印度教與佛教 · 第四章 布教

一、錫蘭與中南半島 小乘佛教——或者更正確地說：分裂前的古代正統佛教——的直接創建，是錫蘭的教會[1]。在雅利安人入侵的數個世紀之後（345 B.C.），（據稱是）阿育王之子的瑪興達（Mahinda）[2]才以布教使節的身份來到錫蘭。儘管屢遭挫折，並且有來自摩訶剌侘人、特別是南印度的坦米爾族的不斷侵擾，也一度遭到中國人的侵略，但錫蘭佛教的僧院層級制支配仍然長久地維持下來。支持此一支配的，是奠基在一個大規模的灌溉體系——此一體系讓錫蘭成為南印度的穀倉——及其所必需的官僚體制上的君主制度，反過來，君主制度也受到僧院層級制支配幫著馴服民眾的報答。極為巨額的土地捐獻，以及僧院層級制權威性的諄諄教誨，幾乎填滿了整個作為錫蘭君王時代之遺產的碑銘[3]與史記[4]。 錫蘭佛教的決定性特色是僧院領主制：涵蓋了大約三分之一的土地。通過此一制度，尤其是使得聖典上禁止擁有金錢的規定得以實現——至少在形式上。然而，這也使得以古代特有的貴族形式來進行的日常托缽，在實際上明顯地成為儀式性作為。因為，舉凡僧院之所需，以及為了俗人的禮拜和維持寺院的整個開銷，都是取之於身為世襲佃農而在被分配的土地上耕作的農民。此種方式，譬如在莊園人頭稅這方面，讓人想起古代卡羅琳王朝的國庫與僧院領主制，只不過就自然經濟之徹底實行這一點而言，就遠遠超出於後者之上了，亦即，各式各樣的食品和手工業製品，都以特別稅的方式向農民課取，因此不需要（或者說，應該沒有必要）去購買任何的必需品。此際，世襲佃農的負擔是如此之輕，以致英國的支配者在詳細地調查之後，特別是徵得世襲佃農本身的同意之下，不做更改稅賦的考慮。當然，個別點上的調整是一再進行的。整體而言，不管是早先的還是近代的旅行的描述，都肯定了以下這幅圖像：僧侶在僧院中的生活，尤其是其居住形式（pansala），是簡樸的，比義大利的塞脫薩（Certosa）修道院還要簡樸，並且謹守《戒本經》里的基本戒律；僧院之惡名昭彰的貪婪，主要是針對教團本身巨額的產業。 俗人的虔誠，既然一般而言是佛教式的，重點主要放在遺物崇拜（尤其是對佛齒的崇拜）與聖徒崇拜上，本質上完全相應於佛教之與俗人的關係。聖職者對於俗人的影響——作為其導師、驅邪者、神療師[5]所起的作用，必然有著政治上的重大意義，因為，即使是像卡瑪拉（Kammalar［王室手工業者］）這樣的印度教的（異端的）種姓，都未能擺脫其影響。除了緬甸以外，沒有任何地方像錫蘭這樣，使得佛教的在家者戒律被實踐到近乎理論上要求的地步。只不過，這些戒律非常有限，並且基本上只是對俗人的形式主義的要求。佛教徒的生活，在內容上儘是讀與寫的課程、說法的聽聞、短時間的苦行、曼陀羅的誦讀以及請教（被當作巫師的）僧侶。實際上是鬼神信仰支配著俗人的生活，還有異端的巫師（特別是替人治病的神療師）也存在著。當然，僧團本身總是被高高地崇敬為純正傳統與聖典的守護者。 中南半島多半被認為是小乘佛教的布教地區。這並不是絕對妥當的。由於不斷的外來侵略，那兒有許多不同政治組織的建構，因而同時領受著來自印度教（婆羅門教）、小乘佛教，以及顯然的、大乘佛教的影響。婆羅門—吠陀的教養，以及至少是種姓建制（手工業者的種姓）的萌芽，也在那兒出現。事實上，小乘學派最終獲勝之處，也只限於以錫蘭為布教中心的鄰近地區，尤其是在蒙古的征服諸侯歸順於小乘之後：蒙古諸侯於中世紀時的入侵，決定了直到歐洲人占領時期為止、各邦國統治的政治勢力分配。其間，如碑文所顯示的，一切總是不斷地變換著。 諸王對於子民的馴服與理性的文書行政的需求，一般而言總是促使他們向外招來精通文書的人。這些人，依情況之不同，要不是婆羅門教的、大乘佛教的，或者至少是小乘佛教的。輪迴與業，也很快地就成為一般民間信仰里不證自明的前提。另一方面，婆羅門的教養與佛教的教養在相當長的一段時期里，也比肩並存著。8世紀的一塊暹羅的佛教碑文里提到婆羅門，而16世紀時的一位君王也還護持「佛教與婆羅門教」[6]，儘管其時錫蘭的佛教已正式地成為國教[7]。10世紀時的一道國王詔敕里提到導師（Guru）與教師（ācārya［阿闍梨］）[8]；大量捐獻奴隸與土地給僧院的事，發生在各個時代里。不過，直到十五六世紀起，這才真正清楚明白地涉及佛教，特別是小乘佛教僧院的問題[9]。其間的轉折，在一塊14世紀的暹羅國王的大型碑文里，極為清楚地顯示出來[10]。這個國王表示自己是吠陀的精通者，並且，如其所說的，渴望因陀羅的天界，但是他也渴求輪迴之終點的涅槃。因此，他大量捐獻，大興土木——用的是他自己的手工業者。然而，儘管碑文帶有佛教的性格，土木興築的主要對象卻是印度教兩大神祇濕婆神（Śiva）與毗濕奴神（Visnu）的雕像與寺院。為了顯耀自己的宗教功跡，國王遣人到錫蘭去，並且經由當地的一位聖者之手迎回第一部《三藏聖典》。值此之際，他宣示放棄因陀羅與梵天的天界，而誓願成為一個為所有子民帶來脫世救贖之福祉的佛[11]。他個人加入教團——無疑的，為的是成為大教主來領導教會，並且藉此而統領他的子民。然而，根據碑文的記載，由於他的過度虔誠所致，發生了下面這件驚人的重大事件：王國中的有力人士懇請他退出教團而以俗人之身來統治王國，在徵得上述聖者的同意之後，他也就這麼做了。以此，我們可以看出，這其中所牽涉的，究極而言，是政治權力上的考量，並且，就其加入教團一事而言，牽涉到一般小乘佛教的入信許可與還俗許可的問題。 僧院組織的確從來就是、並且現今仍然是正統小乘的。在新參修業期（shin）之後，以upyin-sin身份被准許加入教團的僧侶，還需要大約10年的確證期，在此期間，他必須於僧院裡以受俸者的身份一心一意於宗教實修，期滿後即成為完全僧侶、和尚、緬甸語中的pon-gyi（「大名望」），並具有靈魂司牧的導師資格。