印度教與佛教 · 第五章 印度正統的復興

一、一般性格 我們再回到印度來[1]。佛教的一切形式在印度於公元的第一個一千年里逐步地受到壓制，最後幾乎完全被根除。在南印度，佛教首先讓位給耆那教，如我們先前所說的，這可能和耆那教優越的教團組織有關。不過，耆那教的傳播範圍也跟著縮小了，最後只局限於印度西部的城市，在那兒，耆那教至今仍然存在。以婆羅門為頂峰的印度教獲得了勝利。 印度教的復興似乎也是從克什米爾開始的，那兒是《阿闥婆吠陀》的、同時也是大乘教義的巫術之學的古典地區。在這塊發祥地上，梵文的復興已指示出印度教復興的先聲，不過，前者當然不是單純地與婆羅門的復興同時並進的[2]。事實上，如我們所見的，婆羅門主義從來未曾消失過。婆羅門很少真的被異端的救贖宗派所完全剔除。這早有其純粹外在的因素。 耆那教的救贖者（tīrthankara）和佛教的阿羅漢，並不施行任何的儀式。但是，俗人卻要求禮拜，並且要有禮拜的確實擔綱者。相應於這種要求，一般而言就由僧侶或訓練有素的婆羅門來擔當，但是如此一來，僧侶就無法盡其冥思和說法的義務，而婆羅門則屈服於異端的救世論，並且親自為在家者舉行儀式而據有寺院的俸祿。因此，如我們所見的，婆羅門往往充作耆那教的寺院祭司，並且在一些佛教的教團里也可以看到婆羅門在發揮這種功能。種姓秩序確實更加地渙散，其現今所見的大部分傳播地區是印度教復興以後才贏回來的。 然而，種姓秩序從未真正在其古老的北印度支配地區里消失過。佛教確實是特別地漠視種姓秩序，但也未曾加以攻擊。在印度的文獻和紀念碑文里，還沒有哪一個時代是不將種姓秩序當作實際上相當重要的前提。但是，我們也看到，行會的勢力是如何開始在城市裡取得優勢。特別是在佛教的影響下，一種真正的「國家理想」，亦即福利國家的理想發展起來。前面提過Vellala Charita里所描述的一場有名的爭端[3]：一名孟加拉的商人向要求賃貸戰費的仙納王朝國王提出異議，此種異議亦屬於徹底異端的態度之一，易言之，君王的律法並不在於遂行戰爭，而在於照料子民的福利[4]。此種無視於種姓階序的國民概念（Staatsbuger-Begriff）悄悄地現出端倪，相對應於同樣悄悄出現胚芽的原始自然學說，由此學說導出完全非印度教的思想，亦即：人類天生自然的平等，以及人類在和平主義的黃金時代里的自由。 強大起來的君主勢力，試圖同時解脫掉身上的兩大桎梏，一是佛教的平民的教權制——如我們所見的，這在錫蘭、緬甸以及北印度諸國里發展起來；一是城市市民階層的金權制。他們與婆羅門知識階層結盟，並採用種姓階序的辦法而加諸原始佛教的僧侶制度與行會之上，然後再與各方交好，首先是大乘佛教，其次是純粹儀式性的正統婆羅門主義。如紀念碑文數據所顯示的，新正統派的復興徹頭徹尾是決定於君王的權力[5]。通過外在與內在的重整方向，婆羅門的教權制為此一過程預先鋪好了路——在孟加拉的仙納王朝治下似乎特別是以古典的形態展開。 其實，婆羅門根本從未消失過。只不過，他們是在不守佛教僧侶規定的情況下，被壓低在儀式性的寺院祭司的低位上。對婆羅門的捐獻，自阿育王時代以降的400年間，全然未曾出現於碑文里，再過200年，也就是300年左右，也很少見到這樣的碑文記載。對於作為世俗的貴族祭司階層的婆羅門而言，最為關鍵性的問題在於，將自己從處於僧侶集團之下位的這種狀況中解放出來——此種狀況即使是在極為迎合婆羅門傳統的大乘佛教里也是一直存在的。再怎麼說，從婆羅門的觀點看來，大乘佛教還是印度教社會體系里的異質體。 印度教的復興，一方面在於主知主義—救世論之異端學說的滅亡，另一方面在於1世紀的法典所規制的種姓儀式主義的定型化；不過，最終特別是在於印度古代典型的、源自大王國時代以前且尚未映入我們視野的印度教各教派的布教活動。並且，特別是通過異端教派的共同體之所以能夠成功的相同手段，亦即有組織的職業僧侶制[6]。現在我們所要處理的就是這些教派。這些教派的勃興意味著背離古來的、隨著剎帝利時代而衰亡的知識階層的救世論關懷，同時也意味著培育起一種適合於平民的，換言之，無學識階層的宗教意識——現在，婆羅門階層得將他們算作是護持者。「拉吉普」確實是不同於古代的剎帝利：在於其文盲狀態。 就文學方面而言，婆羅門的復興理論上是表現於史詩的最後編纂定稿，實際上則是作為其使命的《富蘭那書》（Purāna）文學的勃興。史詩的最後編纂是貴族婆羅門學者的產物。《富蘭那書》則不同。建構這類作品的不再是古來訓練有素的高貴婆羅門氏族，而似乎是古老的吟遊詩人[7]。其素材是由（我們很快就會談到的）寺院祭司和遊方僧侶採集而來的，並加以折中編纂，內容則為特定宗派的救贖教義，然而史詩，特別是《摩訶婆羅多》，仍為一種各宗派共同的倫理範例，也因此而得到各大宗派的承認。 首先，若撇開個別的教派神祇和教派宗教特有的救贖財不談，我們立刻會發現史詩當中到處充斥著那種官方所承認的咒術和泛靈論的特色。拜物教取向的感應的、象徵性的咒術，聖河（特別是恆河）、池塘、山嶽的精靈，全面大量發展的咒文和手印之類的咒術，基於傳統文書技術的符咒等，都和吠陀諸神的古來崇拜一齊並現，並且圍繞著各式各樣的神格化和被當作是精靈的各色抽象觀念而膨脹擴充。此外，正如霍普金斯已明確指出，並且可在現今的民俗學裡得到證明的，還有對祖先、祭司與牛的崇拜，與上述現象並存。 另一方面，隨著大王國的發展而產生出獨特的家父長特色，這是所有家產官僚制王國所必然要求於其子民的。在史詩的較早期部分，君王已是其子民的一種地上神祇，儘管婆羅門的勢力亦顯示出非常驚人的強化——和古老的婆羅門文書里所呈現的婆羅門勢力完全是兩回事，並且本質上更為巨大。父母親與長子（在父母故世後）的家父長地位，被極端強調。無疑的，新興的婆羅門教特別是通過此種教誨而自我推薦為王權的支柱。因為，在這方面，佛教（儘管極具融和性）確實是相當不家父長取向的。強調歸強調，家父長權力在此仍然無法取得像在中國那樣的獨特地位，原因端在於（在正統派那兒仍維持住的）最高權力的分裂，尤其是苦行僧與導師所擁有的強勢地位——我們很快就會談到。 救贖財同樣也增加了。除了因陀羅的英雄天堂和比這更高的梵天宇宙世界，以及最終的，與梵合一的境界之外，在史詩和古老的民間信仰里，也可以看到好人的靈魂會化為星辰的觀念。在這不勝枚舉的混雜之中，如今又再加上印度教特有的宗派特徵。這些特徵，部分包含在《摩訶婆羅多》最後被插入的章節里——藉此，婆羅門顯然是意圖促成一種宗派間的平衡與協調，部分特別是包含在各宗派純粹的信仰問答綱要書——《富蘭那書》里。 正如史詩被改寫成有訓誨意味的部分——這部分在其最後的編纂期時已全然發展成此種文學樣式——《富蘭那書》亦是如此，特別是《薄伽梵塔·富蘭那書》（Bhāgavata-Purāna），至今仍是在廣大的印度教民眾面前吟誦的主題。那麼，到底在內容上有什麼新要素呢？一方面，有兩個人格神登場[8]，他們本身是古老的，但至少在公認的主知主義教義里至今才勢力強大起來，亦即毗濕奴與濕婆[9]；另一方面，出現了某些新的救贖財，以及最後層級制組織的重新編整。這些都是中古與近代印度教的教派運動的特色所在。現在，我們先說救贖財方面。 如我們先前所見的，古代高貴的主知主義救世論不僅拒斥而且漠視所有狂迷—忘我的、感情性的要素，以及與此相關聯的、粗野的民間信仰里的巫術成分。這些要素與成分是屬於位在婆羅門的儀式主義和婆羅門靈知的救贖追求之下的民間宗教信仰里為人所鄙棄的底層，並且無疑地和其他各處一樣，是由薩滿之類的咒術者所培育而成。然而，在顧及自身權力地位的利害考量下，婆羅門也無法一直完全自外於此種巫術的影響力和將之理性化的需求，正如他們在《阿闥婆吠陀》里承認了非古典的咒術那樣。在怛特羅巫術里，民間的恍惚忘我之術最終也流入到婆羅門文獻里，在其中，怛特羅文書被許多人視為「第五吠陀」。因為，在印度，和西方一樣，巫術技藝（特別是鍊金術與為達恍惚忘我之目的的神經生理學）之有系統的理性化，屬於理性的經驗科學的前階段。此處無法再繼續追究因此而產生的一些副產品[10]。 怛特羅巫術，就其原始性質而言，便是靠著共同享用所謂的「五摩字」（ma-kāra,後代的術語為「聖輪」［puruabhishaka］）所導致的狂迷忘我。所謂「五摩字」，即是五種以「m」字母為開頭的事物：madya（酒）、māmsa（肉）、matsya（魚）、maithuna（性交）、mudrā（神聖手印，也許是起源於啞劇）。其中最重要的是與酒相聯結的性的狂迷[11]，其次是血祭和連帶的宴饗。狂迷的目標無疑便是為達巫術目的的恍惚的自我神化。為神所附者，亦即Bhairava或Vira，擁有巫術力量。他會和女性的創造力Śakti（性力）合而為一，Śakti後來即以Laksmī，Durgā，Devī，Kālī，Śyāma等（女神）名稱出現，借著一個喝酒吃肉的裸體女人（Bhairavī或Nāyikā）表現出來。 無論其出之以何種形式，此種崇拜本身確實是相當古老的。此處和其他各處一樣，狂迷乃是低下階層（因此特別是德拉威人）的救贖追求的形式，所以正是在婆羅門的種姓秩序直到後來才貫徹的南印度，尤其長期地維持著。直到現代初期，巴利市（Pari）在Jagannātha祭典期間，所有的種姓仍一齊同桌共食。在南印度，低階種姓，如Parayan和較之高些的Vellalar，甚至還常擁有著名寺院的產權：這些寺院是以古老的狂迷之道來奉祀神祇，而這些神祇也曾為上層種姓所崇拜，自那時代所留傳下來的遺制，還有許多仍保存著。即使是精力相當旺盛的英國風紀警察也很難將性的狂迷壓制下來，或至少完全清除其公然的活動。 人們將作為同類療法的性狂迷和古老的豐饒精靈聯結在一起，其象徵則如世界其他各處一樣，是陽具（lingam［靈根］，實際上是男性與女性的生殖器的結合）。貫穿整個印度，幾乎無一村落無之。諸吠陀嘲諷靈根崇拜為被支配階層的惡習。我們此處所關懷的並不是此種狂迷之道本身[12]。對我們而言，重要的是其無疑起源於遠古時代而又從未斷絕且生生不息的這個事實。因為，印度教所有重要的派別，就其心理學上的特性而言，毫無例外的是通過婆羅門或非婆羅門的秘法傳授者之手，將此種普遍傳播的狂迷的救贖追求加以相當徹底地升華而形成的。在南印度仍可看到此種升華過程殘存形態，因為並不十分成功。在那兒，部分的次種姓和移入的王室手工業者抗拒婆羅門的統制，所以仍然存在著殘留的分裂形態，亦即「右派」種姓與「左派」種姓：Valan-gai（Dakshinācāra）與Idan-gai（Vāmācāra），後者保有其固有的祭司及其古老的狂迷之道，前者則順應婆羅門的秩序[13]。被視為正統婆羅門的這個「右派」種姓的崇拜，褪去了狂迷的性格，特別是血食供奉，而易之以稻穀。 古老的女性豐饒精靈在融合過程中首先是被升格為婆羅門神祇的配偶女神。顯現此種過程的特殊造神形式，是吠陀經典中（因眾所周知的理由而深受冷落的）豐饒神濕婆（吠陀中的魯特羅）[14]。此外，還有作為太陽神與豐饒神的毗濕奴。女性的豐饒精靈則被配屬於三大正統神祇，或者說服屬於他們，例如：拉克什米（Laksmi）配毗濕奴，帕瓦蒂（Pārvati）配濕婆，薩拉斯瓦蒂（Sarasvati,美術與文藝的守護神）配梵天。其他的女神序列而降。古老的傳說——在許多方面都令人想起希臘神話，並且是驅邪的、（或者反之）同類感應的狂迷儀式之無誤的解釋——被接受下來：許許多多未見之於古老文獻的神祇，尤其是女神，現在都以「正統」的姿態登場。此一過程遍布於整個印度，各色《富蘭那書》即為其文學表現。在哲學上根本是折中性的，《富蘭那書》的使命不過是建立起各宗派教義的宇宙論基礎並加以解釋。 在此種接受與適應的過程當中，婆羅門階層努力的動機部分而言全然是物質的，換言之，只要全心奉獻於供奉這些從未被根絕過的民間神祇，那麼無數的俸祿與臨時報酬便會源源不絕而來。此外，他們也被迫去面對耆那教與佛教等救贖宗派之勢力的競爭，換言之，唯有順應民間的傳統，方能將對方拉下馬來。在形式上，接受的辦法如下：不是將民間的鬼怪或神祇直接等同於印度教里固有的類似神祇，就是——當關係到動物崇拜時——將之視為此等神祇的化身。為此目的，作為豐饒神的濕婆與毗濕奴自然就被考慮進去，當然，人們過去對這些神祇本身的崇拜，的確是出之以狂迷的方式。不過，此種崇拜，已儘可能就著正統的素食主義及禁酒和性的節制之道而被調節緩和。關於婆羅門階層如何與民間宗教相適應的過程，我們不願再詳究其細節，至於一直相當普遍的蛇靈與太陽神的崇拜[15]，此處也略而不表，要注意的是那些更重要的現象。 女性豐饒神崇拜——儘管被當作非古典的，然而卻被接收於正統婆羅門主義門下——的種種形態，通常被稱為性力派（Śākta）。怛特羅（巫術—密教的）文獻——我們已知其於佛教的意義——的主要部分即性力派的文學表現。將怛特羅理性化並因而投入民間性力女神崇拜的婆羅門，於數論派哲學的性（prakriti）理論與吠檀多派的幻（māyā）理論當中，求取其宗教哲學的連接點，並將之詮釋為根本質料（就一元論而言）或女性原理（就二元論而言）——相對於透過梵而被表現為造物主的男性原理。 