印度教與佛教 · 第六章 亞洲宗教的一般性格

亞洲世界的文化具有他處所不及的多樣形態，當我們越過表面的觀察來加以回顧時，那麼還有以下這些要說說： 對亞洲整體而言，中國扮演了類似法國在近代歐洲所扮演的角色。所有世情通達的「洗鍊」，莫不是源自中國，再傳布於日本和中南半島。相反的，印度的意義則可媲美於古代的希臘世界。在亞洲，舉凡超越現實利害的思想，很少能不將其根源追溯到印度的。尤其是，印度的（不管正統或異端的）救贖宗教，在整個亞洲地區扮演了類似於基督教的角色。只不過，這其間有個重大差異：撇開地方性的和多半是一時性的例外不談，那些宗教之中沒有任何一個成為永遠高居於唯一支配權地位的宗派，可以像西方在中世紀和直到《威斯特法利亞條約》簽訂之前的情形[1]。 原則上，亞洲過去是、現在仍是各種宗教自由競爭之地，類似西方古代晚期那種宗教的「寬容」。換言之，是在國家理由的限制下的寬容——可別忘了，這同樣也是我們現今一切宗教寬容的界限，只不過，作用方向有所不同。一旦此種政治利害（按：國家理由）出了不管怎樣的問題，即使在亞洲，最大規模的宗教迫害也是少不了的。最激烈的是在中國，日本和印度部分而言也有。和蘇格拉底時代的雅典一樣，亞洲也一直有基於迷信而被強迫犧牲的情形。結果，宗派間和武裝僧團間的宗教戰爭，直到19世紀都還不斷上演著。 然而，我們注意到，整體而言，各式各樣的崇拜、學派、宗派和教團都相互並存著，亦如西方古代固有的情形。當然，在當時多數的支配階層眼裡，以及往往包括當時的政治勢力在內的立場看來，那些相互競爭的方向絕非具有同等價值。事實上既有正統與異端之分，而正統派之下又有較古典或較不古典的各種學派、教團和宗派之分。尤其是——這點對我們而言顯得特別重要——他們彼此間又有社會性的區別。一方面（占較小分量），是依他們所駐足的階層而定，另一方面（主要重點）是依他們所給予不同階層的信徒的救贖方式而定。第一種現象部分是以這種方式呈現出來，亦即：嚴格拒斥任何救贖宗教的社會上流階層對立於一般大眾的民間救世論，中國代表此種類型；部分則呈現為：不同的階層鍾情於不同形式的救世論。此一現象在多半情況下，亦即在沒有導致社會依階層而形成專屬宗派的所有情況下，與下面的第二種現象是一樣的，換言之：同一種宗教給予種種不同的救贖財，依此，各個不同的社會階層對救贖財的需求強度亦各自不同。絕少例外的，亞洲的救世論所知唯有模範型的許諾，其中多半是過著僧侶生活者方能獲救的許諾，但也有些是給俗人的救贖許諾。所有發源於印度的救世論，幾乎毫無例外的都有這種類型。 這兩種現象的根底是相同的。特別是，兩者是緊密相關聯的。一方面，有一道鴻溝將有學識的「教養人」和無學識的俗民大眾相隔開來；另一方面，與此相關聯的，是亞洲所有哲學和救世論所特有的共通前提：知識，不管是學識性的知識還是神秘性的靈知，終究而言，是通往此岸與彼岸之最高救贖的絕對唯一途徑。值得注意的是，此種知識並不是關於此世事務的知識，亦即並不是關於自然和社會生活的日常知識或支配此二者之法則的知識，而是關於世界與生命之「意義」的哲學知識。這樣一種知識顯然根本無法以經驗性的西方科學方法來取代，並且也絕對無法藉此——就其自身的目的而言——極力求取到。這樣的知識是超出於科學之外的。 亞洲，再次，也就是說印度，是專一地以主智主義的態度來奮力求取「世界觀」——就此詞原本的意味而言，換言之，人生在世的「意義」——的典型國度。此處，可以確信的——有鑒於言語表達的不完美，也只有姑且作這樣不十分完整的論證——是：在有關世界與生命之「意義」的思考領域裡，完全沒有什麼是亞洲地區未曾以不管是怎樣的一種形式作過思考的。亞洲的思考所致力尋求的那種知識，按其原來所意味的性質，無可避免地（並且通常事實是如此）都帶有靈知的性格；此種知識對於所有純正亞洲的（也就是說印度的）救世論而言，是通往最高救贖的唯一之路，同時也是達到正確行為的唯一途徑。