13世紀的暹羅碑文當中已顯示出：僧侶的品位與稱號之排序的這種原則，即使在當時便已如此相應於原始佛教原理的妥當運作。以此，僧侶在暹羅即被加以Guru、thera、Mahāthera（最後）的稱號而受到尊榮，並且一方面是修道僧，一方面則為隱遁者。然而，其功能總不外乎：俗人的導師（宗教顧問）和神聖知識的教師。被稱為Sankharat（上師）的高級導師，當時是由國王任命為教會長老而位於同儕者之上[12]。在此，國王，就像阿育王那樣，要求作為教會之俗世保護者——最高位的成員（membrum eminens,=cakravartirājan［轉輪聖王］）的地位。然而，國王仍然保持著古來對於山嶽神祇的崇拜，因為若停止此種崇拜，便會危及子民的幸福[13]。 無論如何，國王總是會找來佛教的賢智之士，為的是建立國家的書寫體系[14]——無可置疑，這是行政利害考量下的期望。碑文上明白顯示出，暹羅王室，特別是在王位的繼承（或再繼承）之際，採取全方位的軍事擴張政策，並且與中國的擴張企圖相纏鬥[15]；此外，還發展常備軍和官僚行政，行使「王室裁判」（Kabinettsjustiz）[16]，並致力於打破（或許是封建）貴族的勢力[17]。處於君主保護之下的小乘僧院佛教也必然要對此助以一臂之力，並且無疑地是成功做到這點。古來的氏族凝聚之意義，在教權制的勢力下，被大大地縮減了。和亞洲其他地區一樣，在中南半島的大部分地區里，君主的權力很明顯地不再受制于氏族。情形毋寧是，受到修道僧權力的限制。因為，在佛教君主治下，僧侶教士階層對於民眾的支配力，幾乎達到絕對的程度，政治問題上亦是如此。促成此種情況的，主要是由於掌握在僧院方丈（Sayah）手中的極為嚴格的（外在）紀律所致。僧侶若是違犯了四大戒律的其中之一，或者不服從，便會被逐出教會、受到徹底排斥而無以存活。俗人對於僧侶的服從也同樣是毫無限界的。此一宗教階層便是——尤其是在緬甸——本土文化的真正擔綱者，因此也是歐洲支配者之最激烈的反對者，因為後者危害了此一階層的地位。 在緬甸，良家出身的在家青年都要被送到僧院裡——就像我們這兒將女兒送往寄宿學校一樣，做一段時間（從一天到一個月）的僧侶，並獲得一個新的名字：古代巫術苦行的「再生」被跳接為這種性純粹儀式性的僧院避居活動。另一方面，在俗人的生活里，精靈（Nal）的肆行仍然不減。每個家庭都有自己的「Nal」（守護靈），並且就相當於印度教里的「deva」。國王在死後也被認為是到了「精靈之村」（Nal-Ya-tsan-thee）去了。 在經濟上，小乘佛教在中南半島地區的支配，也很可以說是當地傳統主義的農業占有壓倒性的優勢，以及技術與產業的發展（和印度本土相較之下）明顯位居劣勢的主要因素。佛教僧院，和亞洲其他任何僧院一樣，很少是理性勞動進行之處。同時，小乘佛教比起大乘要遠為貶斥種姓義務（Kasten-Dharma），或者——只要是小乘被新引進之處——根本就不容許此種義務有絲毫髮展的餘地。以此，涵藏於種姓制度里的、對（傳統主義意味的）「職業忠誠」（Berufstreue）的一切誘因，都消失殆盡。因為，光是在理論上稱揚盡忠職守的勞動者，一如小乘佛教影響下的南印度和中南半島的文獻中所見的，並無法產生出我們在種姓的神聖秩序中所看到的那種強烈的心理動機。在佛教影響所及之處，例如在緬甸，這似乎相當確實。 在緬甸，小乘佛教的僧院教育確實也發展出某種程度的初等教育，在比率上，相較於印度和一般亞洲地區的情形，算是相當高的。當然，在質的方面，若以歐洲的判准而言，則相當低落（關於這點，參見1911年的《普查報告》第九卷第八章），這相應於其學校教育之純粹宗教目的的事實。然而，佛教在地方上占優勢的程度，總是當地之識字率的指標。只不過，近代的集約勞動（如棉花的去殼、油的精製），仍然不得不靠引進下級種姓出身的印度人（參見同書第十一、十二章）。這證明了緬甸本身缺乏種姓所能夠提供的、從事勞動的強烈訓練，另一方面當然也證明了種姓體制並未能靠本身的力量產生出近代的勞動形態。 暹羅幾乎還是個純粹的農業國度，儘管那兒並沒有不利於產業發展的前提條件。在整個中南半島地區，隨著佛教的傳入而成為國教（14世紀），婆羅門主義與種姓皆被排除出去，結果，依種姓而分門別類訓練出來的王室事業者所固有的技藝傳統也跟著大為衰退，並且，在佛教影響下所激發出來的工藝活動，實際上也未能產生出同樣高價值的作品來，無論其成果有多麼可觀[18]。純正的小乘佛教，按其內在性格，對於手工業除了採取敵對或頂多是容忍的立場之外，別無其他。同樣的，在小乘佛教里，唯有俗人的欲求——被要求幾乎專只為了宗教功績的獲得——使得對佛教而言典型的宗教藝術被製作與保存下來。 一如近年發掘出來的碑文數據所顯示的[19]，在緬甸，如同其他地方，純正的佛教在家眾的宗教關注所在，主要還是緊盯著再生的機會：國王的母后祈求一直能再生為高潔的人格者，換言之，具有善良的性格與甚深的信心；當未來佛彌勒出現時，她願與此佛共入涅槃[20]。有人希望避免再生於低下身份的家庭[21]。有的人則希望一直再生為富人和佛弟子，最後獲得全智並且到達涅槃[22]。也有人希望每一次的再生都和現在的家人（父母、兄弟、子女）在一起[23]。另外有人希望來世能娶得某個特定的女子為妻[24]。僧侶也希望——如果必須再生為俗人的話——擁有美麗的妻子[25]。除此，亦有人希望善行的功德能夠回向給死者，特別是那些下到地獄裡的死者[26]——這是眾所周知的，不只在後期佛教里出現，亦於印度教里登場的業的教義。 