此種宗教哲學的性格徹徹底底是第二義的，因此我們可以完全不予理會，儘管如先前所見的，它對於精密科學發揮了刺激作用。隨著主智主義的精神化，狂迷被導引成對聖輪（取代了女性生殖器）的冥思性崇拜。市民的性力崇拜往往也被發展成對（作為女神崇拜行為之代表的）裸體女性的仰慕。和民間崇拜里的酒與性的狂迷相結合的，往往是性力派特有的血食供奉，亦即pujā——源自遠古且延續至近代初期的活人獻祭，以及肉食狂迷。此種和生活樣式之理性化全然沾不上一點邊的崇拜，特別是在北印度（比哈爾和孟加拉）的東部，甚至還得到中產階級的支持。例如Kāyasth（書記）種姓直到不久之前仍大多信奉怛特羅。婆羅門的貴族階層，儘管也不得不尋求和民間崇拜有所接觸，但總是和此種順應保持相當距離。從秘密性愛的升華，到性狂迷的苦行翻轉，有著極為不同的許多階段。 二、濕婆教與靈根崇拜 事實上，婆羅門成功地去除了古老的陽具（lingam或linga）崇拜所具有的酒與性狂迷的性格，並將之轉變成純粹儀式主義的寺廟崇拜——如我們已經指出的，印度最普遍的一種崇拜[16]。此種被承認為正統的崇拜，依靠其值得注意的簡省，一下子就吸引了大眾：在通常的儀式里，有水有花也就夠了。在婆羅門的理論里，住在作為崇拜物的靈根里的精靈，或者，根據被升華了的觀念，以靈根為其象徵的精靈，徹底地被視同為濕婆。此種吸納過程或許早在《摩訶婆羅多》里即已完成：極具特色地相對反於古來的性狂迷，那史詩里的大神在靈根保持純潔的情況下無不欣喜[17]。相反的，怛特羅文獻——相應於其狂迷的起源——大半部分都是濕婆與其配偶女神的對話。在這兩種潮流相互妥協的影響下，濕婆成為中古時期婆羅門階層真正的「正統」神祇。在此種相當廣義下的濕婆教，包含著各種極端的矛盾，因此絕不是個統一體。 7世紀的彌曼差哲學大師兼婆羅門教師鳩摩利羅·巴達（Kumārila Bhatt），通稱巴達阿闍梨（Bhattācārya），是第一個起而反駁佛教異端的偉大論師。然而，若就復興婆羅門思想的先鋒而言，換言之，企圖將主知主義救世論的古老哲學傳統和布教活動的需求聯結在一起，並慎重地加以計劃且發揮出持久的效果者，（恐怕）是馬拉巴人出身的混血兒商羯羅（Śankara），通稱為商羯羅阿闍梨（Śankarācārya）。他是精通吠檀多哲學古典著作且學識廣博的注釋家，生存於8到9世紀，據說以32歲的青壯之年即溘然長逝（其實是在其宗教改革運動開始後32年才死的）。他似乎是第一個有系統地將最高的人格神梵天（Brahma）和終極而言、唯一的非人格的超越原理（Para-Brahman）納入於與之相矛盾的吠檀多教義里的人。所有其他的神的存在，無非是梵天的現象形式，而梵天本身雖然是世界的主宰，但究竟不能被認為是世界的根本原因；所謂根本原因，在印度教體系里不可避免地必然是非人格性的、不可測度的。在印度教的所有聖徒崇拜里，商羯羅無不立於頂端，正統濕婆教的所有宗派也全都以之為師，某些宗派甚至視之為濕婆的化身。 印度最高貴的婆羅門學派，史曼爾塔派（Smārta,名稱由其根本經典聖傳Smrti而來）也是最嚴格恪守商羯羅之教義的學派[18]，特別是以南印度斯陵吉里（Śringeri）極負盛名的僧院學校和北印度尤其是桑喀什瓦（Sankeshwar）的僧院學校為其中心地點而發展起來的。在商羯羅的運動下，此後一切新的婆羅門宗教改革運動都必然尊奉一個人格神為世界的主宰，而融合不同信仰的正統派亦以此而將濕婆與毗濕奴這兩位民間神祇與梵天結合起來，形成印度教古典的三位一體觀。 相應於其起源乃出自哲學派別的建構，梵天本身自然在基本上仍為一個理論上的角色，實際上從屬於另外兩個神。對他的崇拜僅限於唯一的一個貴族婆羅門的寺廟，除此，他完全落居於濕婆與毗濕奴之後。這兩個神祇在正統的綜合信仰里被視為梵天的現象形態，然而，現實的教派宗教卻反而將濕婆或毗濕奴當作真正最高的或根本上唯一的神。真正屬於新興婆羅門教派的、古典的救世論，幾乎全都是在濕婆的名下發展出來的。 不過，比起商羯羅（在性格上屬於）折中性的教義更加重要的，是其實踐層面的影響。本質上，他發起了大規模的僧院改革運動，並且有意識地發動對抗佛教與耆那教等異端教團的戰端。由他一手建立的教團，根據官方傳承劃分為十個學派，名之為「當定」（Dandin,源自托缽僧的手杖）。根據嚴格的戒律，唯有沒有家庭（沒有父母、妻子、兒女）的婆羅門，才能成為教團的成員。因此，《富蘭那書》將托缽僧與古來古典的森林隱居者（vānaprastha,以及āśrama）區分開來。托缽僧有一項律法：在托缽期間，不可在一個村落里逗留一夜以上[19]。「atithi」——「意外的訪客」，是托缽僧的老名稱。生活樣式的倫理規則和婆羅門救世論的傳統規定徹底結合在一起，換言之，清醒的「自我克制」，亦即在行動與思想上對身、口、意的節制，在此同樣是基本的。一如西方的耶穌會，新添進來的要素是以布教與靈魂司牧為目的的特殊意圖。為此目的，金錢的收受——確實一如佛教的範例——被嚴格禁止，但是，同時也有被准許的情況。換言之，在商羯羅親手創立的四大僧院裡，每一處皆成立了「修道士」（Brahmachari［梵行者、學僧］）的教團，此種教團的成員並不自行托缽，而是必須以「兄弟服務團」之一員的身份成為「當定」（按：指導僧侶）的扈從，在適切的情況下，可以為兄弟團之故而收受金錢——儘管形態相異，歐洲的托缽教團亦在形式上為無法貫徹的禁令採取了類似的規避手段。在12年的修道生活期滿後，當定與遊方僧（samnyāsin）即可晉升為「Parama Hamsa」（最高位的苦行僧）。他們居住在僧院裡，主要是擔當學者的任務，上面有個稱為「Svāmi」的僧院院長。 修道僧通過加入教團的儀式而經歷了再生，特別是以此而成為地上的神祇。原本唯有因此而被神格化的完全僧侶才准許成為俗人的導師。僧侶對於俗人的權力自古以來即相當可觀，特別是僧院院長的權力。斯陵吉里的僧院院長擁有最高的權勢，至今仍能借著破門權的行使，而將整個南印度的任何一個濕婆教徒逐出信仰共同體。任何修道僧，以及任何屬於某一教派的正式的在家眾，都有自己的導師。對個人而言，導師的所在地可以說就是其精神的寄託處。唯有根據導師的所在地及其與其他導師在精神上的系譜關係，方能無誤地確定個人的宗派歸屬。例如純正的商羯羅派，就唯其「tirtha」（朝聖地）是問——就像麥加之於伊斯蘭教徒，但在此處是指僧院或導師的所在地；同樣的，例如後來的柴坦尼雅派（Chaitanya）[20]，則唯其Sripat（個人所崇敬的導師「Sri」的所在地）是問。 依照商羯羅的意圖，具有學識教養的遊方僧應該要借著宗教論難來打倒對手，而住在僧院的導師則應負起照料信徒之靈魂的責任。不過，雙方面都應全權委諸商羯羅阿闍梨所創立的學派的宗教指導者之手。僧院與寺廟供奉的外在組織，在本土支配者的時代里，部分是借著君王的捐獻而形成的[21]，不過，事情也經常是如此進行的：君王保證寺院有自願的、個人的正式捐獻，並授予一定的強制權以確保捐獻的維持與壟斷[22]。不過，碑文數據里顯示出，早在公元前已有目前仍常見於印度和中國的、至少是為寺院而成立的基金會[23]，並且也有信託委員會（gosthi）的創立，不但自行管理，並且多半自給自足。宗教的指導和（多半的僧院及有些寺院的）經濟活動，交付於宗教創立者所任命的院長之手[24]。為了維持修道僧生活的隔絕性，商羯羅阿闍梨的學派似乎長久以來即將導師的獨身制強調到最高點。十大僧院學派中被視為古典的三個學派，堅守靈魂司牧者必須是獨身者的原則。然而其餘各派已不再遵守此一規則。依儀式授予聖職的商羯羅派的grhastha（家住期中的家長），如今也像以前的修道院僧一樣，成為俗人的導師。實際上，差別端在於：他們不再作為家庭祭司（purohita），或一般而言，不再是祭司，因而必須到本身的教團外面去選擇自己的家庭祭司和婆羅門。素食和禁酒，在純正的商羯羅派的圈子裡被奉行不二。同樣的，還有以下的原則，諸如追求吠陀（梵文）教養、唯有再生種姓方能加入教派、唯有婆羅門方能加入教團。當然，這些並沒有被奉行到底。現今，被稱為samnyāsin者往往是文盲，非再生種姓的成員也容許加入教派，可以收受金錢，並且施行經驗性的（一般說來倒不是毫無療效的）神療術——他們將之視為秘義而弘揚。 現今，每個高級種姓的婆羅門家裡都供奉有作為崇拜偶像的靈根。然而，濕婆教的再興，並不是憑藉著一己之力而使得其正統的救贖教義貫徹於民間，並且使異端根絕。婆藪（Nagendra Nath Vasu）[25]在論及12世紀孟加拉地區的宗教階層分布時推斷：在恆河西岸，除了800個移入的正統婆羅門家庭之外，小乘學派是占優勢地位的，在其他地區，上流社會（不論僧俗）是以大乘佛教占優勢，中產階級則為瑜伽派和某些佛教與聖徒崇拜的教派，在最低下的階層里是純粹佛教的儀式主義和聖徒崇拜居支配地位，而怛特羅宗教則遍布於所有階層。直到國王——特別是委拉拉·仙納（Vellala Sena）王——插手干涉後，此地才由婆羅門正統派獲取支配地位。 濕婆教與後期佛教分享了使得社會階層——一方面是最上級的知識階層，另一方面是下階層——相靠攏的特質。因為，在佛教方面，除了知識階層的救贖教說之外，也將怛特羅宗教和曼陀羅宗教當作是最為合適於大眾的儀式主義而吸收進來；同樣的，在濕婆崇拜方面，除了通過史詩而採用的、古來古典的婆羅門傳統之外，也吸納了陽具崇拜的和驅邪的恍惚之道與巫術。以此，濕婆教發展出一種獨特的形式化苦行（caryā［遮梨夜］），此種苦行，相應於其根源，特別是在《摩訶婆羅多》里所提到的獸主派（Pāśupata），具有一種極度非理性的性格，換言之，將胡言囈語和偏執妄想的狀態，當作是保證破除苦惱和具有巫術神通力的最高救贖狀態[26]。 濕婆教的諸教派也為了俗人之故而實行許多禁慾苦行，特別是借著史詩而為一般人所知的禁慾苦行，亦藉此而成為一種大眾現象。每年的4月中旬，下層種姓出身的純正濕婆派俗眾，在其導師的帶領下蜂擁群集在一起，舉行長達一周的神聖祭儀。關於這些花樣極為繁多的聖行，我們感興趣的端在於：其徹頭徹尾（與瑜伽的冥思相對反的）完全非理性的性格，往往表現出純粹神經性的達人行徑。除了多半是棲棲惶惶的各色精靈，以及可怕的神祇本身——被呈現為具有強大巫術威力的達人和渴望血食祭獻的神祇——之外，原本的象徵意義逐漸消退，以至於完全失去了此種意義的、陽具的靈根偶像，在大眾的崇拜里扮演了主要的角色。 高貴的史曼爾塔學派自視為古代傳統的繼承人，因為他們最為精純地持守著吠檀多主義的救贖目標，亦即通過與神合而為一而自我寂滅，以及吠檀多主義的救贖方法，亦即冥思與靈知。古代印度教教說里的三德（guna）：sattva，rajas，tamas[27]，亦在此一學派里存活下來。同樣的，神聖精神的非人格性，亦被保留下來。此一精神活動於三種形態里，亦即實存、知識與至福，除此則無法自我顯現，只要他願意的話，倒也可以在宇宙幻象的世界裡被顯現為人格神和作為個別精神的「自覺」（virāj）。個別靈性之「清醒的」精神狀態，是神性之下級狀態，而無夢的出神狀態則是最高的境界，因為救贖目標即在眼前。 一般通行的靈根崇拜當然是和此一教說沒有什麼關聯的。對單純的靈根崇拜者而言，崇拜的對象根本不是濕婆，而是靈根偶像，以及多半是他所熟悉的、帶有強烈泛靈論色彩的（男性的，然而大多是女性的）古老地方神祇。同時，濕婆崇拜以及特別是性力崇拜——對於被視為其配偶的女神杜迦（Durgā）的崇拜——所固有的古老的肉食狂迷和血食祭獻，也以民間崇拜的非古典形態而擴大開來。性交狂迷和血食狂迷有時也會以虐待狂的方式交互混融在一起。濕婆教的個人救贖追求似乎與此毫無關聯。因為就其極高度的達人苦行行徑而言，此種追求往往特別帶有極其強烈的禁慾性格。文獻里的濕婆本身是個嚴格的苦行者。印度教在經由婆羅門之手而接受民間的救贖追求之際，正是那種最為嚴苛的、最使我們反感的修道僧苦行形態，被當作是屬於濕婆教的素質而加以接受。無疑地，因難行苦行而獲得的卡理斯瑪所具有的古老威信，在此被珍視為對抗異端的競爭手段。從極端的、病態的難行苦行，到病態的狂迷之間的轉換，顯然自古以來（部分而言出之以恐怖的方式）即不少見，而活人祭獻直到最近也尚未完全消失[28]。 終究而言，所有真正的濕婆教信仰，在與神的感情關係里，一般都表現出某種有節制的冷淡。濕婆絕不是個慈愛與恩寵的神，因此，對濕婆的崇拜，只要不是保守著異端狂迷之道的要素的話，那麼若非採取儀式主義的形態，就是採取苦行或冥思的形態。正是由於濕婆神所具有的這種冷冷的思考性的性質，所以特別易為婆羅門的主智主義—救世論所接受。對此種救世論而言，理論上的困難點端在於：濕婆就是這麼一個人格神，並且必然具備著這樣的神的各種屬性。為此，商羯羅阿闍梨提供了聯結點。 