因此，再明白不過的，是與所有主智主義相親和的這個命題：德行是「可以教導的」，對於正確行為的正確認知會導致完全無誤的結果。在（譬如大乘佛教的）民間傳說里——對於造型藝術，這樣的民間傳說扮演著類似於西方的聖經故事所扮演的角色——此一命題處處皆是不證自明的前提[2]。唯有知識能對自己本身或他人發揮——視情況而定——倫理的或巫術的力量。關於此種知識的「理論」與「認識」，完全不是經驗科學知識的一種理性表現與學習——如西方那樣，使得對自然與對人的理性支配成為可能；而毋寧是對自己和對世界的神秘性與巫術性的支配手段，亦即靈知。這可以通過肉體與精神極為密集的訓練而獲得，換言之，若非禁慾苦行，即是（照例如此）嚴格講求方法規制的冥思。 由於這樣的知識在實際上保持著神秘的性格，因而產生出兩個重要的結果。其一是救世論的救贖貴族主義。因為，神秘靈知的能力是一種卡理斯瑪，並非任何人都可以獲致的。還有，與此相關聯的，是救世論的非社會與非政治的性格。神秘的知識並不是，至少不是可以適切地和理性地傳遞給他人的。亞洲的救世論總是將最高救贖的追求者導引到一個隱於俗世背後的國度（hinterweltliches Reich），一個不具理性形式的國度，並且正是因為這種不具形式性，而成其為可以得見神、保有神、被神附體或與神合一的一種禪悅的國度，此種禪悅並不屬於世間，然而卻可以（也應該可以）通過靈知而在此世的生活里獲得。此種禪悅，在亞洲的神秘的直觀的最高形式里，被體驗為「空」：跳脫出現世及其一切造作的空。這和神秘主義標準的意義特性完全相應，只不過是在亞洲才開展到終極的形態。對於俗世及俗世造作的貶斥，乃是一種純粹心理學上不可避免的結果；這種神秘的救贖擁有的意義內涵，並不是可以理性的方式再進一步加以解釋的。 在理性的解釋下，此種被神秘地體驗到的救贖狀態就是：安靜，對立於不安。前者是屬於神聖境界的，而後者則是特屬於被造物的，因此，最終若不是完全表象的，就是在救世論上毫無價值的、受制於時間—空間的、無常的。此種取決於體驗的對待世界的內在態度，對於被造物狀態之最理性的解釋，同時也是幾乎在全亞洲普遍取得支配性地位的解釋，便是基於印度的輪迴與業的教義。藉此，在救世論上受到貶斥的現實生活的世界，獲得一種相對而言合理的意義。 根據理性上最極度推展的觀念，支配著俗世的是決定論的法則。按照特別是在日本發展起來的大乘教義，則支配著外在自然的是我們西方意味下的嚴格的因果律。支配著靈魂之命運的是倫理性的、業的因果報應的決定論。這是無法逃脫的，除非借著靈知的手段逃進那俗世背後的國度里，在那兒，靈魂的命運可以單只被理解為「寂滅」，或永遠處於無夢之眠的個體靜寂的狀態，或者一種直覺見神的、永遠寂靜的感情禪悅的狀態，或是與那神聖唯一者合而為一的開悟狀態。 總之，以下這樣的想法（基督教的觀念）——在這個地上的無常的存在所做出的無常的作為，會在「彼世」里得到「永遠的」懲罰或報償，並且是出於一個同時是無所不能而又良善的神的支配——對於所有純正亞洲的思維而言，不啻是荒謬的，並且似乎在精神上是第二義的，而往後恐怕也一直都會如此。因此，像西方的救世論里的來世教義那樣極力強調此世的短暫生命的情形，在此消失無蹤。在漠視世界的既有態度下，所能採取的若非外在的逃離現世，就是內在於現世的態度，只不過是漠視世界的行為；然而，面對世界與一己的行為而得確證，是不會在以上兩種態度當中、也無法通過這兩種態度來達到的。 最高的神性以人格性來表現，或者如通常所見的，以非人格性來表現——這點對我們而言並非不重要——是程度上的問題，而不是原理上的差異。很少（但有時）出現的人格神的超世俗性並不具有決定性。具決定性的是被追求的救贖財的性格。然而，這最終還是取決於是否有個知識階層——對於世界之意義的思考有所追求，並且為思考而思考的知識階層——成為救世論的擔綱者。 此種主智主義的救世論，如今所面對的是在生活上採取實際主義行動的亞洲各階層。要在現世內的行動與超俗世的救世論之間產生一種內在的關聯，是不可能的。