亞洲真正有力的布教的宗教（Missionsreligion），不是小乘教會，而是大乘教會。 大乘佛教，也和當時的小乘學派一樣，首先是借著一位君王而開展其布教的事業[27]，此即公元紀年後不久，位於克什米爾和西北部印度地區的迦膩色迦王（Kaniska）[28]。大乘佛教所正式承認的所謂的第三次，也就是最後一次結集，便是在迦膩色迦王的號召下於克什米爾的一個城市裡召開的。大乘佛教在北印度——阿育王舉行正統派結集的地方——弘揚開來，並且最終取得優勢地位，而小乘則變成一個「南方的」分派，這很顯然都有賴於迦膩色迦王的權勢。當然，發展至此的過程是一直在進行著的，秘法的大乘的救世論之發展也早就開始了。馬鳴至少在結集前的一個世紀，就已寫出總之還算有節制的大乘作品。龍樹則被視為結集本身的原動力。其他被大乘教徒列為權威的哲學家，幾乎都出現在結集之後的幾個世紀裡，沒有一個超出1000年以後。 大乘佛教的主要擴展期直到7世紀為止。不過，自5世紀開始，佛教在印度的光芒就已在慢慢地消退。其中的因素，除了我們前述的要因之外，或許就屬那種俸祿化的過程——通常不管任何宗教都會適時採行的，而大乘學派可能還特別重用。授予恩寵的定居聖職者，亦即俸祿受領者，取代了遊方的托缽僧。後期佛教，似乎也和耆那教一樣，往往喜歡利用儀式方面訓練有素的、執著於禮拜的婆羅門來從事他們自家的寺院禮拜工作。儘管佛教徒原先對於婆羅門採取敵對態度，婆羅門仍在許許多多的傳說里扮演了驚人的角色，並且也出現在佛教的碑文里。以此，在印度很快地就發展出一種佛教的世俗祭司制：娶妻的佛教祭司世襲地占有僧院的俸祿。至少在尼泊爾和北印度的邊境地區，至今都還明白顯示著此種發展。 一旦有個以布教目的為取向的嚴密組織出現而加入競爭的行列，佛教必然馬上就顯露出其弱點來，不只是外在的弱點，同時也是其內在的弱點，亦即：缺乏一種輪廓清晰穩固的俗人倫理，如同見之於婆羅門的種姓儀式主義，以及見之於耆那教的教團組織里的那種俗人倫理。若我們將中國朝聖僧侶的遊記作個時代間的參照比較，就可明顯看出佛教組織——以其欠缺任何層級上與身份上的統一性——的內在崩壞。 印度教的復興顯然是找到一塊輕易即可開發的土地，正如先前提及的，古代佛教教會的一切痕跡如今在中南半島上幾乎全都滅絕盡淨。不過，在我們轉向正統婆羅門教的這種重新抬頭之前，必須先簡短地考量一下從迦膩色迦王時代即大大成功地擴展到印度之外，以至於得以成為一種「世界宗教」的大乘佛教。 大乘佛教廣大的傳播地區是中國、韓國和日本。 一般而言，在擴展過程中，大乘佛教必須比小乘學派要更加考量到政治上的不同狀況。在大乘佛教至少因布教而部分征服的那些文化國度里，所面對的是種種王朝，要不是與非佛教的士大夫階層牢牢地聯繫在一起（中國與韓國），就是與一種非佛教的國家祭典緊密相連（日本），並且固守著這樣的聯結[29]。因此，那兒的世俗權力一般而言，與其說是扮演著教會的「保衛者」的角色，倒不如說是立於一種「宗教警察」的地位。因此之故，神權政治式的教權制化的可能性非常有限。 二、中國 關於佛教在中國的命運，我們在其他的脈絡里已有所陳述，此處不過是加以補充。經歷幾次徒然無功的布教嘗試後，佛教終於在公元初年東漢明帝的統治時期，而且是在皇帝本身的發起下，通過使節僧而傳進中國來。不過，直到大約4世紀時方告生根，這可由中國本土的僧侶一一出現的情形（按：例如竺僧朗、竺法雅、釋道安等）表現出來。然後，在5、6、7世紀時，佛教在國家官方的保護下不斷發展，這包括：派遣許多朝聖僧侶和使節、官方的佛教經典翻譯、某些皇帝加入教團，最後——梁武帝治下的526年——「高僧」（Patriarch）菩提達摩（Bodhidharma）從印度移居到南京，然後再遠到河南府[30]。8世紀，最終是9世紀時，在儒教徒的煽動下，佛教寺院受到激烈的迫害（關於這點已經談過）[31]，教團在中國的全盛期就此被打破，不過，並無法永遠地加以根絕。中國政府的態度打從一開始就是搖擺不定的，從大迫害之後，一直到康熙皇帝的《聖諭》，情形恆常是如此。 關鍵性的對手，自然非儒教的士人莫屬。他們的論難如下：不是對於彼岸之懲罰的恐懼或對於彼岸之果報的期待，而是義務，方為德行的泉源；想要以虔誠來減除罪惡，並不是真正恭順的表現；以涅槃為理想，不過是將無為理想化。對此，佛教的護教論者則反駁說：儒教所顧慮的只是此世，或頂多是子孫的幸福，而不是彼岸的未來。他們指出，天界與地獄才是使人一心向德的唯一有效的獎懲手段[32]。特別是後面這個主張，很可能動搖皇帝聖聽。除此，還有對於佛教文人也具有巫術力量的信仰。因為，佛教最初是作為士人階層的高尚教義而傳入中國的。 剃度為僧侶的許可，最初是335年處於大分裂時期中的一個國家所給予的。佛像在（劉）宋治下的423年和（北）魏王朝的426年遭到破壞，451年又獲得許可[33]。大約400年皇帝姚（按：後秦姚興）為了獲得一名學識上十分夠格的僧侶（按：鳩摩羅什）而派遣出一支軍隊，同時，法顯也受官方委任而前往印度迎取佛經。在梁朝的一個皇帝（按：梁武帝）成為一名僧侶後，戒律和印度佛教特有的神秘主義也隨著高僧之移居中國而引進。直到515年，從事巫術性的秘術都還被處以死刑。即使如此，也還是無法阻止巫術在此處（如其他各處一樣）的滋生蔓延。自此之後，政府的政策即於兩端之間擺盪：一則是支持或容忍寺院；二則是關閉所有的寺院，限制僧侶的數額，並強令多出的僧侶重新回到世俗的職業里（714）[34]，沒收寺產以鑄造貨幣（955）[35]。在明朝治下，政府所採取的是此前以來慣行的容忍制度，諸如：限制土地的擁有、寺院與僧侶的數目，以及通過國家考試的方式來控制僧籍。