當然，要將整個非古典的靈根崇拜融合到對此種崇拜一無所知的古典儀式里，實際上是有困難的。濕婆教最盛大的祭典，至今仍是於2月27日這天向浸沐於牛奶中的盛裝的靈根舉行純粹的祭拜。然而，此種崇拜的整個「精神」，和主知主義的傳統及古典的吠陀祭儀是如此地相衝突，因此總是潛伏著分裂的危機。這必然也在濕婆教內兩大路線的歧異——狂迷的取向與苦行的取向——當中顯露出來。最激烈的例子，是顯現於靈根派（Lingayat）[29]的創立者巴沙伐（Basava）的異端中，依照一般的見解，此一教派是所有印度教的宗教共同體當中信仰最為頑強的一派。這位創立者是12世紀出身於印度西南部的濕婆教的婆羅門。他因為堅信諸如披掛聖帶和太陽崇拜等吠陀儀式為異端而加以拒斥，並且擔任堪納利國王的宮廷婆羅門及其首相，所以和教權層級制起衝突。他的宗派在堪納利地區一直是最為強大的，並且遍布於整個南印度。 巴沙伐之排斥吠陀儀式，造成與婆羅門的斷絕和種姓秩序的瓦解。他們宣稱一切人（包括婦女在內）的宗教平等性，並強化濕婆教之理性的、反狂迷的特色。教派當中的某部派，在性方面被視為「清教徒式的」。不過這似乎並沒有被嚴格遵守，但在其他儀式方面倒是更加嚴格。他們不止拒絕肉食，並且還拒斥參與任何一種肉類和牲畜的買賣或家畜的生產，同時也拒絕服兵役。他們拒斥怛特羅，而且，至少在開始的時候，是屬於懷疑輪迴教說的少數教派。知識階層的救贖追求，是去冥思理論上象徵濕婆之種種超自然的潛勢力，亦即被精神化的靈根，最後達到完全漠視現世的最高恩寵狀態（prasāda［信解］）。不過，民間的救世論[30]，卻單純是巫術性與聖禮秘法的性質。新加入者，由導師逐步施予通往成道的八種秘跡淨法（astavarna），唯有藉此方能授予完全成員的權利。在教義上，他們是嚴守「一神教的」，只承認濕婆，並拒斥婆羅門—印度教的萬神殿和最高神的三位一體說。 不過，他們本質上仍是以巫術—儀式的方式來崇拜濕婆。靈根被當作護身符那樣隨身攜帶（Jangama-linga［攜帶用靈根］）；若遺失此一靈根，則為危害救贖的重大災難。除了此種護符的崇拜和寺廟靈根（sthāvara-linga,固定而無法攜帶的靈根）的崇拜之外，他們認同對聖語和聖音（Om）的祈禱。他們的祭司階層Jangama（按：世襲的祭司種姓），部分是屬於僧院的遊方苦行僧，部分是靈根寺廟的祭司，後者有時是靈根教派村落的一種「制度」[31]。此外，他們也負起擔任俗人之導師的功能。服從導師，在靈根教派里是非常嚴格的，可說是所有印度教派里最為嚴格的，特別是在儀式和倫理（包括性的倫理）方面；在禁酒方面，最嚴格的是戒律遵奉派Viseśa Bhakta。他們除了一般所見的飲用導師的洗腳水和類似的聖徒崇拜的實修之外，還令神像本身俯身於導師之前，為的是象徵導師之於神的超越性。這在尚未有種姓的古代世界裡，就已經非常被堅持的。 雖然如此，正如我們先前提及的，靈根派還是未能免於教派一般的命運：由於環境的壓力，在種姓秩序里再度被壓制下去。首先，古來的信仰者氏族發展出對抗後來改宗者的貴族主義——唯有他們才能施受八種聖禮儀式。其次，是按照職業的身份性分化——就靈根派而言，在儀式上將職業劃分成種種等級，是不可想像的。最後，如先前所見的，各宗派也一如傳統的種姓制度那樣組織編制[32]。在這方面，特別是sāmānya，亦即「通常的」靈根派（相對於虔敬的戒律遵奉派），很輕易地就適應了。總而言之，表現於教派之純淨主義里的理性主義的特質，終究未能動搖其（以農民階層占大多數的）信仰群眾的聖徒崇拜與傳統主義的儀式主義。 三、毗濕奴教與信愛虔敬 印度教復興的第二大宗教思想（或這類思想的集團）是毗濕奴教，顯示出明顯不同於純正濕婆教的一種類型——儘管互有影響與交錯。婆羅門的正統濕婆教，以儀式主義的方式將狂迷之道去勢為靈根崇拜，同時採用古老的古典吠陀救世論，而將人格性的世界主宰神導入其體系內。如此一來，濕婆教里便存在著最高度內在異質性的種種形態，一端是作為新正統派的貴族婆羅門階層的信徒，另一端是作為村落寺廟崇拜的農民大眾的信徒。實際上，不為正統派所認可的血食、酒肉與性交的狂迷，當然還是留存在民間信仰中活躍的濕婆崇拜的領域裡。相反，毗濕奴教則將狂迷之道轉化為熱烈的皈依，特別是出之以對救贖者之愛的方式。古來的濕婆教里的血食祭獻和難行苦行的激烈達人行徑，都與其無緣，因為原本從古老的太陽神轉化而來的毗濕奴，毋寧是個與（豐饒的）性的狂迷之道相結合，然而卻是以非血食來崇拜的素食神祇。 慣常和太陽崇拜聯結在一起的是化身的救世主，毗濕奴亦藉此而體現出印度本土的救世主信仰，與此相應，其支持者似乎主要是印度社會裡的中產市民階層。那種轉向真摯的感情和日常取向的變化——我們大約可以在義大利的皮薩諾（Pisano）父子的雕刻里觀察出來[33]，並且是和托缽僧生活的擴大比肩並進的——可與此種救世主信仰作最佳的比較。除此，當然也可以比之於反宗教改革和虔敬派里感覺上相類似的現象。在印度，克里什那崇拜特別是產生此一發展的基礎。 毗濕奴教是「權化」（avatāra）——最高神降生於地上的化身——的宗教。克里什那並不是唯一的神，除了他還有十個、二十個、二十二個……以及更多的神被創造出來。不過，足以和克里什那相匹敵者，是重要性僅次於他且最受歡迎的毗濕奴化身——羅摩（Rāma）。羅摩是個（在歷史上恐怕是真的）無敵的君王，也是印度第二大史詩《羅摩衍那》里的英雄。他有時被表現為克里什那的兄弟，有時（在《摩訶婆羅多》里）則為克里什那的現身形式，並且現身為三個不同的人物，不過每一個都被視為同一個英雄的化身，是救苦救難者和救世主。相對於所作所為皆徹底不合倫理的克里什那，羅摩的形象是遠遠有道德得多。他與古老的太陽神Sūrya崇拜的關係，也遠比克里什那要緊密得多。植物祭典和不流血的獻祭——這至少是和古老的濕婆教的肉食狂迷相對反的、毗濕奴教的特質——似乎便是淵源於此種太陽神崇拜。另一方面，在克里什那—毗濕奴崇拜里往往以純淨化的形式繼續存在的性狂迷的要素，在羅摩崇拜里似乎也倒退到幕後去。《羅摩衍那》也提供了哲學思辨的契機。以此，羅摩部分是哲學的教養階層，部分是（反之）無教養的廣泛大眾所勸請的、普遍性的救苦救難者，採取的方式則為徹底儀式主義的祈禱。相反的，無學識但富裕的中產階級所特有的、虔敬的救世主信仰，似乎打一開始就與性愛的或秘密性愛的克里什那崇拜緊緊結合在一起。 前文已敘述過，對於救世主的「信仰」，亦即個人對救世主之內在的信賴關係，是如何在薄伽梵派（Bhāgavat）的宗教思想里成為最顯著的特點。後續的發展則添加上一位超世俗的人格神毗濕奴。毗濕奴在吠陀經典里是相當不重要的古老太陽神和豐饒神，但薄伽梵派的古老神祇卻被人視同為毗濕奴，而神話中的救世主克里什那亦被視為其最重要的化身[34]。不過，要點毋寧是在於虔敬心這個新的特質——早在《摩訶婆羅多》的後期添加部分里即已開始發展。神聖的知識與靈知，儀式義務與社會義務的履行，禁慾苦行和瑜伽冥思，這些全都不是獲得至福的決定性手段。要獲得至福，唯有通過「信愛」（bhakti），亦即以熱烈的虔敬之心內在地獻身於救世主及其恩寵。 這種祈禱的虔敬心，有可能早就是與薄伽梵派相異的一個宗派——薄伽塔派（Bhakta）所固有的。不過，此種情感早與史詩最後的編纂時所浮現的恩寵教說結合在一起。信愛的恍惚狀態，乃是由狂迷、特別是性的狂迷之道流轉而來的，這是毋庸置疑的，因為克里什那崇拜者的性狂迷，即使在婆羅門將之升華為對神的真誠祈禱後，仍然一直延續到近代。所有的種姓一起共食犧牲祭品的Mahāprasāda聖餐式，正如先前提及的南印度左派種姓的Jaganath狂迷一樣，是婆羅門之前的古代儀式的明顯遺蹟，並且在幾乎所有真正的信愛的宗派里都可以看得到[35]。 關於毗濕奴教各宗派里隨處可見的性狂迷的痕跡，我們還得再談談，尤其是後面還要提及的柴坦尼雅（Chaitanya）之復興大眾的信愛信仰。眾所周知，此一復興原是要挖掘大眾最粗野的性狂迷之道的根基，不過本身仍帶有性狂迷的性格，特別是信愛的心理學性質本身為此提供了證明。按照規定的階段性步驟，應該通過三個（或四個）其他的感情性的持續狀態，然後最終達到一種對救世主的內在感情關係[36]，就像獻給愛人的性愛戀情那樣。以此，取現實的性狂迷而代之的，是在幻想狀態下的秘密性愛的享受。為此目的，古老生動而性愛的克里什那神話，被逐漸地增添上秘密性愛的特色。 據傳，以牧人戈文達（Govinda）為主角的青年冒險故事，和他的牧女戈比（Gopī）們，自古以來即為克里什那神話和（毋寧更是）克里什那滑稽劇的中心主題。經由里克特（Rückert）的翻譯而廣為歐洲人所知的《戈文達之歌》（Gitagovinda），本是此一冒險故事的一種火熱色情的詩歌表現。不過，毫無疑問的是，作為後世所添加的一種特色，某些基督教的傳說（尤其是伯利恆派宗教騎士團的青春故事）里所表現的真摯感情，亦是此種性愛的救世主信仰的升華與純化[37]。「信愛」之於古薄伽梵宗教的主知主義救世論，大概就相當於是虔敬派（特別是欽岑朵夫的虔敬派）之於17、18世紀威騰伯格（Wittenberger）的正統派。信仰中男性的「信賴」，被人們對於救世主的女性的感情所取代。 面對提供此種救贖狀態的救贖確證（certitudo salutis），其他一切的救贖之道無不退讓。無論是吠檀多派的advaita救贖，還是彌曼差派之借行為的正當化，甚或數論派救贖的冷靜知識，全都不在信愛實踐者的考慮之內。印度教里所有基於虔敬意識的儀式行為或其他任何的救贖實踐（一如見之於各個獨特的信仰宗教意識里的），唯有在其最終和救贖的神或救世主有所關聯時，方有價值——薄伽梵派宗教早已有此明示。不只如此，任何宗教實踐最終唯有成為產生出唯一關鍵性救贖狀態的技術性救贖手段時，方才具有重要性。 在此意義上，不管怎樣，只要是真正的皈依，一切皆可拿來作為手段。此一恩寵宗教的神學，正相契合於歐洲所熟知的論述。此即「貓兒派」理論與「猴兒派」理論的相對立，換言之，母貓用嘴銜起小貓的不可避免的恩寵（gratia irresistibilis），相對於小猴緊抱母猴之頸的合作的恩寵（gratia cooperativa）[38]。「理智的犧牲」總是被要求的，換言之，「不應該以人類的理性來勉強解釋吠陀的命令」。「行為」，相應於《薄伽梵歌》的教誨，唯有在「不帶利害關心」（niskama）的情況下，才具有價值。「帶有利害關心」（sakama）的行為會牽動業，反之，「不帶利害關心」的行為則會引動信愛[39]。 根據已被升華的信愛理論[40]，真正的信愛，亦即神的愛，最終是在完全擺脫不淨的思維與衝動——尤其是憤怒、嫉妒與貪慾——中而得到確證。此種內在的純淨，產生救贖確證。要達到此一結果，個人必須致力於追求持續性的救贖狀態，而不是急切地與神或救世主恍惚忘我地合而為一——這在知識階層尤其如此[41]。除了儀式主義的婆羅門的救贖之道Karma-mārga，冥思性的婆羅門的救贖之道jnāna-mārga，（愈來愈多的）無學識階層的恍惚的救贖之道yoga-mārga之外，bhakti-mārga如今也成為一門獨立的救贖手段。其間，最為醇化且經倫理理性化的各種形態，對峙於基本上大量涵攝著信愛狀態的其他形態。因為，「信愛」乃是一種至福的形態，普遍擴及於毗濕奴派印度教的每一個階層里——部分而言甚至越出這個範圍[42]，至今恐怕是印度境內非純粹儀式主義的救贖追求里，分布最為廣泛的一種形態。儘管無論哪一種形態，在古典的婆羅門傳統看來，都只是一種非古典的救贖方法。作為一種感情性的救世主宗教意識，這自然是無學識的中產階層所偏好的救贖追求的形態。幾乎所有毗濕奴派出身的印度教改革者，都曾致力於以某種方式來促使信愛救贖追求升華（成為秘密性愛的形態）[43]，或者反之，使其大眾化，並且使之與古老的吠陀儀式主義相結合[44]。在南印度，關於信愛的職業教師阿爾瓦（Alvar）和從事討論的教師阿闍梨（ācārya）是有所區分的。當然，從後者那兒產生出最不以「虔敬主義」—感情性為取向的改革者。 特別屬於這一系列的，是奠基於羅摩信仰崇拜的兩位毗濕奴教最重要的教派創立者——羅摩拏遮（Rāmānuja,12世紀）與羅摩難德（Rāmānanda,14世紀）。他們都是婆羅門，也都是過著遊方生活的教師，並且採取和商羯羅阿闍梨完全相同的手法，以組織和訓育托缽僧團的方式作為向大眾教化其救贖教義和鞏固信徒的手段。據說羅摩拏遮傳下74名（甚或89名）導師，他們是他個人的親炙弟子和親手指定的靈魂指導者，而他的組織之強韌，似乎是因為此乃奠基於世襲性的層級制上。自此之後，除了濕婆派的托缽僧所用的Dandin與samnyāsin的名稱外，Vairāgin一詞即（多半）被用來指稱其毗濕奴派的競爭者[45]。 羅摩拏遮的教義，在關於世界與神的詮釋上，是不同於商羯羅的。商羯羅的吠檀多體系認為，在終究屬於幻象世界的人格神的背後，是無以探求且無屬性的梵天。