內在的徹底首尾一貫的唯一形式，是印度吠檀多派的婆羅門教里的種姓的救世論（Kastensoteriologie）。其職業觀念必然對政治、社會與經濟等各層面產生極端傳統主義的影響。然而，此一救世論正是歷來所曾開展過的「有機的」救贖教義與社會理論當中，唯一在邏輯上徹底完備且顛撲不破的形態。 面對救世論，有教養的俗人階層所採取的是和其內在情況相應的態度。若是本身在身份上是權貴階層，那麼還有更多的可能性。第一，這是個有學識教養的、世俗的武士階層，對立於具有學識教養的、獨立的祭司階層，諸如印度古代的剎帝利和日本的宮廷武士階層。在此情況下，他們部分而言參與了免於祭司干涉的救世論之創造，例如主要見之於印度的情形，部分而言則表現出對於所有宗教都抱持懷疑的態度，例如在古印度的一部分高貴俗人階層所見的，而見於大多數日本的貴族知識階層。對後者而言，懷疑儘管歸懷疑，只要他們還有和宗教慣習相互妥協的動機，那麼他們通常是以純粹儀式性的、形式主義的態度來對待這些慣習。在日本古代和印度古代的部分貴族教養階層身上，都可以看到這樣的態度。 第二，這個階層是官吏和高級武士，例如在印度。此時，只能有上述提及的這種態度出現：他們固有的生活態度全都（包括我們截至目前所曾提及的所有情況）受到祭司階層的規制，當然，在儀式上是相應於其本身的固有法則性，並且這個祭司階層足夠有力的話——例如在印度的情形。在日本，祭司階層自從遭受將軍的打壓之後即不再有足夠的能力（除了在外在的名目上）來規制武士階層的生活態度。 第三，和截至目前所說的情況相反，這個高貴的俗人階層不只是家產官僚制里的世俗官吏、官職俸祿受領者和官職候補者，同時也是一個並無有力的祭司階層與之競爭的、國家祭典的擔綱者。在此情況下，這個階層發展出自己嚴格儀式性的、純粹現世內取向的生活樣式，並且將禮儀當作是身份性的儀式來進行，就像儒教在中國之被其——以（相對而言）民主的方式來補充員額的——士人階層所實行的那樣。在日本，相對自由於祭司勢力之外的世俗貴族教養階層，雖然還是要對政治支配者克盡儀式性的義務，但是卻沒有中國家產制官僚和官職候補者的那種特質。他們是武士貴族和廷臣，也因此，他們缺少了儒教那種懲戒的、學問的要素。他們是特彆強烈地將關注重點放在接受與融合各式各樣的文化要素上的一個「教養人」的階層，並且，至少在其內在核心裡，深受封建的名譽觀念所束縛。 由於亞洲的救世論的特質所致，在亞洲，無學識的「中產階級」，亦即商人和屬於中產階層那部分的手工業者所處的狀態，和西方有著本質上的差異。他們的最上一層，部分而言也參與了以理性的方式來完成主智主義—救世論的工程，換言之，要不是消極地拒斥儀式主義和聖典知識，就是積極地宣傳個人救贖精進的唯一意義。只是，此種救世論，因其所具有的靈知的、神秘的性格，終究並未能提供給這個階層任何基礎，以發展出適合於他們的、講究方法的、理性的、現世內的生活態度。因此，只要這個階層的宗教意識在救贖教說的影響下被升華了，那麼他們就會成為各式各樣的救世主宗教信仰的擔綱者。只不過，在此情況下，貫穿於所有亞洲的主智主義救世論里的靈知的、神秘的性格，以及陶醉於神、入神和憑神狀態之與神秘主義者和巫師的內在親和性，也是具有決定性作用的。 在亞洲，舉凡巫師沒有受到像中國或日本那種強力壓制的地方，救世主宗教信仰所採取的就是聖徒崇拜的形式，並且特別是對活生生的救世主的聖徒崇拜，諸如導師或其同類的（不管是比較偏向秘法傳授者式的，還是巫術式的）恩寵授予者。這賦予了無學識的中產階級決定性的特徵。此種多半是世襲性的卡理斯瑪擔綱者（巫師）所具有的絕對且無限的力量，只有在中國與日本被基於政治的理由與力量所大舉破壞。在中國，此種破壞是緣於（民眾）對於政治的士人階層的服從，在日本，則緣於所有聖職者和巫術勢力的威望一般性的衰落。除此，亞洲地區一般而言總存在著這樣一個卡理斯瑪階層，這個階層決定了大眾的實際生活樣式，並且授予他們巫術性的救贖：對於「活生生的救世主」的皈依，乃是亞洲虔敬心的特徵類型。