最後（17世紀末），康熙皇帝的《聖諭》全面禁止寺院繼續取得土地，並拒斥佛教教理為非古典的[36]。此一政策一直延續下去。 相應於整個中國文化的文書學者性格，中國的佛教必須特別徹底地內在轉化為一種純粹的聖典宗教。印度所固有的爭辯與宗教論難全都消失了——中國的政府是不會容許這點的，並且這也與中國文士文化的本質完全相衝突。甚且，中國的佛教也一直都能——同樣是與中國官僚制之嚴格反狂迷的宗教警察相對應的——免於性力宗教思想（Sakti-Religiosität）的絲毫浸染，而印度的大乘佛教並不是一直都能完全倖免此種染指的。 中國佛教[37]打一開始就是沒有遊方僧的僧院教會。佛教寺院——相對於儒教寺院（廟）和道教聖堂（觀），稱為「寺」——當中也有供奉本初佛和派生的五佛[38]、五菩薩、阿羅漢和高僧之雕像的寺廟，以及從中國民間的聖徒崇拜那兒接收來的一群守護神（當中還有我們先前提過的、被神格化的戰神關帝）。這裡頭特別是中國才有的一項，是一個女性菩薩的出現：觀音，慈悲（Caritas）的守護女神。而且，這尊菩薩似乎是隨著時間的流轉才慢慢有了女性的性格[39]，或許是受到教派競爭的影響——就像多數非政治的宗派一樣，尋求女性的擁護——才產生的。此一姿容，是和西方身為救苦女神的聖母相對等的圖像，也是中國對於性力膜拜的唯一一次讓步。佛教寺院起先顯然也是依照印度教的長幼序列體系而建構起來的。但是在中國政府任命了特定的官吏來負責僧院的管理和戒律的監督之後，再也沒有別立於此一層級制而存在的組織了。僧院長老制的萌芽，在大迫害之後並沒有繼續發展，無疑地是由於政治的因素。不過，僧院共同體倒是保持下來，因為每個僧侶都有到任何僧院做客的權利。除此之外，仍然維持住的只有個別寺院的卡理斯瑪威望——因其為儀式肅然端整的名寺古剎。 一如印度的方式，佛教寺院分裂為各個學派，並且，本質上顯然是相應於大乘復興的波潮。在大宗師的影響下，這波潮越過印度而擴大到布教地區來。大乘教義在最初傳入中國時，甚至直到高僧菩提達摩來到時，都還沒有發展到後來所見的那種（經龍樹與世親衍繹）首尾一貫性。所以，最古老的學派——禪宗，在救贖追求的方式上，仍然帶有強烈的小乘性格。古老的冥思（禪定），將意識「空無化」地追求，拒斥一切外在的崇拜手段，幾乎全都是禪宗所特有的。長期以來，禪宗——正因為其與無為思想的親和性——被視為最優越的，同時也是最大的中國佛教宗派。 前述的龍樹與世親的大乘教說，在華嚴宗與法相宗那兒找到了代表。前者所接受的是耽溺於超世間之莊嚴的幻想，後者則是以八個階段的精神集中而達至究竟境的菩薩之愛的無等差主義[40]。以此，後面這個宗派在中國明顯地成為佛教特有的慈悲的擔綱者。 在其他宗派當中，天台宗通過大乘系的《法華經》[41]之翻譯與注釋，成為最受知識階層歡迎的一個宗派：在本質上，不過是小乘的冥思與儀式和偶像崇拜的折中性混合。相對的，律宗是最嚴格的——就律藏而言——儀式主義的一個宗派，反之，淨土宗則是最能符合俗人需求的宗派：它所做的是讚美阿彌陀佛和觀音主持下的西方極樂世界，或許觀音之受到崇奉也是它的功勞。 部分而言，中國的佛教試圖以接納其他兩個學派之偉大聖者的方式來創造出一個統一的宗教（三教一體）。16世紀的碑銘當中已可看到佛陀、老子和孔子並肩而立的圖像，類似的情形應該可以確定是早幾個世紀以前就有的。雖然如此，至少官方的儒教是拒斥此種企圖的；和古代羅馬的官僚貴族之看待東方的「迷信」一樣，儒教也以同樣的眼光來看待佛教。 晚期中國佛教的僧侶制的性格本質上是決定於其愈來愈強的平民性格。現今，有地位且良家出身的人是不會加入寺院的。這應該是從大迫害以來就是如此，在康熙皇帝頒布《聖諭》後更是確定。僧侶是來自無學識的階層，特別是農民與小市民。此種情形首先是導致僧侶生活本身愈來愈走向徹底的儀式主義。僧侶若違反儀式或戒律，往往會受到相當嚴厲的處罰——這與中國的形式主義的性格恰相應和；但是（以我們對此字之所指）「道德」的過錯卻受到較輕微的處置。據說，賭博、飲酒、鴉片、女人，在某些寺院裡扮演了可觀的角色。更不用說，對俗人生活樣式之有系統的倫理理性化，會有任何端倪出現。為俗人開設的僧院學校，至少就普及程度而言，幾乎不存在，並且，新進者在成為僧侶、然後晉升到期待菩薩果位之前的學識教養，極少帶有理性的性格。僧侶生活的重點有三：1. 日常的禮拜，亦即經典的誦讀，源自古代的布薩；2. 獨自或（更具特色的）一齊觀空冥思，亦即打坐與經行（這是中國所特有的）[42]；3. 苦行的達人作為，這是大乘自古印度的巫師所行的民間苦行借用而來的。長老僧侶之晉升為菩薩繼承者的高位，要被燒上烙印（香疤）；而被視為達人之作為的是諸如以下的現象[43]：僧侶要不就讓自己身體的某個部分燒掉，要不就以規定的誦經者的姿勢坐在小木屋裡，然後自行點燃堆積在他四周可以燃燒起來的物料；或者，終生閉關幽居。這樣的達人，在死後即成為僧院的偉大聖者。 總而言之，在一群官吏的管理之下，有時真的具有重要性的中國佛教寺院，部分而言是非理性的禁慾苦行、部分是非理性的冥思觀想之所在，但總非理性教育的培育所。越是古老的寺院就越是完全缺乏士人階層貫穿於全中國的那種強有力的、具有巫術意味的光環，儘管（部分說來，也因為）寺院為了布教而成為書籍印刷的主要中心地——本質上是關於教化用的書和巫術上重要的圖版。中國人在生病或遭逢其他不幸時，轉而求救於佛教的神明，將已故或尚存活的佛教聖者當作救苦救難者，供奉死者的祭典也受到上流階層的尊重，並且，聖殿里原始的求籤問卜，則在民眾的生活里扮演了不算小的角色。不過，一切僅止於此。 僧侶必須對俗人信仰做各式各樣的讓步，其中包括：安置正式的祖宗牌位，為死去的僧侶設位祭拜。