羅摩拏遮卻認為，這個世界絕非宇宙幻象，而是神的身體與啟示，人格神（Parabrahman）乃是實在且為世界的主宰，而不是幻象世界的一部分，實體上既不同於精神性的東西（cit,按：個我），亦不同於非精神性的東西（acit,按：物質）。幻象與非人格的神，皆為「沒有愛的」教說的產物。以此，被許諾的救贖財，便不是融入於神，而是不死滅。因此，羅摩拏遮之最具影響力的宗派，稱為「二元論派」（Dvaitavādin），以其主張作為實體的個我本質上相異於神，因而得出不可能融入於神（亦即吠檀多派的涅槃）的結論。 緊跟著《薄伽梵歌》之後的哲學思維，在毗濕奴教的羅摩派的知識階層那兒，比在克里什那派那兒得到更大的發展。特別是北方派（Vadagalai）與南方派（Tengalai）之間的鬥爭尤為劇烈：北方派是合作恩寵說的信徒，也是具有梵文教養的修道僧；南方派是不可避免恩寵說的信徒，亦即以坦米爾語為聖典語的修道僧。後面這個學派表現出極為漠視種姓差別的態度。按照羅摩拏遮原本的教說，真正的「信愛」之獲得，是要與古老正統的冥思「upāsana」，亦即吠陀教養聯結在一起的，因此並不是首陀羅能夠直接入手的。首陀羅唯有通過「prapatti」，亦即出於完全無助之情而無條件地皈依於神，方能得到救贖，為此，接受具有吠陀教養的導師（作為中介者）之指導是絕對必要的。接受此種指導的低下階層，由於缺乏情感的動機，所以在他們那兒，純粹依憑祈禱咒文的儀式主義，便與形形色色的動物崇拜（譬如史詩里的神猴[46]）結合在一起。 和濕婆派的競爭有時（特別是在羅摩拏遮之下）無比劇烈與慘痛，相互間的迫害與驅逐、宗教的論難、以消滅對方為宗旨的競相建立僧院與改革僧院等種種事端，實在不勝枚舉。毗濕奴派導師的紀律，部分而言是不甚一貫的，在整體上比濕婆派較少苦行的成分。尤其是毗濕奴教與所有印度教徒都熟知的世襲性卡理斯瑪原則，有著極為密切的關聯，因此打一開始便建置導師為世襲性的教權層級制。導師的個人權力，在毗濕奴教的各宗派里一般都相當強大，整體而言，比在濕婆教里更為發達。這與毗濕奴教的宗教意識的性格相呼應，換言之，一方面要求對權威的獻身[47]，另一方面不斷地鼓動虔敬主義的「信仰復興」。世襲性的導師權力，在羅摩拏遮的宗派里起先似乎是分布很廣的，這個宗派的導師家族至今仍部分存在（在Conjeveram）。 羅摩拏遮的改革，在內容上主要是針對陽具（靈根）崇拜。被他視為非古典的咒物崇拜，如今以另一種狂迷升華的形式來取代，特別是往往被當作秘密紀律來進行的祭典餐會。不過，和羅摩派的虔敬情感里的救世主性格相呼應的，是出現一種祈禱咒文，以作為（包括勸請救苦救難聖人在內的）祈禱手段：主要是流行於羅摩難德的羅摩派里——此一宗派，不只在這一點上，尚有其他許多方面，都不同於羅摩拏遮的儀式規律。結果，「曼陀羅」，亦即以少數字眼或一個無意義的音節所構成的勸請形式，有時便獲得了層出不窮的多樣意義。以此，克里什那和性狂迷的古老痕跡，便由於此種有利於羅摩崇拜和專用於勸請羅摩的祈禱咒文，而全告消失。一般而言，羅摩崇拜在性方面是純淨的，其女性神祇是貞潔的女神，在這一點上，完全相對於克里什那崇拜，相對於其狂迷的性愛和對克里什那愛人的心神相與。 另一方面，在羅摩難德的布教里，首先原則性地揭示出一項重大的社會革新，亦即打破種姓的藩籬。除了我們就要提及的例外，所有的宗派並未在日常的社會組織和日常的禮儀上侵害到種姓的制約。唯一觸犯到的一點，是允許下層種姓取得導師地位的問題。如我們所見的，剎帝利時代以來的遊方說教的哲學家、論師與救贖教說者，幾乎全都是貴族階層的俗人，並且往往都是年老時或暫時性地過著一種苦行和遊方說教的生活。異端，特別是佛教，對於加入教團的資格，原則上並不在乎種姓的歸屬，並且創立了「職業僧侶」。婆羅門的復興固然是繼承了後者，但是在加入哲學學派和僧院，以及導師資格的認定上，仍然堅持婆羅門種姓出身的要求。濕婆教的各宗派——至少官方所承認的宗派，大體上也維持相同的立場。首先起而公然排斥這點的，是羅摩難德。 伊斯蘭教的外來支配突然襲卷印度，當然也從中扮演了一定的角色。此一伊斯蘭教支配，如先前所述的，以殲滅、改宗或剝奪政治權利等方式來對付世俗貴族，而唯獨繼承本土古老傳統的宗教權力（包括婆羅門）的地位整體上毋寧是強化了，儘管兩者也相爭得厲害。雖然如此，婆羅門的外在權力手段確實往下滑落，而教派創立者卻比以往更加著意於與大眾緊密聯繫。雖然直到羅摩難德為止，所有有力的印度教教派創立者全都是婆羅門出身，並且，就吾人所知，唯有婆羅門被承認為門徒與導師，但羅摩難德打破了此一原則。 根據傳聞，在羅摩難德的親炙弟子裡，有個拉吉普出身的Pīpā，一個甲特族（Jat）的Dhanā，一個織工Kabīr，甚至一個Chāmār（鞣皮工）出身的Rai Dāsa。然而，比起此種非婆羅門要素之——歸根究底，根本就從未完全斷絕過——混入托缽僧生活的情形更加重要的一個現象是：自此之後，不管是以怎樣的形式，各種教派事實上全都是以依照身份或職業之不同而劃分開來的無學識階層為基礎而發展起來的。史曼爾塔（Smārta）派本質上之為一個純粹的婆羅門宗派，和其作為「學派」的性格相關聯。在以羅摩難德為開山祖師的各宗派當中，正是冠以其名稱的那個宗派（Rāmānandin），對其改革的「民主」傾向恰恰採取獨樹一格的反動姿態，後來，得以加入此一宗派者只限於貴族階層，亦即婆羅門與被歸類為剎帝利種姓者。屬於羅摩派而最具聲望的托缽僧階層Āchārin，同樣的也僅限於婆羅門出身者。他們是純粹儀式主義的。另一方面，由羅摩難德之鞣皮工出身的弟子Rai Dāsa所創立的宗派Rai Dāsa Panthī，相應於其社會情境，基於信愛的虔敬心而發展出社會的、慈善的愛的無等差主義，也基於與婆羅門對抗的意識而發展出對祭司權力和偶像崇拜的拒斥。和這些受鄙視的職業種姓的社會狀況相呼應的是，傳統主義與順應於世界之不變秩序的態度，成為極為多數的教派所抱持的基調[48]。 Malūk Dāsī派得出寂靜主義的結論，而Dādū Panthī派——由洗濯業者於17世紀所創立的羅摩難德宗派之一——則從《薄伽梵歌》的教說里得出嚴格宿命論的歸結：人沒有必要刻意追求天堂或地獄，因為一切都是註定的，唯有精神性的愛羅摩的能力，以及克制貪慾、幻想與傲慢，方能保證恩寵狀態。這個宗派除了嚴格恪守一無所有的托缽僧（Virakta）之外，尚有居於印度君主（Rāja）的傭兵（Nāgā）之位的階層，以及從事市民職業的階層（Bhistu Dhari）。 最後，由羅摩難德的弟子Kabīr所創立、特別在織工種姓當中廣為傳布的教派Kabīr Panthī，基於拒斥婆羅門的權威且拒斥一切印度教的神祇與儀式，而導出一種嚴格的和平主義的——令人聯想起西方教友派（Society of Friends）[49]的——禁慾的救贖追求：愛惜一切生命，避免虛妄之言且回絕所有的世俗享樂。此處，和西方一樣，限於家內規模的紡織手工業，以其具有冥思的機會，似乎是助長了此種幾乎完全棄儀式於不顧的宗教信仰。不過，和印度教之基調相對應的是，此種宗教意識並未採擷積極禁慾的性格，而是虔敬地崇拜其祖師為救苦救難的聖人，並且以絕對服從導師為首要道德。因此，西方性格里那種「內在於現世的」、自律的生活方法論，在此是不可能的。 這些教派的某些部分所共同的特點正是對經濟活動的鄙視，以及，當然，尤其是針對軍事方面。 換言之，具有新興印度教之宗教意識的托缽僧與苦行僧，亦促成了一種現象。此一現象在亞洲、特別在日本的佛教徒身上，但最為首尾一貫的是在伊斯蘭教的苦行僧（Derwisch）[50]那兒發展出來，亦即：修道僧的信仰戰士，此乃教派競爭的產物，也是外來支配（起先是伊斯蘭教，後來是英國的支配）的產物。相當多的印度教教派發展出所謂的「Nāgā」類型，這是裸身但武裝的、在一個導師或法師（Gosain）的嚴格統制下宣傳信仰的苦行僧。若就種姓歸屬而言，他們一方面是「民主主義的」，另一方面，如Dādū Panthī派的Nāgā，完全只限於「再生」種姓。他們的確給英國人帶來不少麻煩，但彼此間亦反目成仇而血戰不已。譬如發生在1790年印度本土治下的一場濕婆教的Nāgā與Vairāgin之間的鬥爭，前者將後者逐出哈德瓦（Hardwar）大市場，且讓後者的1.8萬人死於戰場。同樣的，他們也一再地攻擊英國軍隊。他們部分發展成盜賊集團，靠著居民的獻金過活，部分則發展為職業傭兵[51]。信仰戰士教團的這種發展，最具重要意義的一個實例是鍚克教徒（Sikh,亦即宗派創立者及其後繼導師之「弟子」的意思）。他們直到1845年臣服之前，曾於旁遮普省主政過一段時期，並在那兒創建出一個獨具一格的純戰士國家。不過此處我們並無意再追索這個本身相當有意思的發展。 對我們而言，比較重要的毋寧是其他幾個教派組織——奠基於毗濕奴派的救世主宗教上的教派組織，尤其是瓦拉巴（Vallabha）[52]和柴坦尼雅的弟子們所成立的教派。為對抗婆羅門之獨占冥思的救贖手段，這些全都是狂迷之道的復興。二者皆顯示出，在背離婆羅門的儀式主義與避世的冥思之餘，並不走向積極入世的禁慾苦行，而是走向非理性的救贖追求的狂熱里——儘管引進了超越世界的神。 16世紀初由婆羅門瓦拉巴所創立的教派，稱為瓦拉巴阿闍梨派（Vallabhācārya），或Mahārāja派，或Rudrasampradāya派，至今，至少就重點而言，是個商人與銀行家的教派，主要分布於印度西北部，但也擴及於全印度。此一教派傾心於克里什那崇拜，其救贖追求的手段和主智主義的傳統相反，並不是苦行或冥思，而是洗鍊升華了的克里什那狂迷——一種嚴格的祭典主義。根據創教者的教導，並非清貧、獨居、污穢和美的鄙視，而是相反，正確地運用榮耀、地上的歡樂與美好，方為鄭重地敬奉神、得以與神結成共同體的手段（pustimārga,類似聖餐禮的救贖教義）。同時，他也以下面的規定，大大地強化了導師的意義，亦即：唯有在導師的家裡，某些最重要的典禮方有可能以有效的方式來舉行。每日8次的造訪，有時是必要的。 瓦拉巴本身立其子維他那薩（Vitthalnātha）為其身後的領導者，後者諸子則分立各派來繼承這個導師王國。其中最有力者為繼承哥古拉薩（Gokulanātha）的法師們的Gokulastha派。位於Ajmer的Steri Nath Dwar寺院是此派的聖地中心，每個教徒一生當中都應該來朝聖一次（顯然是模仿麥加的朝聖）。導師對信徒的權力是極大的，1862年發生在孟買的一件醜聞訴訟案件就說明了下面這個事實：導師有時可以對女性教團成員行使初夜權，此時，按照古老的狂迷慣習，神聖的性交要在教團成員的面前進行[53]。 肉食與酒的狂迷已被升華為精緻烹調的聖餐，性的狂迷也產生同樣的轉變。印度教富裕的商人種姓，尤其是邦尼亞（Bhaniya）這類富豪階層，自然是偏好這種敬奉神的方式。他們絕大多數是屬於這個在社會上相當閉鎖的教派[54]。此處，極為明顯的是：禁慾的宗教意識，根本完全不是如我們所一再主張的，是由市民的資本主義及其職業代表者的內在「本質」產生出來，而是恰好相反。有「印度的猶太人」之稱的邦尼亞[55]，正是此種明明白白反禁慾的——部分是快樂主義的，部分是祭典主義的——崇拜的主要擔綱者。救贖目標與救贖之道被分為幾個階段，和信愛原則相對應，全然取決於「pusti」，亦即恩寵。以獲得恩寵為取向的「pustibhakti」，可以單只是現世內的、儀式性的行為之端正（pravāha-pustibhakti），或是一直獻身於對神的事奉（maryādā）——這可導致「sayujya」，或是靠一己之力獲得那帶來救贖的「知識」（pustip），或是，最後借著純粹的恩寵而授予熱情的信奉者以救贖（Nuddhap）。以此，人們就可以上升天堂而和克里什那共享永遠的歡樂。這樣的救贖之道，壓根兒不是倫理理性的。 儘管此種崇拜的「精神」並不怎麼符合婆羅門的傳統，但是的確吸收了相對而言較高級的、諸如Deshasth的婆羅門來加入，著眼點在於極為豐厚的俸祿，此種俸祿代表著教派寺院的地位。教團里的精神領導者——法師，確實是可以結婚的，但在一般的方式下，他負有不斷巡迴視察其教區的義務。由於法師本身多半是大商人，所以此種巡迴各地的生活成為有利於生意往來上的交涉與結算的條件。此一教派在地區間緊密的組織，一般而言成為直接有利於其成員之商業往還的重要因素。除了帕西教徒（Parsi）[56]與耆那教徒之外，此一教派——基於完全不同於他們的因素——擁有最大多數的印度教大商人階層的信徒。 由於瓦拉巴阿闍梨派排除下級種姓，其聖餐禮（pustimārga）又花費甚巨，因此使得濕瓦米·那拿耶那（Svāmi Nārayana）所創立的徹底道德主義的教派，可以趁機在下級階層和中產階層里，再次重創瓦拉巴派。 另一方面，北印度東部直接與瓦拉巴阿闍梨派相對抗的克里什那狂迷，在某些教派里得到發展，這些教派可以溯源自16世紀初的一個出身於婆羅門的人物柴坦尼雅（Chaitanya）。