除了巫術（普遍而言）和氏族勢力的完整性之外，此種卡理斯瑪（就其最古老的意涵：作為一種純粹巫術性的力量）的完整性，是亞洲的社會秩序的典型特色。 一般而言，特別是高貴的政治士人階層和教權制的知識階層，成功地將大眾的狂迷升華或質變為對救贖者的愛與崇拜，或轉化為聖徒崇拜的形式主義與儀式主義，只不過，有著各色不同的成果：在中國、日本與佛教化的中南半島成果最著，在印度半島成果最小。然而，就打破巫術的支配而言，這個階層的企圖與嘗試，不過偶爾能獲得成功，即便如此，成果也只是一時的。 以此，大眾的宗教意識，特別是在農民、勞動者和包括中產階級在內的宗教意識里，核心成分一直就是「咒術」（Zauber），而非「奇蹟」（Wunder）。兩者——奇蹟與咒術——皆有雙重意涵。若將西方的「聖徒傳說」與亞洲的加以比較，就很容易確認這點。兩者可以被看作是相當類似，特別是原始佛教和在中國經加工過的「聖徒傳說」，與西方的「聖徒傳說」有時在內在方面也很相似。然而，平均說來，兩者是恰成對比的。「奇蹟」，就其意義而言，總是被視為某種理性的世界支配的行為，一種神的恩寵授予的行為，因而，比起「咒術」來，往往是基於內在動機的行為。「咒術」，就其意義而言，是藉此發生的：全世界都被巫術性的潛勢力所充滿，而此種潛勢力是以非理性的方式來運作，並且是由具有卡理斯瑪稟賦且按自由意志行動的存在，換言之，是由這樣的人或超人，通過禁慾的或冥思的成就而蓄積起來的。 對我們而言，聖伊麗莎白的玫瑰奇蹟顯得頗有意義[3]。相反的，咒術的普遍性卻破壞了諸事象的所有意義關聯。我們可以在典型的、一般見於亞洲的（例如大乘佛教徒的）「聖徒傳說」里看到：此種現世內的機器降神（Deus ex machina），是以一種乍看之下極為不可理解的方式，和完全相反的、但同樣極為非藝術的欲求相互聯結在一起——此種欲求之所以是非藝術的，原因在於其理性主義的意涵，換言之，儘可能地要將傳說里完全無關緊要的、不管是怎樣的個別事象，都冷靜地賦予其歷史上的緣由。以此，印度童話、寓言與聖徒傳說的古老寶藏——全世界的寓言文學的歷史泉源——後來即通過此種對施行咒術的救世主的信仰，而變形為一種具有徹底非藝術性特徵的文學藝術；對其讀者層而言，此種文學藝術的意義，相應於被通俗性的——塞萬提斯不得不奮起抵抗的[4]——騎士小說所喚起的感情。 在這個咒術遍在的、極端反理性的世界裡，經濟的日常生活亦是其中的一環，因而由此世界中不可能開展出一條道路通往現世內的、理性的生活態度。咒術，不只是治療的手段，而且也是為了達成以下種種目的的手段，諸如：為了出生，特別是生而為男子的手段，為了考試及第或為確保獲得一切可以想像得到的地上財貨的手段，以此而有對付敵人、對付戀愛或經濟上之競爭者的咒術，贏得訴訟之雄辯的咒術，債權人得以強制債務人實行清償債務的降魔咒術，為了企業的成功而影響財神的咒術——所有這些，要不是形式十足粗糙的強制巫術，就是較為精緻的借著供物來贏得功能神或惡魔的助力。通過這些手段，亞洲地區廣大的無學識的大眾，連同知識階層本身，試圖支配自己的日常生活。 此處，在這樣一個將「世界」之內所有的生活都籠罩在裡頭的咒術花園裡，不會產生出一種理性的實踐倫理和生活方法論來。當然，此中仍有神聖的與「俗世」的對立，而此種對立，在西方，決定了生活態度之統一的體系化之建構，並且在歷史上通常是以「倫理的人格」（ethische Persönlichkeit）表現出來。只是，在亞洲，此種對立從來就不是西方的這種情況[5]，換言之，在西方的情況是，倫理性的神對立於一種「原罪」的力量、一種根本的惡的勢力——可以通過生活上的積極行動來加以克服。而亞洲的情形毋寧是：1. 以狂迷的手段獲得恍惚的附神狀態而對立於日常生活，同時，在日常生活里，神性卻又並不被感受為活生生的力量。