佛塔從印度傳布到所有受印度教影響的地方去，並且經過必要的變化而成為寺院的形態，在中國，由於和「風水說」相結合，所以從佛教的崇拜場所轉變成對付空中、水中之鬼怪的驅邪手段，為此目的，必須遵照巫師所選定的地點來興建。 源自民間慣習的佛教儀式所具有的重大意義，已於前文提及。倫理的因果報應信仰，通過（較早期的）道教與佛教而深入民間，並且，毫無疑問的，更加強了人們之遵守古來的鄰人倫理和中國民間倫理所特有的恭順戒律。就此而言，正如我們先前提及的，幾乎所有一般見之於中國的真摯、對人與動物的慈悲心、同情體諒，在某種程度上都是通過因大量翻譯而為人所熟知的佛教聖傳典籍而產生出來的。然而，佛教對於中國人的生活態度並未贏得支配性的影響力。 三、韓國 在韓國[44]，佛教對於生活態度的影響程度比在中國還要小。韓國的社會秩序只不過是色彩並不那麼鮮麗的中國翻版。和中國一樣，社會上也有商人行會（Pusang）和手工業者行會存在。封建制度在那兒也被士大夫階層所取代。以階段性的文士科考為基礎來錄用和晉升官吏，也和佛教的布教之作為馴服的手段一樣，是北京的蒙古王朝在韓國的建樹。早在蒙古人的征服之前的6世紀起，佛教即自中國傳來，然後從10世紀以來，特別是13世紀時，達到勢力的最高峰。僧院有時成為好戰的教團組織之中心。因為，佛教的僧侶階層也有和其在中國完全相同的敵對者——士人階層。 不過，士人階層在此處確實沒有如其在中國所具有的那種威望。因為他們一方面——和在中國一樣——必須和宦官相搏鬥，另一方面則必須與軍隊的「將軍」（最後是六名）相奮戰——這些人便是包辦軍隊之募集的傭兵隊長。長久以來完全不好戰的戰士地位所占有的年金收入是人們所熱切追求的，而軍籍的隸屬則成為買賣的對象。軍隊首領擁有和君王幾乎同等的權限，並且與君王共分收入。 在宗教方面，職業巫師的原始巫術，特別是由婦女（Mudang［巫女］）所激烈進行的神療與驅邪術舞蹈的那種恍惚忘我的巫術，和從來只因支配者的保護而繁盛起來的佛教僧院，幾乎一點關係也沒有。無疑是由僧侶的競爭者所煽動起來的叛亂，最後終於打破了教會的勢力，並且也因此而破滅了韓國固有文化的一切萌芽。在最近的報告裡，日本政府在那兒興建大寺院的主導行動，乍看之下，似乎與日本本國內的反佛教政策互相矛盾。然而，借著這個和平的宗教來和平地馴服被征服地的想法，恐怕和他們在本國內借著支持古老的官方儀式來維持好戰精神的願望扮演著同樣的角色。 四、日本 在日本[45]，和韓國一樣，一切的主智主義都是源自中國。當時，儒教對於日本的君子理想似乎產生了極大的影響，不過，這樣的影響當然也因為（我們後面會提到的）日本的身份結構之異質的條件而有所變化。 中國的武神為日本所接受。此外，也發現印度教直接傳入的痕跡。然而，整體而言，日本自古以來即以中國為一切文化承受的媒介。譬如佛教於6世紀的第一個十年里出現在日本[46]，是取道於韓國，後來在8世紀時即直接由中國的使節傳入，以此，本質上是中國的佛教。正如日本的整個宮廷文獻原先即受制於漢字一樣，其宗教典籍長久以來亦是如此。 至於文化的實際接受，日本也和其他地方一樣，是由政府所主導，並且是基於典型的理由。受到日人極端崇敬的聖德太子即如此實行，並且很可以確定的是要藉此來馴服和訓育子民。進一步，他還利用精通文書的佛教僧侶來服務於官職，直到18世紀末，官職還往往為佛教僧侶所獨占。最後，為了更加豐饒日本的文化，聖德太子以自己身為日本的第一流「文士」之一，醉心於中國的文化。接下來繼承皇位的許多女皇，全都是以感情生活為訴求的新的宗教信仰的熱烈皈依者。 關於日本的佛教和日本宗教的一般情形，我們在此只是附帶地簡短談一談，儘管論題本身是頗饒興味的。原因在於：日本人生活樣式里的「精神」之固有性格——亦是我們的行文脈絡之重點所在，是通過完全不同於宗教因素的其他情境所形塑出來的[47]。換言之，特別是通過政治與社會結構中的封建性格。 日本的社會秩序有一段時期是以嚴格貫徹的「氏族卡理斯瑪」為基礎，並且顯示出一種相當純粹的「氏族國家」的類型。後來，統治者——主要是為了克服此種社會秩序之缺乏彈性的定型化——改而採取授封政治官職的方式。這樣，支配了日本中世紀的社會秩序就一直發展到近代開始為止。 日本的封建制抑制了海外貿易（通過將輸入貿易限制在一個條約港口的方式），並妨礙了像歐洲那樣的「市民」階層的發展。以「城市」為自治權之擔綱者的概念，完全不存在於日本。的確，在日本有過具有村長及城市區長的大小地域團體。但是，不像中國那樣，城市既非帝王的堡壘（唯有兩個是例外），亦非諸侯行政的典型駐在地。與中國相反，封臣諸侯的據點是否設在城市，或在鄉野堡壘，在法制上完全無關緊要。日本沒有中國式的官僚行政機器（Apparat），也沒有從一職位轉到另一職位的士大夫階層以及科舉制度，同時一般亦欠缺家父長式的神權政治，及隨之而來的福利國家的理論。神權政治的首領（按：天皇），在德川開府以後，終歸是隱退到京都——在教權制組織籠罩下的幽密御所去。 直屬天皇的封臣中的第一人（primus inter pares）——「幕府將軍」（Shogun），亦即「宮宰」（major domo）——直接控制了家門勢力的管轄區，以及封臣諸侯的行政。在采邑層級結構中[48]，明顯存在著一道斷層。換言之，一方是一手掌握政治權力的地方諸侯——大名（Daimyo），和將軍一樣，他們同為天皇的直接封臣；另一方是這些地方諸侯（包括將軍在內）的封臣與家士，亦即：分為許多不同等級的武士（Samurai），其中騎馬打仗的騎士品位較高，而徒步者單只是個家士（徒士［Kasi］），往往只負責衙門裡的勤務。 