他本身顯然是個患有癲癇症的狂迷忘我者，倡導的是克里什那與缽羅摩特曼（paramātman）為一體之說，後者乃非創造性的世界精神，不斷地以無數的暫時姿態顯現。其吸引人的重要新手段是Samkīrtana，一種合唱的大遊行，特別是在大城市裡成為第一級的民族祭典。同時又有啞劇或戲劇的舞蹈形式。素食與禁酒，至少是上級階層所固守的戒律，特別是卡雅斯特（Kayasth［書記］）和潔淨的首陀羅（Satshudra［禮儀上潔淨的手工業者］），另外譬如在奧利薩省（Orissa），古來的釀酒業種姓（現在多半是商人）亦成為此派的重要擔綱者。 世襲導師制的原則亦為此一革新教派所遵守。至少在北印度，尤其是孟加拉一帶，這是最受民眾歡迎的教派。相對於怛特羅之道，這個教派里沒有任何秘法存在；而相對於高貴的知識階層，則欠缺對神聖知識的任何欲求（沒有梵文！）。任何人都可以不藉助於他人而進行信愛的禮拜。在大眾的宗教意識里，具支配性的則單只是性的狂迷。由下級種姓出身者所構成的柴坦尼雅派的成員里，就數量而言，最重要的階層是毗濕奴教徒（在孟加拉有1000萬到1100萬人），並且全體都是以狂迷的方式來勸請克里什那（譬如：Hari,Hari,Krisna）以及羅摩，不過他們（至少其中的大部分）同時也以性的狂迷來作為自我神化的主要手段，尤其是Baul派且將性狂迷的此種作用加以絕對化。 Sahajiyā派，在性狂迷之際，將所有男性皆視為克里什那，而所有女性皆為娜達（Rādhā［克里什那的愛人］）。Spasta Dāyaka派則有可供異性相接觸的僧院作為性狂迷的場所。另外，在一些較不那麼顯著的形式里，亦可看到克里什那狂迷的痕跡。在某些崇拜里，除了克里什那之外，特別是將娜達提升到中心的地位——這些崇拜，在幾乎全印度，而不只限於毗濕奴教派，至今仍被視為一般的民族祭典而加以慶祝。《薄伽梵塔·富蘭那書》（Bhāgavata-purāna）第十卷——相當於《舊約聖經》里的《雅歌》，描寫著克里什那與娜達的愛情生活，作為神與人的靈魂彼此間神秘之愛的象徵。上述這些祭典即以歌謠、舞蹈、啞劇、五彩碎紙和性狂迷的解放方式慶祝。 將純粹入世的行為評價為救贖方法的這種結論，只出現在幾個式微中的小毗濕奴教團里。最早先的恐怕就是威爾森（H.H.Wilson）[57]所提及的摩陀婆派（Madhva）。此派所信奉的是13、14世紀時的婆羅門摩陀婆（斯陵吉里修道院的院長，也是Vijayanagar王的大臣）所創始的教說。摩陀婆是毗濕奴教徒，吠檀多派的論敵，羅摩派之非古典的Dvaita（二元論）教義的信奉者[58]。不過，他所指的二元論自然不是「善」與「惡」或「神」與「被造物」的對立，而是無常的個我與永恆的存在之間的對立。然而，至少就人類的奮鬥而言，所謂實在（Reale），並不是永恆的存在，而是個我。 個我是永恆且無可逆轉的。婆羅門的教義，尤其是吠檀多所謂的歸入於形體上永恆的「存在」，對人類而言是沒有的事。因此，婆羅門的救世論里的所有前提，全被棄置。人類必須在此世的生活里創造出自己的救贖。自我神化是無法達成的，歸入於神而與神合一，亦是不可能實現的，因為永恆的神是絕對超現世且超人類的。瑜伽和主智主義救世論的一切精進，全屬無謂，因為神是對正確的行為施加恩寵的。以此，西方意義下的、積極入世的行為的倫理大道，似乎便因而暢行無阻了。儘管如此，在此，冥思仍被視為最高的救贖手段，而唯有「毫無利害關心的」行為方能免於罪惡。況且，此中仍保持著印度教的神義論之一般性的前提——輪迴與業報。此外，尚有具備神聖（吠陀）知識的靈魂司牧者對於信徒的絕對權威。的確，資格完備的導師所具有的卡理斯瑪，正是在此教義里被提升到最高點，並且被當作是可以抵押或出售給條件俱足的信徒的一種人格財產[59]。無條件地皈依於導師，被認為是俗人的救贖所無可或免的：唯有從導師那兒，而不是從書本上，方能獲取知識。 四、教派與導師 導師之於信徒的優越地位，一般而言，特色獨具地凸顯於婆羅門復興以來大量形成的印度教共同體裡。此種地位乃承襲自吠陀教師（guru）之受學生（brahmachari［梵行者］）跪拜的絕對權威。當時，此種情形只見於教學活動內部。這些古來的、具吠陀教養的導師——法典里都還提到他們，不但是王室及貴族之家庭禮拜堂的祭司，同時也是王孫公子們的家庭教師，傳授著剎帝利時代的上流教養。然而，自新興的婆羅門主義之教會改革以來，這種導師漸被一個往往是平民的、較無學識的秘教者和靈魂司牧者階層所取代，儘管這正是商羯羅阿闍梨所欲改革的重點。原因在於：一方面，以學堂和僧院的方式來創造出有組織的遊方托缽僧；另一方面，導師制度的全面加以實行，顯然是婆羅門（除了和宮廷的聯結之外）得以獲勝的手段。正如反宗教改革的教會通過提升懺悔強度和教團的建立來重新掌握他們對於大眾的宗教支配力量一樣，印度教也同樣藉此手段來擊敗耆那教與佛教的競爭。至少一開始，托缽僧和導師絕大多數都是婆羅門，或者幾乎全都在婆羅門的掌控之下。基本上至今仍是如此。 導師自大眾教派那兒取得的收入（儘管部分成為王侯的收入），必然使得婆羅門對於接受此種地位的抗拒大大減低。因此，並非新的教義，而是導師權威的普遍性，成為復興後的印度教的特徵。若完全不計為其所合併的克里什那崇拜和羅摩崇拜，此種印度教可說是別具特殊意味的一種「救世主」信仰。它所提供給大眾的是有血有肉、活生生的救世主，亦即作為救苦救難者、顧問者、巫術治療者尤其是身負特殊宗教價值——無論是通過指定繼承的方式或世襲的方式——而成為崇拜對象的導師或法師。 所有的教派創立者皆被神格化，而其繼承者則成為崇拜的對象，迄今仍然如此。導師階層如今形同婆羅門的典型角色。作為導師，婆羅門是個活生生的神（Thākur）。任何純正的首陀羅都不會錯過機會去喝一口婆羅門腳趾浸過的水或吃一口婆羅門盤子裡剩餘的菜餚。在入教儀式Gāyatrī-kriyā典禮中吃導師的排泄物（據說行之於北印度由剎帝利所創設的Satnāmī教派，直至最近仍行之不誤），只不過是此中的極端事例。領導某一地區的導師，正如西方教會的主教一般，在其扈從的陪伴下巡訪其（傳統的或甚為明確的）教區，將犯有重罪者處以破門律而赦免懺悔者，並向信徒徵收貢租。不管在哪一方面，導師都是最具決定性的顧問與告解權威。 每個教派信徒都有自己的導師，由導師來授予宗教教育，並借著傳授曼陀羅（祈禱文）和教派識別標記（烙印或彩繪）的方式接引入教派，以此，信徒在所有的生活環節上都嚮導師尋求忠告。在克里什那教派里，每個小孩在6—7歲時都要被帶到導師那兒，由導師戴上念珠串，至12—13歲時舉行相當于堅信禮的samupanayana儀式，儘管所採取的是古來的披掛聖帶的儀式形態（samāvartana儀式），但就意義而言則是將自己的身體奉獻給克里什那之意。 在經濟上，如先前所說的，導師的教區一方面被視為導師個人的財產，並且如同手工業者的「主顧關係」一般，不只是（多半的情況下）世襲的，而且還是可以讓渡的。在宗教上，大眾的導師崇拜往往取代了所有其他的救世主信仰，換言之，活生生地處於信徒之中的救世主或神，排除了一切超越性的崇拜對象。在日常生活樣式的種種事情上，導師權威的實際作用程度，隨教派之不同而各有差異，不過相當可以理解的是：在平民特屬的教派里多半極為強而有力。此種制度同時亦提供給異端的密教者以靈魂指導者的身份出現和招來信徒的機會，尤其是自婆羅門失去其政治支配的支柱之後，印度教的改革者也只得忍受這點。整體而言，婆羅門教師的這種平民化，意味著其權力的極度強化。在伊斯蘭教外族支配和迫害的時代里，導師因而成為印度教大眾一切內在連同外在苦難的堅固支柱，就如同天主教的主教在民族大遷徙及其之前的時代里的情形。 和此種平民化的發展相關聯的，是復興期以來婆羅門階層之地位與組織的激烈變動[60]。早期高貴的婆羅門不是國王的宮廷祭司（purohita），就是貴族的家庭祭司，尤其是見之於拉吉普塔那地區（Rajputana）的情形。可與宮廷祭司的高貴地位相匹敵者，首先是婆羅門出身的獨立的教師，其次是借著「布施」（daksinā）來贖罪的、貴族出身的獨立教師。高級種姓的婆羅門只能夠從貴族種姓那兒接受布施[61]。另一方面，在種姓順位當中高貴且具備吠陀教養的（vaidika）婆羅門則要求高貴種姓擁有壟斷布施的獨占權（因此被稱為Daksinācāra派）。 如前所述，中世紀的發展為精通禮儀的婆羅門帶來君王與貴族所提供的大量俸祿捐獻，而婆羅門則相應於諸侯貴族的需求提供儀式服務、文書與行政技術以及教授能力。爭取此種采邑——為禮儀和教授服務所提供的采邑——的本事，自然而然是被種姓最高順位的vaidika婆羅門所獨占。此種領取采邑的資格往往僅限於過著比丘生活者，不過，儘管他們保持著這樣的特徵，但後來像佛教的「和尚」那樣，捨棄獨身生活而變成世俗僧侶的情形也不少。此種世俗僧侶只不過在出身上和吠陀教養上有所不同於沒有資格領取俸祿的俗人婆羅門（被稱為Laukika或Grhasta）而已。在這些俗人婆羅門當中，最最高貴的是那些以行政服務的功勞而獲取世俗采邑者，例如比哈爾和班納爾地區的Bhuinhar婆羅門（名稱源自bhūmi,意即土地采邑），以及其他地方的類似階層。 前面提過，所有的寺廟祭司（在孟加拉稱為Madhya）都被降格。原因之一，是他們不上道的種種作為全不以吠陀教養為前提，也因而多半無此教養；另外，也因為他們靠著低下的、往往是不淨的種姓的布施來維生，有時布施甚至是來自潔淨程度不明的外族朝聖者[62]。在純粹的婆羅門當中，擁有高等順位——根據他們本身的主張是最高順位——的聖法習得者（Pandit），是負有責任的宗教法律家與審判官，其最高者在外族支配以前的時代里往往被視為國中的第一人。其地位在復興時期里，乍看之下也和其他許多源自克什米爾的印度教制度一樣，得到進一步的發展。和他們競爭權力寶座者，是卡理斯瑪大僧院的院長，這些院長的「Srimukh」（教令，相當於伊斯蘭教的傳法者muftī的fatwā[63]），對於特定教派的信徒而言，具有禮儀問題上的強制性力量[64]。然而，這也只是限定在特定的教義共同體內部——當然，這指的是包含大多數教派在內的情況下[65]。 在所有這些有著古老歷史的婆羅門權勢地位里，擁有神聖知識即意味著具備壟斷各式各樣宗教俸祿的資格，而世俗的法學知識與文識教養則成為肯定獲得俗世地位的資質。 因此，摩訶剌侘國有學識的Bhiksu-deśastha派里，除了Vaidika之外，還有Śāstrī（法學者）與之並存，其他例如Jyotisika（占星學者）、Vāidya（醫學者）、Paurānika（《富蘭那書》的吟誦者）等，亦享有同等的順位。次於司禮官之地位[66]，雖非總是但也往往得以決定社會評價的，是繼承吠陀與梵文教育傳統的交互相關程度[67]。再其次是秘法知識、特別是怛特羅「知識」的程度，這尤其是濕婆派婆羅門的重要權力來源。相反的，瑜伽教育現今在譬如南印度（Telinga地方）仍行於婆羅門（Niyogin）之間，不過也如同其他地方一樣，已不再是一種俸祿資格[68]。擔任聖職的婆羅門和俗人婆羅門之間的區分並非完全一致[69]。崇拜的程序內容對於地位的決定作用，是視其重不重視禮儀的程度而定。例如在孟加拉、奧利薩、米提拉（Mithila）和旁遮普等地的貴族婆羅門，儘管是性力宗派，但始終是保持溫和的崇拜形式，亦即雖然參加血食祭獻，但並不享用酒類與菸草。「極端的」，亦即飲酒的，譬如在信德和摩訶剌侘國的性力派婆羅門，就被視為品級較低的。南印度高貴的德拉威婆羅門幾乎全屬濕婆派，這純粹是歷史因素使然；在拉吉普塔那，毗濕奴派的Srīmālī（按：印度西部的商人種姓）特別高貴（因為純為雅利安種）。 毗濕奴教里只有某些形態，諸如放棄梵文，或從低下種姓那兒接受布施——兩者多半是同時發生——而導致地位下降，例如柴坦尼雅派的導師即是如此，儘管他們遵守禁酒戒律[70]。誠然，在奧利薩，柴坦尼雅派的（adhikāri,按：正式的）婆羅門，地位剛好處於Vaikika婆羅門與俗人婆羅門之間，而俗人婆羅門之下則有個儀式上不淨的次種姓（Mathan）。不過，一般而言，身為柴坦尼雅派導師的婆羅門，是遭人鄙視的，原因在於：一來，他們既不起用也缺乏吠陀和梵文知識，連同怛特羅的秘法知識也沒有；二來，他們（多半）從所有的（或幾乎所有的）種姓那兒接受布施。 這些普及的毗濕奴教的教派（主要是源自羅摩難德和柴坦尼雅），如今將婆羅門的地位推到一種最最一成不變的形態上。首先，本身已相當微弱的統一組織，在正統的濕婆教而言主要是商羯羅阿闍梨的建樹，在毗濕奴教則盡然毀棄。在北印度，趨於衰微的濕婆教已完全看不到宗教首長——例如南印度的斯陵吉里和其他一些僧院裡長駐的僧院院長；因為桑喀什瓦的權力地位似乎是掌握在某幾個貴族婆羅門種姓的手中。然而此一要素在毗濕奴教，尤其是柴坦尼雅派的大眾毗濕奴教里，則全然付之闕如。任何一個曾被承認的導師王室都自我形成一種（多半是）世襲的教權制的共同體。