換言之，非理性的力量昂揚高漲，正好阻礙了現世內生活態度的理性化。或者，2. 靈知的不動心—忘我的入神狀態對立於日常生活，在此，日常生活被視為無常且無意義的活動場所。換言之，同樣是一種非日常性的、特別是消極的狀態——若從現世內的倫理的立場看來，由於其為神秘的，所以是非理性狀態——捨棄俗世里的理性行動。 舉凡現世內的倫理被分門別類地依專業而體系化之處——正如為印度教之現世內的種姓倫理的相應態度，提供極具首尾一貫性且在實踐上十分有效的救世論的報償那樣——此種倫理也同時會被傳統主義—儀式主義地徹底定型化。若非如此，那麼「有機的社會理論」的胚芽就會浮現出來，只不過這其中缺少了為相應的實際行動提供在心理上有效的報償，並且也缺乏一種首尾一貫的、具有心理效用的體系化。 俗人，被拒於靈知、也就是最高救贖之外（或者他們本身也拒斥此種救贖），在行動上是儀式主義與傳統主義的，並且也依此來追求自己日常的利害。不管或大或小，亞洲人無止境的營利慾在全世界是無與倫比地惡名昭彰，並且一般而言此種惡評還真是對的。然而，這種欲望甚至可說是一種窮盡一切計謀、包括尋求普遍性手段——亦即巫術——之助力的「營利衝動」。其中所缺乏的正是對西方的經濟而言關鍵性的要素，亦即：對營利追求的這種衝動性格加以破除，並加以理性地切事化，且將之規制於一個理性的、現世內的行動倫理的體系里——一如西方之基督新教的「現世內的禁慾」所完成的（和其有內在相似性的東方先驅者很少繼續下去）。為此所需要的各種前提，並不存在於亞洲宗教的發展里。如果說要求俗人過著神聖的苦行者的生活，亦即過著像尊者（Bhagat）那樣的生活，而且還不只是作為一種老年人的生活目標，而是在一般的生活上遇到沒有工作時即暫時去過一段遊方托缽僧的生活——而且並非沒有成果[6]，並且在宗教上是受到稱揚的，那麼，「現世內的禁慾」如何能在這樣的一種宗教意識的地基上生長出來呢？ 在西方，理性的現世內倫理的發生，是與思想家和先知的出現聯結在一起的，而這些人物，就我們的觀察，是在某種社會結構的政治問題的地基上成長起來的，換言之，那是一種不為亞洲文化所知的社會結構，亦即：城市的政治市民階層，若無城市，則不僅猶太教和基督教，就連希臘思想的發展，都是無法想像的。然而，在亞洲，此種意味下的「城市」，部分受阻於氏族勢力之未受破壞的完整性，部分則受阻於種姓之間的異質性，因而無從產生。 亞洲的知識階層所關懷的既然是超越日常生活的事物，因此多半將其關注點放在政治之外的方向上。政治上的文人，例如儒教徒，與其說是政治人，倒不如說是個具有審美教養的文書練達者、清談者（在此意義下，可說是沙龍人士）。政治與行政，對他們而言只不過是維持俸祿的生計，實際上多半交付下面的僚屬來處理。反之，不管正統還是異端派的印度教與佛教的教養人，發現其真正的關懷領域是完全外在於此世的事物，換言之，是在於追尋靈魂之神秘的、超越時間的救贖，以及從存在之「輪」的無意義機制當中跳脫出去。為了使這種追尋不受干擾，印度教徒儘量避免和西方的野蠻人太過接近，儒教的士紳也是如此，而他們是為了避免使自身優雅的身段受到損傷。 在儒教徒的印象里，西方人是熱情洋溢的，但這種熱情卻未受到克制、沒有加以純化且肆無忌憚，如果可以的話，便自在地在生活樣式、姿態、言談里表露出來，缺乏應有的謹慎羞怯，在此意義上，就是欠缺對自己本身的支配。只是，亞洲這種獨特的、對自己本身的「支配」的固有特徵，反過來對西方人而言，卻只能得到純粹「消極的」評價。因為，那種時時清醒的自我克制——毫無例外地為所有知識分子、教養人士和救贖追求者規制出亞洲人的生活方法論的自製，到底是針對著什麼樣的重心呢？那種緊張地集中心神的「冥思」或皓首窮經的畢生研究——至少在其以追求完美的性格作為最高目標而摒擋外界干擾的精進情況下——的終極內容又是什麼呢？ 道教的無為，印度教的「解脫」（解脫俗世的關係與關懷），以及儒教的「保持距離」（遠離鬼神和對不實在問題的執著），所有這些就內容而言都是在同一線上的。