只有武士擁有武裝（帶刀）權和采邑受封權，他們才與農民，以及在封建習俗下較農民身份更低的商人及手工業者，嚴格區分開來。武士是自由人。世襲的采邑（藩）可能因「違反封建義務」（Felonie）或重大的失職而被封建法庭（Lehenshof，按：日本的閣老會議）判決沒收，或黜其封等。除此之外，為了決定各藩所應提供的戰士數額，采邑是以傳統所負擔的「年貢米額」（kokudaka）予以登記的，「年貢米額」也決定了采邑持有者的品位。所有這些特點使得日本的采邑非常接近（特別是見之於印度的）典型的亞細亞式軍事俸祿制[49]。 不過，封臣的主要義務，在日本，除了傳統表示敬意的禮物外，仍為個人的忠誠義務與軍事義務。以「年貢米額」的高低來決定品位——甚至決定是否能躋身大名之列——的做法，當然是（時而也見於其他地方）違反原有的氏族卡理斯瑪的立場。依此立場，世襲的氏族身份，授予個人有權要求受封相應的官職品位，以及傳統上隨之而來的威權[50]。將軍的官廳（幕府）控制了大名的行政與政策[51]，或與政治有關的私人行為（例如婚姻，須先獲得同意），而大名則控制自己封臣的上述事項。高齡封臣或被判決不適合繼續服務的封臣，必須退隱（inkyo［隱居］）。繼承人則須重新受封（Investitur），領主死亡的情況（Herrenfall）也一樣。采邑是不可轉讓的，只能做限期質押。 商業的獨占與某些製作奢侈品的作坊，是諸侯「莊宅」（oikos）的一部分。條約港口長崎存在著重要的行會，而職業團體則確實隨處可見，但可以發揮政治力量而值得注意的階層——亦即能推動西方式「市民的」發展的階層——則不存在。而且，由於海外貿易的規制，使得經濟上呈現高度停滯狀態，因而資本主義的動態也未得發展。政治的資本主義也幾乎完全缺乏，因為作為其存在的首要條件的國家財政完全付之闕如：沒有簽約包辦國家物資調度、保證政府信用及包稅的階層。因為，軍事需要基本上是召集自行武裝的封臣與家士來充當，戰士與戰爭的經營手段也因而未曾分離。此外，德川將軍時代長期的和平，也使得理性化進行戰爭的機會無從產生，只有私人的械鬥和中世紀歐洲一樣非常盛行。封臣及家士的下層階級——武士與徒士——代表了日本典型的階層。極為高張的、純粹封建的榮譽概念與封臣的忠誠，形成感情的核心，一切——至少就書本理論——都以此為基軸來運轉。實際上，祿米則為物質上供養此一階級的典型方法。 在政治上沒有權利的，不只是商人與手工業者，廣大的農民層亦是如此。農民存在是為了繳納租稅給領主，因此，至少部分而言，形成了與納稅義務相關聯的割地更新的原則。村落嚴格排斥外人，這是因為，在日本，束縛於農地的義務與要求農地的權利是相呼應的。「喝水者」（midzunomi）一詞指的是無權要求農地——因此也無村落權利——的外地人。連帶責任組織（gonungumi［五人組］，每五個氏族為一組）普遍貫徹。村長所擁有的尊貴地位是依氏族卡理斯瑪世襲而來。村長之上為代官（daikwan），是被授予封建司法權的武士。 遇有重要問題，各諸侯召集手下所有封臣集會。當前一世紀（19世紀）60年代的重大危機之際，就是這種在某些侯國（按：當時的西南大藩）舉行的武士集會，決定了轉化為現代化軍隊制度以及導致將軍制度崩潰的政策方向。維新以後的過程，逐漸地導致在行政管理上——不只在軍隊，而且在政府——由官僚制來取代封建采邑制，並取消采邑權。這使得廣大的武士階級轉變成小規模年金收入的中產階級，一部分甚至變成無產者。從前封建時代高昂的榮譽觀念，已經由於此前的祿米俸祿制的影響而趨衰歇，漸漸接近了坐食者（Rentner）[52]的心態。但是，仍然未能以此為出發點，自主地建立出一種市民的企業倫理。明治維新後，歐洲的商人常抱怨日本商人「低下的商業道德」，與中國的大商人大相徑庭。只要商業道德仍是以此（低下的）情況存在，此一事實，若從普遍將商業視為一種互相欺騙的形式，亦即對商業一般的、封建的評價，如同俾斯麥的名言「我們現在讓誰上鉤？」（Qui trompe-t-on？），倒是很容易理解的。 日本在封建時代的情況，與戰國時期的中國封建時代最為接近。而中國與日本的不同，主要在下列各點：日本社會中最重要的階層，不是非軍事性的士人階層，而是職業的戰士階層；規範人們實際生活情境的，不是中國那樣的考試等第以及文化教育，而是西洋中世紀的騎士律與騎士教育，既非古代西方的現世內的教化，亦非印度的救贖哲學。 在一個民族中，如果像武士這種階層在扮演決定性的角色時，此一民族——即使將其他一切情況（特別是閉關自守的態度）置之不論——是不可能靠自己的力量達到理性的經濟倫理的。儘管如此，封建的關係下那種可取消的、但又有固定契約的法制關係，對培養西方所謂的「個人主義」提供了比中國的神權政治更為有利的基礎。日本雖未能從自己的精神中創造出資本主義，但是比較容易將資本主義視為一種人工製品，而從外部接受進來。同樣的，日本也不可能自行產生出印度那種神秘的主智主義的救世論和導師支配。封建武士的身份高傲，必然會激烈抵抗這種對於聖職者的絕對服從。情形也確實如此。 直到開始接受佛教的時代為止，在日本，支配性的宗教信仰不過是功能神的崇拜以及陽具崇拜——儘管裝模作樣的近代理性主義現今小心翼翼地要抹去這樣的痕跡；除此，尚有護身符及類似的巫術性驅邪術和同類療法的法術，以及作為宗教意識之主要構成要素的祖靈崇拜——自己的祖先和那些神格化的英雄。這些都是貴族感覺對自己生活負有責任的勢力。 官方崇拜的類型，徹頭徹尾是騎士階層的貴族儀式主義：經文的誦讀和食物的供奉是其基本要素。狂迷與忘我之道，無疑地已被騎士階層的身份莊嚴感所泯除，而儀式性的舞蹈也只留下了些許痕跡。