隨著此種教派分裂的擴大，權力手段的性格也產生變化。吠陀的禮儀知識和怛特羅—性力的秘法知識，在以「民主」為取向的教派里已失去其作為卡理斯瑪權力地位之基礎的作用。取而代之的是教派間公然的情緒性煽動與競爭，並訴諸宣傳招攬和聚眾募款這類特別是平民的手段：除了遊行和民俗祭典之外，還有募款巡迴推車及類似的活動。小市民和普羅大眾人數的增加，城市裡的市民階層之財富的增長，在在提高了導師轉向群眾煽動的營利機會。貴族婆羅門儘管打從心裡瞧不起此種競爭，但畢竟無法免除這樣的痛苦經驗，亦即在他們的同儕中產生了背離怛特羅和其他秘法陣營而走向毗濕奴教信仰的傾向。聖法習得者的權威，面對著相對而言無學識的（亦即無梵文教養的）大眾的聖職者，至少相對而言是式微了，正如利用具有教養的商羯羅派的貴族婆羅門和其他被視為純古典的婆羅門來作為導師的慣行也式微了一樣[71]。 借著英國的支配而漸次普及的資本主義發展——及其創造財富積累和經濟揚升的全新契機——剛好強力促成此種變革。對婆羅門的古老稱呼「泰戈爾」（Thākūr），亦即「神」，不只成為迂腐陳詞，並且由於現今唯有平民教派的導師才是真正被熱誠崇拜的這個事實，而盡失其價值。 此一發展，在舉凡新興印度教的救贖手段和佛教的救贖手段相結合之處——在（特別是傳播於爪哇）受瑜伽和曼陀羅影響的真言乘（mantrayāna）學派，情形尤其如此——都可以見到。換言之，小乘佛教的導師的權威，在布教地區無疑是相當強大的，而信徒對於他的無條件服從，至此更被提升到成為絕對救贖手段的地步[72]。 導師所擁有的這種神的或類似神的地位，在徹底排除一切偶像崇拜及其他一切非理性的、恍惚忘我的、狂迷的或儀式性崇拜手段的印度教教派里，一如我們所見的，往往得到最為極致的發展。於是，崇拜活生生的救世主，便成為印度教的宗教發展之最終極的表現。 和天主教之制度教會的差異，就外在而言，是組織上的這幾方面：首先，修道僧和卡理斯瑪的或世襲的秘法傳授者，乃是唯一的擔綱者。其次，在形式上，可以依自由意志而行動。正如中國的情形，為官方祭獻或婆羅門學派所成立、但不由王侯的捐獻而來的寺院，一般而言都借著形成與寄名於一個委員會的形式來掌握外在組織與經濟運作。此種建立新祭祀的方式，在信奉印度教的王侯那兒是難以成為主流的。但是在異教徒的外族支配之下，這幾乎全變成了宣傳教派祭祀的外在形式，並且藉此而成為市民營利階層的支配下最為通行的辦法，況且也因此而在經濟上有可能從官方正統的婆羅門階層那兒解放出來，或迫使婆羅門階層調適於他們。 碑文顯示，此種組織形態幾世紀以來，至今仍典型一貫地保持著。同樣典型維持住的是導師的精神支配。這些聖職者的政治地位，當然也是很大的。遊方托缽僧被國王利用來做間諜（這樣的苦行僧在孟買的早期歷史裡扮演著典型的角色），而婆羅門一般則為官吏與顧問。可以確定的是，導師崇拜的最極致歸結顯然是在最近這五六世紀裡才告塵埃落定。這不難理解。不管是國王，還是婆羅門的世俗祭司階層，都有著同樣的利害關懷，亦即不容秘法傳授者、巫師和修道僧階層等一般的權力過度膨脹。他們不會讓教派領導者的權力超越自己，即使要利用這些人來馴服大眾。 直到伊斯蘭教的外族支配，才打破貴族印度教種姓的政治力量，讓導師權力的發展自由伸張而成長到異樣的高度。我們從導師權力之演變成人的神格化的這種發展中可以學到的是：在西方，教皇權力的發展，具有多麼重大的意涵。教皇權力首先是將布教地區的修道僧教會，特別是愛爾蘭教會及其分派，收攏歸服，並使之正當化，亦即將修道僧之建立教團拘限在其嚴格的官職紀律之下。從修道僧到人類崇拜的這種出現在印度的發展，在西方之所以被阻止，並不是因為超世俗的人格神（就是教派性的印度教信仰亦有此種人格神的存在），而是古羅馬的遺產——主教制的官職教會。值得注意的是，阻止此種發展的也不是教皇政治強大的層級制力量，因為達賴喇嘛即是具有最高權力的聖職者，而印度各教派的大僧院院長亦是如此。其實，行政上理性的官職性格，才是決定性的要素，並且恰恰有別於導師的個人性或世襲性卡理斯瑪。關於這點，我們後面會再說明。 除了通過種姓秩序及其與輪迴—業報說的結合（沒有任何一個檯面上所見的教派得以從根本上動搖這點[73]）所形成的儀式主義與傳統主義的內在約制性之外，印度本土的另一個現象是，印度教俗人信徒對於導師——本質上極為傳統主義的卡理斯瑪聖職者——的宗教性人類崇拜。這些現象在在阻撓了生活態度之任何由內而外的理性化。一個在此種內在力量支配下的共同體，會從內部當中產生出我們所謂的「資本主義精神」，這顯然是完全不可想像的。將經濟與工藝成品一如其樣地引進來，就像日本人所做到的，在此顯然而且可以理解的是要比在日本遭遇到更為重大的困難。今日，即使資本主義的利害關係已如此深刻地滲透到印度社會裡，以致根本無法根絕，但就在數十年以前，熟悉印度且傑出的英國專家已經相當有憑有據地提出這樣的論證：在一小撮的歐洲支配階層及其強制之下的大英帝國和平（pax Britannica）沒落之後，相互敵對的種姓、教派與部族在生死爭鬥之餘，印度中古時期那種完全古老封建的掠奪者—浪漫主義，便會再度神龍活現起來。 除了種姓的約束性和導師對於大眾的支配之外，讓我們再來弄清楚，到底還有哪些「精神的」要素構成印度教在經濟上與社會上的傳統主義特徵的基礎。除了權威的束縛外，在知識階層里特別還存在著一則世界秩序之不變性的教條，這是所有正統與異端的印度教思維傾向所共通的。任何救贖宗教都會表現出來的貶斥世界的傾向，在此只會演變成絕對地逃離現世，其最高的手段並非行動上的積極禁慾，而是神秘的冥思。此種高於一切之上的救贖之道所具有的威信，實際上不會因任何大眾的（相互間極為不同的）倫理教義而有所減損。救贖手段之非日常性和非理性，不管怎樣總是所在多有。若非狂迷性格，亦即直截了當地走向非理性的、與任何生活方法論都相敵對的道路，即是方法上確實理性，但目標卻是非理性的。然而，譬如在《薄伽梵歌》里具有最為首尾一貫性的主張：「職業」的履行，卻是「有機的」[74]，換言之，具有嚴格傳統主義的特徵，但若從在世俗中行動而非世俗的行動這點看來，卻帶有神秘的色彩。任何印度人想都不會想到的是：要將其在經濟的職業忠誠上所獲得的成果，看成是其恩寵狀態的表征，或者，更重要的是，將依據切事的原則而理性地改造世界，評價為神之意志的實現，並且著手去做。 值得注意的是，不管過去或現在，真正主智主義的階層和一般而言關心「救贖」——無論是何種理性意義上的「救贖」——的階層，在印度到底有多麼的薄弱。大眾，至少現今的印度教徒，對於「救贖」（moksa,mukti）根本一無所知。他們不僅不知這樣的字眼，更不用說是意義。除了短暫的時期外，事情想必一直就是這樣。一面倒的純粹此世性的救贖關注、粗俗的巫術，或是再生機會的改善，從過去到現在，始終都是他們所致力追求的。各教派，至少現今，並不在意真正的「大眾」。若以明確的教派歸屬（通過曼陀羅的傳授或彩繪、烙印）為基準，根據早先提及的資料，毗濕奴教徒、濕婆教徒、耆那教徒和佛教徒加起來，很難超過總人口的5%，實際上可能更少。確實，已有學者提出且議論縱橫地辯護這樣的理論[75]：任何非異端的印度教徒，本身並沒有自覺到，若非濕婆教徒，即為毗濕奴教徒。換言之，他所求的，就前者而言，是融入那獨一無二者之中，就後者而言，是永恆的生命。這表現於其臨終時慣有的態度上，亦即出之以呼喚救難聖人的咒文（曼陀羅）的形式。然而，這樣一種特別用於臨終時的曼陀羅，實際上並不是普通慣見的；而且即使濕婆教徒是追求不死性的，然而其通常慣行的咒文形式（尤其是勸請羅摩）[76]，一點也不表示說，可以從這當中和神及其特殊的共同體產生出不管怎樣的一種關係。印度教的大眾，有時甚至連濕婆和毗濕奴的名號也不知道[77]。他們所了解的「救贖」（mukhti），無非就是美好的再生，而且，和古老的印度教救世論相呼應，在他們看來，這完全是根據自己的行為，而不是神的。 印度教的大眾所祈求於其地方村落神的，是下降甘霖或陽光普照，所求於家族神或Mailar Linga,Kedar Linga（持咒物）的，是其他日常生活需求上的幫助。想要從他們用來作為顧問的導師那兒學得什麼「教派的」教育，根本是不可能的，因為導師所教的，除了禮儀形式之外，就只有俗人大眾完全無法理解的婆羅門神學，這更顯示出存在於知識人的宗教意識和大眾的日常要求之間的鴻溝。教派的加入取決於婆羅門導師，只有他對教派歸屬問題還稍有理解。大眾是絕對不會將自己綁在某個教派上的。就像古希臘人根據不同的時機而崇拜阿波羅或戴奧尼索斯，中國人虔敬地參與佛教的法會、道教的巫術和儒教的廟堂祭典一樣，普通的印度教徒，亦即沒有特別加入某個教派者，也同樣是如此地看待祭祀與神祇——特別是不僅止於被視為正統的祭祀與神祇。不只耆那教和佛教的聖者，連同伊斯蘭教和基督教的聖者（例如耶穌會最早的傳教士聖方濟·沙勿略[78]），也都能夠歡喜享用印度教徒為他們所備辦的祭典。 教派及其救世主信仰，無論過去或現在，都不過是（多半）接受知識人勸導的中產階級的事，而借冥思之力得救贖，則是知識階層的事。當然，如先前所論的，我們也不能夠因此就說：知識人的宗教及其救贖許諾的特色，一點兒也沒有對大眾的生活態度發揮極為持續性的間接影響。其實，這樣的影響還是蠻大的。不過，就效果而言，此種影響從來就不是發生在對大眾的生活態度產生入世的、講求方法的理性化的這個層面上，而多半是恰好相反。財富，尤其是金錢，在印度的格言裡，享有幾乎是過分的評價[79]。除了自己享用或贈予他人外，第三個選擇不過是消費[80]。印度教所創發出來的，並不是對理性的、經濟上的財富積累和重視資本的動機，而是給予巫師和司牧者非理性的積累機會，以及讓秘法傳授者和以儀式主義或救世論為取向的知識階層有俸祿可得[81]。 知識階層，在此情況下，特別是受到歐洲影響與訓練、或因此而感受良深的現代知識階層的一個問題，本質上，便在於印度教內部之現代的「改革」運動。換言之，在歐洲已多受討論的結社，如「梵教會」（Brāhma Samāj）[82]，以及或許更重要的「雅利安協會雅利安協會」（Ārya Samāj）[83]。此一改革運動的歷史，對我們的行文脈絡而言，和英—印系大學教育所訓練出來的、在政治和新聞界成為擔綱者的那些人的觀點一樣，並不是那麼重要。這些擔綱者同時也是在這個國家——因相互尖銳敵對的種姓、教派、語言、人種等各種集團而分崩離析的這個國家裡，漸次浮現出來的近代（西方意義下的）印度國家意識的擔綱者。只是，此種現象和我們此處所要刻畫的本土印度人的性格，必然完全異質。因為，此種現象只是在統一的市民階層——連同其所懷抱的民族文學、特別是其出版活動——的基礎上成長起來，並且，一般而言，是以一種可說是統一的（外在的）生活樣式為前提。這一切和以印度教為傳統的印度，正相對反。 * * * [1]關於印度的教派宗教，較新的作品是E. W. Hopkins, The Religions of India（London, 1895）。關於近代印度教的著作，特別參見Jogendra Nath Bhattacharya, Hindu Castes and Sects（Calcutta, 1896）——極端反教派的作品。簡單的綱要，見M. Philipps, The evolution of Hinduism（Madras, 1903）。較老的作品為Barth, Les Religions de l'Inde（Paris, 1879）和Wilson的力作。 [2]關於這點，參見O. Franke, Pali und Sanskrit（Strasburg, 1902）。巴利文是古代佛教徒、錫蘭聖典、阿育王詔敕，以及似乎是公元前3世紀一般有教養的「雅利安人」所使用的語文。按照Franke的說法，巴利文由吠陀的梵文發展而來，其發源地為鄔闍衍那（Ujayana），阿育王在王子時代曾任該地的總督，同時也是他的妻子的出生地。Franke試圖證明，只用來作為文識者的語文（因而是第二義的）梵文，發源於克什米爾與喜馬拉雅地方，然後再以諸王的碑文和大乘佛教徒、耆那教徒、婆羅門等的文獻和紀念碑文的記述文字方式，於公元前1世紀左右推進到馬特剌地區（Mathura，恆河與閻摩那河流域），然後再因政治上的緣故而隨著婆羅門制度傳播到南方與東方。Sylvain Lévy指出（Journal Asiatique, Ⅰ, 1902, p. 96 ff.——見Burgess附有批註的翻譯，發表於Indian Antiquary, 33, p. 163 ff.），野蠻的入侵王朝，特別是（對宗教比較冷淡的）Kschatrapa王朝，和婆羅門—正統的（以普拉克利特語創作和發布告的）Satakarnis王朝相對反，是保護梵文的，到了4世紀的笈多王朝治下（儘管崇拜婆羅門神祇，也寬容各教派），梵文成為北印度知識階層的普遍用語。