西方那種積極行動的理想，因此，也就是根植於某種中心——不管是放眼彼岸的宗教的中心，還是現世內取向的中心——的「人格性」，在所有亞洲最高度發展的知識人的救世論看來，若不是本身即為終極矛盾的，就是庸俗小道片面性的，要不然就是野蠻的生之欲望，而遭到拒斥。在亞洲，要不是見諸儒教里的那種傳統的身段之美（通過沙龍的精煉而升華的身段之美），就是隱於俗世背後的、從無常里獲得解脫的國度——一切最高的關懷都指向那兒，而「人格性」也從那兒獲得該有的品位。這在最高的（而不只是正統佛教的）觀念里，稱作「涅槃」。不只是在言詞上，就連事實上我們都無法直截了當地把它翻譯成「無」，雖然一般通行的做法是如此。只是，在「俗世」的觀點下，並且從俗世那方面來看，事實上這除了「無」之外似乎也沒有別的意義。當然，從救贖教義的觀點看來，救贖狀態確實是兩回事，並且有極為正面的評價。然而，絕對不可或忘的是，典型的亞洲聖者所致力追求的無非是「解脫」，而那種不可說的、逃脫死亡的、此岸的、積極的禪悅的救贖狀態，作為達成救贖的積極補充，也只不過是被期待著的，並不總是能達成。相反的，事實上達到此種擁有神性的狀態，所必要的是受恩寵者的高度卡理斯瑪。如此一來，那些無法達成此種狀態的大多數人又將如何呢？對他們而言，還是那句老話：「目標不算什麼，起而行就是一切」——行向「解脫」的方向。 亞洲人，特別是飽學的或半吊子的亞洲知識分子，很容易就給西方人「謎樣的」、「充滿秘密的」印象。有人嘗試通過「心理學」的取徑來穿透這種想像中的秘密。當然，無可否認，亞洲人的氣質的確存在著心理上與體質上的差異[7]：不管怎樣，我們總可以確定，再沒有比印度人和蒙古人之間存在著更大的氣質上的差異了，但是，二者卻能夠認同相同的救世論；因此，必須強調的是，這樣的取徑並不是理解事情的根本辦法。最能夠促成理解的關鍵，毋寧是借著教育所賦予人的特徵，以及客觀環境所規制出來的關懷方向，而不是「感情內容」。對西方人而言，亞洲人的態度之最為非理性之處，是在於其受到禮節與儀式之慣習的制約，而這些慣習的「意義」，連他們自己也不了解。當然，這種了解上的困難，對我們而言和對亞洲人而言並沒有兩樣：這類風俗習慣的原始意義，對於在其薰陶下成長起來的人而言，往往早已不再是清楚明白的了。 在此情況下，亞洲知識分子的那種自製且貴氣的謙恭有禮，以及意味似乎無限深長的沉默，在在折磨著西方人的好奇心。在此種沉默背後，究竟存在著什麼樣的內容？關於這點，或許最好還是放棄某種明顯的偏見。站在自然的宇宙跟前，我們會想：自然——不管對分析著它的思想家也好，或是對觀看著它的整體圖像而深受它的美麗所感動的觀察家也罷——必定有些關於它自身的「意義」的「終極的話」要說。就像狄爾泰曾經提過的[8]，宿命的事實是：「自然」甚至沒有必要去透露這樣一種「終極的話」，或者，並不認為自身是處於要這樣做的一種狀態。這就和下面這樣的信仰相類似：凡是有品味地保持沉默者，就必定是有更多必須保持沉默的緣故。然而，對亞洲人而言，實情並非如此，就像對其他地方的人來說也一樣。當然，亞洲文獻當中的救世論作品，對於在這個特有領域中浮現出來的多半問題，比西方人要更加不顧一切地徹底呈現。 亞洲之一般缺乏經濟的理性主義和理性的生活方法論，除了另有精神史上的緣故之外，主要關鍵在於社會結構的大陸性格，而此種性格乃是由地理結構所造成的。西方的文化發祥地全都是海外貿易或中繼貿易的所在：巴比倫、尼羅河三角洲、古代城邦以及敘利亞沙漠商隊貿易走廊沿線的以色列誓約共同體，都是如此。亞洲又是另外一種景觀。 亞洲的各民族之對外貿易，主要是採取閉鎖或極端限制的立場。直到被武力強迫開放門戶之前，中國、日本與韓國莫不是如此，而中國西藏至今仍然不變。印度的大多數地區雖然本質上較不那麼強烈，但仍然可以感受到那樣的立場。在中國與韓國，對外貿易的限制是取決於俸祿化的過程，由於俸祿化，經濟被自然而然地導向傳統主義式的停滯狀態。