會被排除於崇拜的參加行列之外者（正如被排除於樂園秘儀[53]之外的情形），倒不是因為倫理性的「罪」，而是因為儀式上的不淨——除了身體殘障之外，還包括因殺人罪和近親相奸所引發的不淨。因此，各式各樣對於潔淨的極為嚴峻的規定取代了其所欠缺的宗教「倫理」。此處並不存在任何一種彼岸的報應：死者，一如希臘人所想的那樣，是居住於冥府。身為太陽神之後裔的天皇，和中國的皇帝一樣，是最高祭司長。神判和神諭對於政治決策所發揮的功能，一如其於世界各處一樣。 至今，群神之中仍是以被神格化的英雄和善行者占大多數。無數素樸的神社中的祭司職，多半是（至今仍是）由分為八個位階的國家「神官」的氏族所世襲。被確證的神祇，也和中國一樣，是被授予位階的，而神社的位格也同樣清楚明確[54]。除了官方的神社崇拜之外，也有家裡的私人崇拜。崇拜自家祖靈的古老形式，後來幾乎全都被佛教的死者祭拜所取代。此處，和其他各處一樣，佛教於其彼世報應和救贖的教義里，自有一番天地；另一方面，與此一外來教義正對反的、被稱為「神道」的古老宗教信仰，則使得所有的崇拜，包括祖靈崇拜在內，全都被利用來祈求一己此世的利益。 在皇室的庇護下，佛教原先是作為一種士人階層的貴族的救世論而傳入日本。大乘佛教也趁此以形成學派和宗派的方式[55]，很快地開展其自有的種種可能性。正相對反於（日本原有的）本質上為泛靈論的、巫術的崇拜，亦即沒有一丁點直接的倫理要求的一切崇拜，大乘佛教所帶來的是相應於其本質的一種——相對而言——理性的、宗教的生活規制，以及現世外的救贖目標與救贖之道，還有感情內容的豐裕。在日本，超越封建的榮譽觀的一切動力與感情生活的升華，毫無疑問地全屬大乘佛教的功勞。在此，大乘佛教亦保持著印度主智主義的救世論之冷靜的平和化。換言之，此種救世論顯然是將儒教有關「品行」與「禮節」的戒律——在日本，此種戒律又整個被逆轉成封建的態度——加以熔化成一種注重姿態之莊重與距離之禮貌性維持的君子理想；面對歐洲人的率直粗魯或多愁善感的蜜意貼合，有教養的日本人經常自覺為此種君子理想的代表人。至於在細節上佛教參與此種轉化的分量到底有多大，或許只有專家的分析才能夠置喙。儘管多半的宗派都由中國傳入，日本的佛教仍然顯示出自己獨特的發展方向。 佛教教派（宗）的數目，一般都只嘗試著算出個大概的數據[56]，此處我們所關注的不過是其中幾個。在至今仍存在的大宗派當中，真言宗是最古老的（建立於9世紀）。在這個宗派里，祈禱文（印度教的曼陀羅）同時是巫術性的咒文，也是帶有密教意味的、與神合一的神秘手段[57]。淨土宗[58]（建立於12世紀末），依照中國大乘佛教的方式，許諾西方淨土（Sukhāvati［極樂］），並且為此而推薦如下的方法：充滿熱切信心地依照一定的形式稱請阿彌陀佛。阿彌陀佛是全東亞地區最受歡迎的佛陀弟子，在日本是五個最高神（五佛）之一。比這兩個宗派更重要的是比淨土宗稍晚創立的禪宗與真宗。 禪宗，包含三個各自獨立的分派[59]，特別是以具有神秘意義的修行為訓練指標。相反的，真言宗所意指的是自外於所有這些達人行徑的一種「祈禱的—信仰的」宗教意識。禪宗的宗教訓練最接近於佛教的剎帝利宗教意識之古代印度教的類型。與此相應，禪宗的各派在日本的佛教當中，長期以來一直保持著甚受武士階級喜愛的貴族形態，也因此特別盛行於寺院。和原始佛教一樣，禪宗拒斥一切聖典知識，並且將關鍵性要點放在精神的修煉和完全漠視外在世界的體驗上，特別是對自己肉體的漠視。對禪宗僧侶而言，此種訓練意味著：借冥思性的與神合一而自世界解脫。俗人，特別是職業武士，則珍視此種訓練為鍛煉和堅定一己之使命的手段。有些日本人士也認為，此種宗派修煉可以助長一種輕視生命的氣氛，對於日本人在軍事上的可利用性可謂貢獻良多且巨大[60]。 和禪宗形成強烈對比的，創立於13世紀初的真宗，至少是以如下的特色而得以與西方的基督新教相比擬，亦即：拒斥一切的善業往生（Werkheiligkeit），而唯以虔敬地信仰阿彌陀佛為意義所在。在這一點上，真宗與我們很快就要討論到的、自克里什那崇拜中生長出來的印度的性力宗教信仰相類似，但與之不同的是，其拒斥任何狂迷—恍惚的要素，此乃從古印度教的主智主義的救世論所衍生出來的一切宗教意識的特點。阿彌陀佛是救苦救難者，信仰阿彌陀佛是唯一能得救贖的內在態度。因此，真宗不止排除僧侶獨身，並且也是唯一一般性地拒斥出家修道的佛教宗派。佛僧（busso，被葡萄牙人訛轉為「Bonze」）是娶妻的僧侶，只有在公事時才穿著特殊服裝（僧衣），此外，其生活樣式與俗人的生活樣式並無兩樣。 僧侶娶妻，在其他的佛教宗派看來，不管是日本之內或日本之外，都是戒律之墮落的產物，然而，在真宗，這起初或許是個自覺的現象。布道、教育、說教與民間讀物，在許多方面都是以類似西方的路德派的方式發展，並且，在「市民」的圈子裡擁有極多信徒的這個宗派，是屬於最為樂於接受西方文化要素的那個階層。然而，這個宗派和路德派一樣未能發展出理性的現世內禁慾，並且是基於同樣的理由。真宗是相應於中產階級的情緒性感情需求與中產階級受封建束縛的救世論的一種救世主宗教，然而，並不接受古印度教的民間虔敬意識之狂迷—恍惚與巫術性的傾向，也不接受後期印度教的虔敬意識或西方的虔敬派的那種強烈的感情狂熱。此種節制，似乎多半是出於「情緒」，而不是我們所謂的「感情」，畢竟，它是貴族僧侶的產物。 最後，創立於13世紀中葉的日蓮宗，發起僧侶的反宗教改革運動。他們呼籲回歸佛陀本尊瞿曇（Gautama），視其為遍及世界的、開悟的神秘力量，並極力拒斥阿彌陀佛為假偶像。日蓮宗試圖建立典型的大乘聯結，亦即聯繫起僧侶的冥思性神秘主義，與俗人的祈禱式咒術和儀式性的善業往生（「方便」）。 