做參考的。 以上兩部論，不單是法相宗的入門書，並且為研究各種經論的入門書，這是什麼緣故？因為法相宗講宇宙萬有的一切法比各宗來得詳細，所以包含的名詞最多。研究經論第一重難關在名詞，那麼從這宗入手，懂得名詞的大部分，再看他種經論，可以減卻許多困難了。 既得入門以後，就應該研習各種經論，或專門研究一宗的經典。看各人性質近於何宗，就習何宗，不必拘泥。 【問題】 一、古來有佛教的入門書否？ 二、印度國民何故缺乏歷史觀念？ 三、佛教最後目的是什麼？ 四、經典的共同原理是什麼？ 五、什麼叫蘊、處、界？ 六、有為法和無為法的分別？