任何的改變都會危及官紳階層的收入利益。在日本，封建體制的利益同樣導致經濟的停滯化。 此外，另有一層儀式性的因素也起了作用（中國西藏即是如此）：外國人踏入神聖場所會驚動鬼神，並帶來巫術性的禍害。根據遊記（主要是關於韓國），我們看到：當歐洲人出現在神聖場所時，民眾是多麼狂躁不安地害怕會有這種結果。在印度——最不那麼封閉的地方，對於旅行愈來愈強的儀式性顧忌，特別是在儀式上不淨的野蠻地區旅行的疑慮，使得對外貿易遭到反對，並產生政治上的顧慮而儘可能限制外人的入境許可。政治上的顧慮在所有其他地方，特別是在東亞地區，畢竟也是政治權力聽任儀式性的外人恐懼自由發展的最關鍵性因素。 本土文化的這種森嚴的門禁，是不是會產生出某種所謂的「民族感情」（Nationalgefühl）呢？答案是否定的。亞洲知識階層的本色根本地阻止了「民族的」政治實體的產生——如西方自中古後期以來所發展起來的那樣一種類型，而我們對於民族國家的完整觀念，也是近代西方的知識階層才開展出來的。亞洲文化地區本質上欠缺語言共同體。文化用語，若非宗教語言，即為文人語言。換言之，在貴族的印度人地區，用的是梵文，在中國、韓國與日本，用的是中國官紳的語言。此種語言，相當於拉丁文在中古時期的地位，或者如希臘文在古代末期的中東、阿拉伯文在伊斯蘭教世界，或教會用的斯拉夫文和希伯來文在其相應的文化地區裡的地位。在大乘佛教的文化地區，情形一直是如此。在小乘佛教地區（緬甸、錫蘭、暹羅），民族方言基本上被當作布教用語，而且導師的神權政治是如此的絕對，以至於根本不可能產生任何一種由知識階層所構成的俗世的政治共同體，除了由僧侶來組成的之外。只有在日本，封建制的發展帶來一種真正「民族的」共同體意識，只不過主要是奠基於身份性的—武士的基礎上。 在中國，儒教審美的文書文化與所有庶民階層的文化之間存在著巨大鴻溝，以至於那兒只有士人階層的一種教養身份的共同體存在，而整體意識也只擴展到這個階層本身能直接發揮影響力的範圍內（當然，這影響力是不小的）。換言之，帝國（Imperium），如我們先前所述的，基本上是由各省組成的聯邦國家，只不過是靠著職權定期交替的高級官員四出於非故鄉地區當政，才融合為一個統一體。無論如何，在中國，日本也一樣，總是存在著這麼一個用心於純粹政治利害關係的、因而也是具有學識的階層。就連這麼一個階層也沒有的，是印度獨特的救世論所駐足的整個亞洲地區，除了中國西藏——在此，這個階層作為僧院領主階層而高踞於大眾之上，也因此和他們沒有什麼「國民的」關係。亞洲的教養階層總是一徑地「固守」在自己固有的利害關懷裡。 如果有個知識階層深入地追索世界及其自身生命的「意義」，並且——在此種直接理性主義的努力失敗之後——體驗性地去加以掌握，接著再將此種體驗間接理性主義地提升到意識上來，那麼，這個知識階層總會走向印度之無形式的神秘主義，而進入那隱於俗世背後的平靜綠野里。另一方面，若是一個知識階層拋棄那種逃離世俗的努力，而代之以有意識地、意圖在優美身段的風雅與品位里追尋現世內之自我完成的最高可能目標，那麼，不論怎樣他都會走到儒教高貴的（君子）理想的軌道上來。不過，亞洲所有的知識人文化，本質上都是這兩種要素交錯融合而成的。 通過應付「日日之要求」的單純行為，以贏得與真實世界的那種關係——此乃西方特有的「人格」意義之基礎，這樣的思想，對於亞洲知識人文化而言，和以下這種想法一樣的遙遠：借著發現世界固有的、非人格的法則性，而實際地支配世界的那種西方的、純粹切事的理性主義[9]。亞洲的知識人以嚴格的儀式性和教權制的方式將自己的生活樣式定型化，以免落入西方近代那種方式的追尋，亦即：將自己與所有其他人對立起來，以追求唯一個自己的獨特所在，緊緊抓住自己以逃脫泥沼，直到形成一種「人格」。對他們而言，這不啻是一種徒勞無功的努力，就像試圖有計劃地去發現某種特有的藝術形式一樣，結果不過是「樣式」罷了。