就算是這樣，梵文極有可能是因為其為古代聖典的用語所具有的巫術意味（有時佛教徒也這麼強調），而在其被接受的這一點上扮演了重大的角色。Lévy也這麼認為。 鄔闍衍那，又稱優禪尼國，位於摩揭陀國西南之古國名，亦為都城名。位置在今天尼布德哈河（Nerbuddha）北方之摩爾瓦（Malwa）。《大唐西域記》卷十一有關於此國的記載。——譯註 [3]故事詳見第一篇第八章此處。——譯註 [4]我們看到，印度教的君侯自豪於不事殺戮，「除了在戰爭里」，亦即在其天職（Beruf）里。因此，正統印度教的二元論，並不是「政治倫理」與「私人倫理」的二元論，而只是依行動領域之不同，將律法一般性地個別化後的個別事例。 [5]有個王子（Mahadagaputra）入信為毗濕奴教派的成員，被認為是為了捐獻的緣故。 [6]此種激烈鬥爭的過程，不在此描述，況且現有的文獻材料頂多也只能讓我們做出並不完備的記述。不過，紀念碑上倒是留下不少的線索。這場鬥爭不僅發生於佛教、耆那教和正統派之間，也發生於正統派的各個婆羅門學派之間。舉幾個例子也就夠了。 耆那教的寺院被濕婆派教徒所毀，並在那兒造立靈根（Linga）像（Epigraphia Indica,V.,p.185）。 某個城市的商人為濕婆派的苦行者出資建立僧院（Epigraphia Indica,I,p.269），並且為推廣婆羅門的知識而捐地建校（Epigraphia Indica, Ⅰ, p.338）。此處說到婆羅門是「深解數論派教義」、「關於怛特羅法門的獨立思想家」、「了解吠陀經典」，並於機械、藝術、音樂、詩歌及勝論派學說等各方面無所不精。濕婆教在西方恰羅怯雅王朝治下的大規模復興，詳細記載於12至13世紀的碑文里（Epigraphia Indica,V.,p.213 ff.）。其中載有關於自祖父輩世襲濕婆祭司之職的Samasvara的行誼，說他具有善於自製、觀想、不動心的恍惚忘我、沉默、低吟祈禱和深入冥思之境等優越的性格，並深深地獻身於parameśvara（濕婆神）。大部分的人都只通曉邏輯、修辭、戲劇、詩歌或文法的其中一門學問，但Samasvara卻無所不通。他也精通尼夜耶派和數論派的學說。僧院學校所教授的包括：尼夜耶、勝論、彌曼差、數論和（令人驚訝的）佛學（佛教哲學），以及各種《富蘭那書》。因此，也就是個普遍的「通宗派的」學校。不過，在同處（p.227）也提及和敵對者的論爭，譬如有個濕婆教的宗派創立者被描述為「佛教之洋中的海上火光」、「彌曼差山脈上的雷鳴」，並且砍伐了Lokāyata（順世派）的大樹、打殺了數論派的大蛇、根除了不二論（吠檀多）的哲學，並消滅了耆那教；相反的，他護衛Nayagika派（？），在有關事物的區別上他是毗濕奴教徒，在事物的說明上則是個濕婆教徒。同處（p.255）提及和耆那教的激烈爭論。此外，靈根派的創立者巴沙伐（Basava）也出現了（Epigraphia Indica,Ⅴ.p.23），他的教派和所有其他教派（尤其是耆那教）激烈對立（p.239）。 毗濕奴教派的創立者羅摩拏遮被稱為「純正的Dravida學說」的代表，破除了「代表幻象學說者（吠檀多主義者）的傲慢」（Epigraphia Indica,Ⅳ, p.17）。此外，由王侯所促成的宗教問答亦廣見於碑文中。7世紀左右南印度（坦米爾）文學裡，根據專家判斷，部分是極為優美的性力宗教的聖歌大量出現，成為一種重要的布教手段。造訪宮廷的聖歌手和教師，往往就是宗教改宗的擔綱者。失去了君王的眷顧，特別是佛教，但也包括因教團組織而較為強固的耆那教，很快地就衰退了，約自9世紀起，兩者在整個南印度幾乎全都銷聲匿跡了。骨子裡，二者都是主知主義的救世論。 [7]見Winternitz, Geschichte der Indischen Literature（Leipqig, 1908）, p. 448。 [8]這麼說當然必須有附加條件才行。知識分子仍大多認為在此最高神祇背後存在著非人格神的根本原因，或者認為它們本身就是半非人格的力量。 [9]古代的佛教徒與耆那教徒冠有毗濕奴派和濕婆派的名稱者並不少，所以Bühler說那些神祇的崇拜是古已有之的結論是正確的。 [10]關於怛特羅文獻的科學作用，見本書第二篇第五章注10。 [11]「女人與酒便是五摩字，能除一切罪」，有個狂迷術士這麼說。 [12]英國人的陳述有著如下的危險性，亦即：作者幾乎總是帶著清教徒一般所見的激越姿態來評斷此種「令人厭惡的慣習」，而不是就事論事地可以讓人理解其明確的意義［或者如《印度百科全書》（Cyclopaedia of India）里許多條目所描述的，以及一些有教養的印度教徒所表示的那樣，乾脆否認此事之存在］。 [13]「左派」種姓所包含的，特別是前文提及的王室手工業者Panchsala（五種營業）：鐵匠、木匠、銅匠、石匠和金匠，其他還有Beri-Sethi（顯然是古代的行會商人）、Devangada（織工）、Ganigar（榨油業者）、Gollur（搬運工）、Palayan（賤民［Paria］，以前的織工，現在是農人）、Beda（捕鳥者）、Madiga（皮革匠與鞋匠）。 「右派」的婆羅門種姓包括：Banija（大盤商）、Komati（小賣商）、Gujarati（古加拉特［Gujarat］出身的銀行家）、Kumbar（陶匠）、Rangajeva（染工和棉布印染者）、Naindu（理髮師）、Jotiphana（擁有牡牛的榨油業者）等由北印度遷徙而來的成員，以及Okhalaya（農人種姓）和Kurubar（牧羊人）、Agasa（洗濯工）、Besta（漁夫與挑夫）、Padma Sharagava（織工）、Upparava（築堤工）、Chitragara（畫工）等下級種姓，此外還有屬於Palayan種姓的Wallia等。在最後這一項中，（賤民）種姓真是一分為二。佛教（應該是屬於所謂的左派種姓）和上述分裂有所關聯的說法是毫無根據的。左派種姓就是不接受婆羅門為祭司（來取代他們的薩滿），並且一直保持著古來的狂迷崇拜踐行，至少直到發生分裂的時期都未曾放棄（現今則受到壓制）。 [14]陽具—豐饒崇拜與魯特羅禮拜（用來安撫原初根本是疾疫惡神的魯特羅的儀式）之相結合，似乎早在《摩訶婆羅多》之前即已完成。 [15]婆羅門祭儀中也包含了勸請太陽神（如《梨俱吠陀》中的Sūrya）。排他性的太陽神崇拜者（Saura），一直到公元初年，在移入的米多拉（Mithra）祭司的影響下才出現。 [16]至今純粹為靈根崇拜者的印度教徒，可能至少尚有8000萬人。 [17]不過，Mazumdar（J. R. A. S. , 1907, p. 337）反對Rhys Davids的意見，而推斷凡是《摩訶婆羅多》里提到此種崇拜之處，都是插入的部分。 [18]有關史曼爾塔派，參見本書第一篇第三章注4。——譯註 [19]見Visnu Purāna, Ⅲ, 9 f.。 [20]又稱黑天派，毗濕奴信仰之一支，16世紀時柴坦尼雅（1485—1533）所創立。主要崇拜對象為克里什那與配偶神娜達。——譯註 [21]根據無數的碑銘記錄，這是所有的僧院與大學都能證明的通則。 [22]例如在一份（給某個寺院的）碑文里（Indian Antiquary, ⅩⅩ, 1891, p. 289, 約8世紀），有個（毗濕奴派的）坦米爾國王和某個寺院的「護持者」（捐獻者）達成「協議」，並同時規定：任何捐獻者都必須護持特定神祇的供奉，並且不得護持其他神祇的供奉，否則即課以沒收財產的懲罰，換言之，此即強制性的教區編組。懲罰時必須有受過正規教育的祭司在場。 [23]公元前3世紀左右的碑文里（Epigraphia Indica, Ⅱ, p. 87f.），有個關於某佛教寺院的例子：為了供佛的事宜，成立了一個委員會（Bodhagothi=Bauddhagosthi）。為某印度教的寺院而成立者，見9世紀的一則碑文（Epigraphia Indica, Ⅱ, p. 184）：由各地而來的馬商群集在一起成立組織，負擔各自的分配額，其收益則按分攤額而分配各色聖物。管理事務則交付於名門望族中選拔出來的委員會成員（gosthika）的潘恰雅特來執行，其首長（desin）即為對外的代表人。 [24]見10世紀的Kanauj君王所立的濕婆教碑文（Epigraphia Indica, Ⅲ, p. 263）。 [25]Modern Buddhism. [26]關於這點和前面多處所見的，參照R. G. Bhandarkar, Vaisnavism, Śaivism and minor religious systems, Straβburg, 1913（Bühler ed. , Grundriß der Indo-Arischen Philologie und Altertumskunde, Ⅲ, S. 6）。 [27]此即一切存在物都具有的三個根本的要素與性質，依次為喜、憂、暗，與善良、邪惡、無知。——譯註 [28]因此也有盜賊的教派（在其為印度教徒的情況下）是屬於濕婆教的。他們奉獻給迦利女神（Kālī）——濕婆的配偶之一——的，除了所分得的掠奪品之外，尚有活人犧牲。也有像達格暗殺團（Thugs）那樣，因為儀式上的理由而避諱流血，所以經常是將獻祭的犧牲絞殺（Hopkins, The Religions of India, p. 493, note 1;p. 494, note 1——根據30年代英國軍官的描述。關於虐待狂的杜迦狂迷，見同書p. 491, note 2;p. 492, note 2）。常見的有關濕婆神和濕婆教女神的描寫，諸如混合著淫猥與野蠻殘忍的形象，在在是與此種狂迷之道有關。 [29]參見第一篇第二章注13。——譯註 [30]這方面的基本著作《巴沙伐·富蘭那書》（Basava-Purāna），據我所知，並沒有被翻譯出來。很遺憾，關於這個教派的其他特殊文獻，我也未能加以利用。 [31]此一教派與婆羅門是如此尖銳地對立，以至於村落拒斥在村中掘井，因為一旦掘井，就會引來婆羅門住進村落里（他可以藉此發落儀式上純淨的水）。 [32]上級種姓自稱為Vīra-Śaiva婆羅門。祭司與商人（Banyā種姓出身）為第一階層，其次是手工業者與榨油者，最後是不淨的種姓。種姓之間早就不再通婚，下級種姓毋寧是內婚制。 [33]皮薩諾（Nicola Pisano, 約1225—1280），義大利雕刻家。出身於南義大利的亞普利亞，主要在比薩、西耶拿、波羅尼亞等地創作。皮薩諾是中世紀義大利首位具個性的創作者，據其對古代雕刻的熱心研究及對自然的敏銳觀察力，具有量感、力感的人體被表現出來，為原有的義大利雕刻注入了新生命。皮薩諾之子喬凡尼（Giovanni Pisano, 約1250—1320）亦為雕刻家、建築家。傳承其父之學，主要活動於西耶拿、比薩一帶。他的雕刻異於其父帶有古代風格的作品，而為寫實的，表現出強烈的動態與感情，對14世紀的雕刻有相當大的影響。——譯註 [34]此種認同顯然早在Megasthenes時代（公元前3世紀）即已完成。 [35]Sir George Abraham Grierson, Journal of Royal Asiatic Society（1907, p. 311）。他認為此乃次發性的事物，亦即有可能是在Nestorius教派的影響下才形成的。此一見解，毫無反駁的餘地。 Nestorius教派，中國稱之為景教，5世紀時的敘利亞大主教Nestorius 所創，主張基督之神性與人性分別存在。——譯註 [36]柴坦尼雅教派里宗教成就的幾個階段依次是：1. śānta（冥思），2. dāsya（對神的積極事奉），3. sakhya（像對自己朋友的感情），4. vātsalya（對父親那樣的感情），5. mādhurya（像少女對愛人懷抱的感情，亦即女性特有的態度）。 [37]基督教確實見之於6世紀的南印度和7世紀的北印度。 [38]參見Grierson, I. R. A. S. , 1908, p. 337f.。他也翻譯出Pratapa Simha於1866年出版的現代神學著作（見I. R. A. S. , 1908）。他認為信愛教說首先傳布於南印度（I. R. A. S. , 1911, p. 800），此一說法尚有爭議，不足採信。 羅摩拏遮的信徒後來分裂成南北兩派，北派信徒認為靈魂抓住神，像幼猴抱著母猴不放一樣，而南派信徒則說，神拾起無所依靠的消極靈魂，就如母貓銜起貓兒一樣。因此這兩種教義稱為「摩迦多尼夜耶」與「摩闍羅尼夜耶」，即「猴兒論」與「貓兒論」。後者產生了有害的「多沙波克耶」教義，說神喜好罪惡，因為這樣就可以擴大他表現恩惠的範圍。參見王爾德的《獄中記》：「基督通過他具有的某種神聖本能，似乎總是喜歡罪人，認為這是最接近於完善的人。……以世人尚不理解的一種方式，他認為罪惡和痛苦本身就是美麗神聖的事情，也是完善的形式。