他們那種半是神秘主義的、半是現世內審美的自律目標，除了借著完全脫離於生活的各種現實勢力的方式來追求以外，別無他法。這就遠離了「大眾」在實際行動上的利害關懷，也因此而聽任他們束縛於完好無缺的巫術網羅里。 整個社會分裂成兩半，一邊是有知識、有教養的階層，一邊是沒有教養的平民大眾。對於高貴的階層，諸如自然、藝術、倫理、經濟等現實世界之切事的內在秩序，全都隱而不顯，因為他們對這些似乎一點兒興趣也沒有。他們的生活樣式是以獲得非日常性為取向，例如，將其重點徹頭徹尾置於追尋模範型先知或智者上。然而，對於平民大眾，倫理地、理性地規範其日常生活的使命型先知預言卻沒有出現。這樣的先知預言出現在西方，特別是在近東，帶來極為廣泛深遠的影響，不過，卻是以極為獨特的歷史情境為其先決條件的，若無此種先決條件，則儘管自然條件有多麼不同，那兒的發展還是極可能輕易地就走上類似亞洲尤其是印度的軌道。 * * * [1]《威斯特法利亞條約》（Peace of Westphalia）簽訂於1648年，結束了歐洲自1618年以來的三十年戰爭（Thirty Years' War）。三十年戰爭的起因相當複雜，不過，其中也包含了基督新教與天主教的對立。此一條約基本上承認了彼此的勢力範圍，換言之，一個教會——梵蒂岡的教皇為上帝在人間唯一之代表——的理想，至此遂告破滅。——譯註 [2]參見前面引用的Mahasutasomajataka，Grünwedel譯，Buddhist. Studien, V. d. Kgl. M. f. Völkerk. Berlin, V. , S. 37 f.。 [3]聖伊麗莎白（Elizabeth of Hungary, Saint, 1207—1231），匈牙利公主，國王安德魯二世之女。1221年嫁路易四世為妻，不久，路易參加第六次十字軍東征，1227年卒於軍中，伊麗莎白離家加入聖方濟會第三教團，在Marburg成立濟貧院，終身服務貧民。關於她的傳說甚多，也有不少被作為藝術題材，最為常見的藝術作品顯示她在進行慈善活動時與亡夫之靈相遇，奇蹟出現——她所攜帶的麵包變成玫瑰。——譯註 [4]塞萬提斯（Cervantes, 1547—1616），西班牙作家，著有《堂吉訶德》。——譯註 [5]只有在這層意義上，Percival Lowell才氣縱橫地揭示出來的命題——舉「非人格性」為東亞的基本特徵（The Soul of the Far East, Boston and New York, 1888）——方能為人所理解。此外，關於他說到亞洲生活之「單調」的論斷——特別是以一個美國人的立場來說——必然成為所有東亞人大大驚嘆的對象。關於「單調」的真正精髓所在，美國的一個公民James Bryce倒是很可以作個古典的見證人。 [6]在印度，主要是在4月份時，下階層的種姓成員暫時過一段遊方托缽的生活，是一種儀式上的義務。 [7]就我們的文本而言，特別是印度人所具有的那種似乎極為容易歇斯底里和自我催眠的性向，值得作人種神經學上的進一步觀察。問題在於：此種性向上的差異，難以確定在多大的程度上是基於神經病理的恍惚忘我手段——在幾乎所有的「原始民族」里都可以發現其萌芽階段，但在印度卻被發展成藝術的忘我技術——所造成的。 [8]狄爾泰（W. Dilthey, 1833—1911），德國哲學家。——譯註 [9]中國的某些（不是全部）發明是用來派在藝術的用場上，而不是派作經濟用途——此事並不是像Percival Lowell所想的那樣具有特徵性的意義。實驗，在西方是從藝術里生髮出來的，許多的「發明」，也包括在亞洲很重要的戰爭技術和神療術目的的發明，原先都屬於藝術。然而，藝術被「理性化」，並且實驗在此基礎上步向科學，這些對西方而言都是關鍵性的。在東方，我們所謂的朝向專家理性的「進步」之所以受阻，並不是由於「非個人性」（Unpersönlichkeit），而是由於「非切事性」（Unsachlichkeit）。