……如果有人問基督，他一定會說：『我確實相信，當浪子回頭下跪哭泣時，他玩弄妓女耗費資財，放牧豬群無料可食的時刻，都成了他一生中美麗神聖的時刻。』」參見Charles Eliot著，李榮熙譯，《印度教與佛教史綱（Ⅱ）》，p. 380。——譯註 [39]一個適用的比喻是：為了賺取佣金的僱工若自己造成損失，就必須自行賠償，反之，作為主人之財產的家內奴隸若造成損失，則由主人來負擔（福音主義派在有關行為的審判時也用類似的比喻：「他們自有其報償在其中。」）。 [40]譬如Śāndilya的《金言集》（Bhakti-sūtra, Journal of Royal Asiatic Society, 1907, p. 330）。 [41]一則13世紀的毗濕奴派碑文（Epigraphia Indica, Ⅶ, p. 198）里，這麼記載著：「我一點也不冀求宗教上的成就和財富的積累，也不冀求感官的快樂。哦，神哪，先前的所作所為，該有什麼報應就有什麼報應吧。我所求於汝者唯此：但願於任一來世中，生生不息且永遠不變地崇奉於汝之蓮花足前。」換言之，全心真意地祝禱神的虔敬感情，本身即是目的。同時，此一碑文也顯示出所有純粹的信仰宗教（包括路德派在內）所特有的那種態度，亦即消極的生命態度。 [42]因為，至少在南印度，濕婆教也極為致力於信愛的培養，並且是一種強烈苦行取向且以此為基礎而產生的虔敬感情的核心地。在此，濕婆並不是靠著宗教成就，而是單只靠恩寵方能接近的神，而救贖並不是吠檀多派所指的那種一心思念濕婆，而是逗留於濕婆之處。因而與毗濕奴的競爭在此尤為激烈。參見Senathi Raja, 6. Orientalisten-Kongreβ, 1883, Bd. Ⅲ, p. 291。 [43]毗濕奴教寺廟的壁畫比較不那麼玄奇詭異，但也和濕婆教寺廟的壁畫一樣簡明且時而極端猥褻。 [44]《毗濕奴·富蘭那書》可說是這方面努力的一個例子（英譯本見Wilson, 1864）。 [45]此一名稱（特別是以Vaisnava之形）和Yogin（按：瑜伽派的修道僧）一名一樣，部分而言成為因俸祿化和世俗化而產生的小種姓的名稱。一般而言，毗濕奴派修道僧的苦行，相應於其宗教意識的性格，較不像濕婆派那麼嚴格。尤其是羅摩難德的Vairāgin修道僧（Vairāgin意指「逃離現世的」），在入信禮時不分任何種姓皆授予聖帶，後來多半娶修道女為妻妾，並且在其廣大且富裕的僧院裡過著相當世俗的生活。 [46]指的是《羅摩衍那》里的主要角色之一，即神通廣大的猴子訶曼奴。——譯註 [47]然而南印度的信愛的濕婆教里，祭司權力是比較有限的（參見Senathi Raja, 6. Orientalisten-Kongreβ, 1883, Bd. Ⅲ。 [48]事實上，他們的宗教意識基本上很快就變成鬼神信仰，而「信愛」也成為巫術手段。他們的聖典是由諸《富蘭那書》編纂而成的。 [49]教友派又稱為貴格派（Quaker），是17世紀中葉由George Fox（1624—1691）創始的一個基督教教派。這是一個強烈反對制度宗教的新教教派：一方面，它憎恨教會的一切儀式、傳統、權威，否認聖禮的價值；另一方面，它強調個人心中的靈性，視之為信仰的最高權威，強烈批評卡爾文教派的悲觀、消極態度，教義是以「內在之光」為其中心論點。換言之，人只有在透過聖靈而被賦予「內在基督」、「來到此世照耀一切人身上的內在之光」後，才能體悟《聖經》的真理。屬於虔敬主義的一派，由於祈禱時使虔敬的身體顫抖，故稱為「quaker」。1682年，政治家威廉·潘（William Penn, 1644—1718）率領大批貴格派人士移居美國賓夕法尼亞州，並依其宗教及政治理想組織殖民地團體，實際掌握該州政權。——譯註 [50]或作Dervish，中譯「得未使」，原來是「貧者」之意，不過並不單指物質上的貧窮，而另有「求神之恩寵者」與「信心深者」之意。得未使在修道院裡過著集體生活，靠捐獻與托缽為生。——譯註 [51]Nāgā，包括Malabar出身的首陀羅居民大眾在內，大體上是君王的傭兵，同時由於有組織的休假制度，也是農民。他們的教養身份相對是高的，多半是素食主義者，並且是克里什那和羅摩的崇拜者。 [52]瓦拉巴（Vallabha, 1479—1531），毗濕奴教派中薄伽梵派的一個導師，他注釋毗濕奴教的聖典《薄伽梵塔·富蘭那書》，而開創了強調崇拜克里什那之愛人神娜達的宗派。他的子孫繼承了他的教團，其中最為有力的一支是他的孫子哥古拉薩的系統。——譯註 [53]這個商人教派的法師以定出其服務的價碼見稱，譬如准許喝導師的洗澡水，要價17盧比，「和導師闢室密談」的特權，要價50—100盧比（參見J. N. Battacharya, op. cit. , p. 457）。 [54]理論上，除了鞋匠、縫紉工、洗衣匠和某些下級的理髮師種姓之外，任何種姓都可以加入這個教派。實際上，只有有錢人方可加入，並且主要是邦尼亞階層。 [55]特別是Gujarati族和Rastogi族的邦尼亞。 [56]或作Parsee，是印度的祆教徒。7世紀時，伊斯蘭教徒侵入伊朗，一部分祆教徒逃到印度，形成封閉性的共同體以維持其信仰，被稱為帕西教徒（由「波斯」一詞而來）。據說今天仍有10餘萬人，有許多活躍於企業界。——譯註 [57]Religious Sects of the Hindus, London, 1861. 我沒有辦法看到原始資料。 [58]關於摩陀婆，參見Balfour, Cyclopaedia of India, Vol. Ⅱ, p. 766。 [59]與普遍分布的濕婆教派相較之下，毗濕奴教各教派的地理分布如下：羅摩拏遮和摩陀婆的信徒集中在德干一帶，其他的信徒則分布於印度大陸，確切地說，瓦拉巴派集中在西部，柴坦尼雅派在孟加拉，崇拜羅摩的羅摩難德派在北印度。此種地理的分布很可以明顯看出，本質上是受到政治情況的制約。毗濕奴教派在南方的相對弱勢，原因在於摩訶剌侘國的Peschwa是個濕婆教徒（Cyclopaedia of India, Vol. Ⅰ, p. 662）。 [60]關於決定性的事實，最簡便的辦法是參見Jogendra Nath Bhattacharya, Hindu Castes and Sects。 [61]對那些不希望自己的品位大幅跌落的婆羅門而言，其接觸的極限範圍只到「潔淨的首陀羅」（Satśūdra）。這個種姓所提供的布施只能在某種情況下被接受——例如在孟加拉，只有當布施的量非常大的情況下！不過，最高貴的（婆羅門）是從來不接受首陀羅施物的「Aśūdra pratigahi」，他們往往瞧不起「Śūdra-yājaka」（為首陀羅舉行祭禮者）。 [62]譬如班納爾地區的某些著名的朝聖地，一般富裕的祭司即是如此。 [63]在伊斯蘭教，fatwā指的是：以問答體方式表達出來的律法意見。——譯註 [64]譬如斯陵吉里的僧院院長所下的教令就對邁索爾婆羅門內部一定集團的種姓歸屬關係具有決定性。 [65]例如斯陵吉里即是。此一僧院有權對南印度所有正統的濕婆教派行使破門律。 [66]屬於此一地位的譬如Sapta Sati：在Adisaur王之前（9世紀）移入孟加拉的七個氏族；或者「Panch Gaur」：整個北印度最高貴的五個氏族。 [67]例如奧利薩（Orissa）地方最高貴的Kulin婆羅門，是出身於專給Vaidika居住的16（so-daśan）村落（古代由國王所捐獻的村落），其梵文教養不過中等程度。 [68]在那兒，作為「Niyogin」的婆羅門很可能是不同於Vaidika的婆羅門祭司。 [69]在北印度，「世俗的」婆羅門也多半可以作為導師的身份而取得布施（問題是這往往只牽涉到較低位階的婆羅門）。 [70]孟加拉古老的釀酒種姓（現多半為商人）即是守酒禁的柴坦尼雅派信徒。 [71]關於此種怨恨，J. N. Bhattacharya在前面所引的著作里已歷歷如繪。他本身是個高等的聖法習得者（Pandit），英國支配和種姓秩序的忠實信奉者，瞧不起平民出身的導師。 [72]關於這點，參見J. Katz出版Sang hyang Kamahāyānikan（《聖大乘論》Koninklijike Instituuet Voor de Taallanden Volkenkunde van Nederlandsch Indie, 1910）時，J. S. Speyer的論文（Z. D. M. G. , 67, 1913, S. 347）（按：「Einsltjavanischer Mahāyānistischer Katechismus」）。佛教倫理除了些許殘跡外（取代修道僧之童貞制的，是禁止在佛像附近性交！），可說是消失無蹤。通過pajā（佛陀的崇拜）、瑜伽、關於曼陀羅的冥思、對導師的無條件恭順而到達prajnā（最高之智慧）者，即不禁止任何享受（梵文《偈頌》第37節）。 [73]除了以宿命之不可避免性為主題的冗長傳說之外，在《格言集》當中亦顯示出頗為強烈的命運信仰（Liebech, Sanskkrit-Lehrbuch, Leipzig, 1905, 例如pp. 274—275, Nr. 87, 80, 93）。唯有業，亦即前世的所作所為，是明確決定命運者，而命運則支配人與神（同上，Nr. 88, 93, 96, 101）。 [74]特別如《格言集》所顯示的，這徹底保存於教派的宗教意識中。在Liebich前引書中，借著翻譯我們可以很容易就理會到浮現在其中的字眼，如愛或森林（苦行），見p. 281, Nr. 14。所謂失敗的人生，就是指那些既不專心事奉濕婆，也不曾過著愛的生活者（p. 299, Nr. 11），那些既不關心學問，也不關心財富利得，既不恭順，也不關照性愛者（p. 305, Nr. 47），那些既不曾擁有知識或戰功，也不曾擁有美貌的女子者的人生（p. 313, Nr. 87, 此處的詩形容特別的美）。以此（p. 319, 此一集成的最終詩節，及其他地方），這些林林總總的價值一股腦地羅致並列在一起。至於諸如濕婆、梵天和毗濕奴等神祇則被描寫成愛神的「奴隸」（p. 278, Nr. 1），另一方面，濕婆則成為女性的敵人（p. 283, Nr. 83）、愛神的敵人（p. 302, Nr. 28）或其「懲罰者」（p. 313, Nr. 90）。這一切都相應於先前在某些紀念碑所表明的：印度人的整個倫理之有機的—相對主義的基礎。 [75]譬如貢獻良多的印度學學者G. A. Grierson。關於他的見解和針對這點，參見Blunt在1911年的《（聯合省）普查報告書》里的詳細論述。 [76]譬如毗濕奴派念誦：Ram, Ram, satya Ram。 [77]此種情況下，一般所崇拜的是「最高」神，其次是古老的Parameśvara（絕對神）。 [78]有關聖方濟·沙勿略的事跡，參見本書第三篇第四章注62。——譯註 [79]參照Liebich, Sanskkrit-Lehrbuch, p. 265, Nr. 40, 41。 [80]參照Liebich, Sanskkrit-Lehrbuch, p. 265, Nr. 43。 [81]印度特有的累積財富的形式，在這樣一個Vaidika出身的幸運兒身上表現得最為清楚：13世紀時，這個人被一個拉甲召喚到Kotalihapur去，因為拉甲家的屋頂上有一隻死掉的老鷹掉下來，為了怕此一不乾淨的惡兆帶來壞事，所以請他以儀式來破除。除了儀式本身所需的巨額款項之外，他所領得的謝禮還包括被授予土地采邑和查米達的地位，也因此，他這一家直到晚近還是孟加拉數一數二的巨富。 在Pancatantra，商業有時優先於其他（諸如乞食、事奉王室、農耕、知識、高利貸等）的賺錢方法（參見Liebich,p.99）。不過，作為商業經營的方法，除了香料交易、存放業務、會社經管、對外貿易和貨物運送之外，還有以偽報價格、偽造數量與重量來獲利，以及種種這類的方法，同時交互運用。這和清教徒及耆那教徒的倫理，形成強烈的對比。 [82]又稱「梵協會」、「梵社」。1828年由藍姆漢羅伊（Rām Mohan Roy, 1772—1833）創立於加爾各答。教義是以「梵」為唯一之神，提倡以《奧義書》為中心，回歸傳統之純粹婆羅門教。羅伊深受西歐理性思想與基督教精神之影響，乃將其設法融入梵教會，進而排斥多神教及偶像崇拜，否定輪迴觀念，革除一夫多妻制、寡婦殉葬等社會習俗。梵教會在19世紀中葉時曾頗為興盛，後來由於分裂而逐漸衰微。——譯註 [83]又稱「聖社」。1875年由戴雅南達沙熱斯婆地（Dayānanda Sarasvati）創立，主張改革印度教，反對偶像崇拜、種姓隔離與童婚，回歸吠陀傳統，重視社會福利與教育，並創建保護母牛協會。1877年該協會以拉合爾為活動中心，初期成員多為商人與手工業者，後亦有王公等上層階級人士參與。——譯註