俗人的虔敬行為之僅限於（部分而言）極高的非理性和一時性，是和任何以理性的生活方法論為目標的教化距離相當遙遠的。此種限制，除了真宗外，本為大多數宗派所固有的。事實上，佛教的這些形態，在俗人那兒，只造成了一種漠視現世的氣氛，一種對於無常（包括生命本身在內的世間）之空無的信念。除此，不過是散播了報應（因果，大抵與「業」相應）的教說和作為逃脫報應之手段的儀式性巫術。 僧院的外在組織起初與其他布教地區並無二致。但是，由於各個宗派處於個別的封建領主和貴族黨派的保護之下，並被加以政治上的利用，而致彼此反目，再加上國內徹底的封建性格（尤其當僧侶，至少僧院的方丈，是由貴族階層來充任的情況下），導致各宗派間的競爭相當激烈。這種激烈的競爭在在使得日本的僧侶共同體帶有信仰戰士—僧侶騎士團（按：僧兵）之武士共同體的性格。他們同時也為確保自己在民間的權力地位而戰。 11世紀時，第一支訓練有素的僧兵軍隊在某位方丈（按：根據傳說，是10世紀末的天台座主良源）的手上創立，爾後亦為他人所仿效。14世紀時，此一發展達到頂峰。除了某些禪宗的支派外，僧院全體都被武裝化，而寺院也同樣多半是實行世襲性的俸祿制，僧侶獨身制就此崩壞。征夷大將軍織田信長重新樹立政治威權，而對戰鬥教團的這種勢力加以限制[61]。前所未有的屠戮，永永遠遠地打破了佛教教團的政治—軍事權勢，並且，為此目的，勝利者毫不遲疑地援引基督教的助力，尤其是耶穌會傳教士的援助。基督教的傳教自1549年起，亦即聖方濟·沙勿略（Franz Xavier）為之打下基礎後，獲得了不小的成果[62]。 德川將軍建立幕府後，為此畫下休止符。誰也不願意佛教的教權主義被外來的教士支配所取代，以此，德川將軍一族的成員個人一直是（直到最近都是）佛教尤其是儀式主義的淨土宗的信奉者。1614年的宗教敕令和隨之而來的基督教徒迫害，終止了基督教在日本的傳教活動。日本的教權主義也跟著普遍地崩潰。佛教本山再度重建，並且開始有系統地被組織起來。然而，這全都在國家的掌控之下。就像（西方）古代末期，唯有向皇帝供奉犧牲，方能證明自己並非基督徒，在德川幕府治下，則唯有登記在某個日本寺院名下方能證明。自德川家光以來，任何僧侶除非通過中國式的科舉考試，否則不得出任官職。若要成為布教僧或出任寺院住持，則按照佛教的年功序列（法臘）原則[63]，必得在寺院裡度過一定長時期的僧侶生活才行。本末關係的原理支配著位階秩序和寺院的層級制權利及其領導者。國家為僧侶制定了嚴格的紀律，亦即獨身與素食——雖然不能行之久遠。佛教僧院與寺院的數目確實有了驚人的增長，但是僧侶的社會勢力卻往下掉落。僧職的買賣似乎相當盛行。 至於民間的宗教信仰，則類似於一般亞洲的以及古代的狀態，因為神道教、儒教、道教與佛教的眾神和救苦救難者，無不依其功能或按時機而被祈請。神道教與佛教在形式上的結合，是在皇室的保護下進行的。雖然這事兒本身頗有點意思，但對我們的行文脈絡而言卻不具根本重要性。貴族階層多半是轉向儒教倫理。這有其社會因素。佛教僧侶制在數世紀的過程中經歷了強烈的內在轉化，因為僧侶的遞補愈來愈民主化（或許是基於宗派間布教競爭的壓力），並且在國家的迫害和統制下，和中國的情形一樣，他們主要是來自無學識的下階層。 一般而言，這些僧侶在僧院學校里所學習的，不過是儀式典禮的實際經營所必需之事[64]。以此，僧侶連同佛教一般的威望，在社會上極度地滑落，而這確實也是——除了政治上的理由之外——王政復古之際進行「排佛毀釋」（1868）以及神道教作為國教之系統性復興的一個原因。不過，關鍵性的因素自然是在於：相對於佛教，神道教一旦被視為「國家的」崇拜形式，那麼天皇的正當性也就受到了保證。皇統之為太陽神後裔的事實，以及天皇之超人的稟賦，這是即使日本成為立憲國家後都不變的根本前提：至少真正的日本人是不會懷疑的，或者即使有所懷疑，無論如何也不許公然表明。 如我們已注意到的，儒教在貴族階層里有許多的信徒，然而，儒教卻無法如同其在中國那樣扮演起正當化皇朝的角色。因為，對儒教而言，中國的皇帝不但是俗世的君王，同時也是（宗教上的）最高祭司長。在日本，儒教也不像在中國那樣有個學院式地組織起來的階層的支持：在中國，這是個通過科舉制度，更重要的是通過國家官職的俸祿化，而在政治上與經濟上牢牢組織起來的、利害關係一致的階層。在日本，儒教不過是個別圈子裡的一種學術嗜好。 另一方面，佛教在此亦欠缺它那種（和印度教諸宗派一樣）見之於亞洲其他各處的、極為強大的支持，亦即作為巫術性救苦救難者的卡理斯瑪導師。此種制度的發展，無疑是因為政治上的理由而受到日本政府——如同中國政府——的打壓，一般而言，並未超出相對微弱的萌芽狀態。因此，在日本，並沒有像中國的士人或印度地區的宗派導師那樣有一個享有巫術的—救世論的救贖者之威望的階層存在。 以此，在外來威脅感的壓力之下，軍事上與行政技術上的革命推翻了封建的軍事組織與官職組織。若純就政治觀點而言，此一革命是在絕佳狀況下進行的，換言之，是在宗教的傳統主義之白紙狀態（tabula rasa）下進行，或者，至少沒有遭遇到任何根植於巫術或救世論的、宗教的傳統主義勢力。此種勢力，很可能對革命在經濟的、生活樣式的領域裡所企圖做到的事橫生阻礙。 五、亞洲內陸：喇嘛教 從北印度向北方傳播的佛教，產生出迥然相異於中南半島及東亞布教地區的形態來。在其發祥地鄰近的尼泊爾[65]地區，佛教確實也同樣經歷了典型的俸祿化洗禮，同時，還受到怛特羅派的巫術及其血祭的滲透。此外，它還必須與濕婆教徒的印度教宣傳活動相互競爭，並且，也以北印度的大乘佛教的方式，和印度教的種姓體制相融合。 在當地居民的三個主要階級當中，邦哈爾（Banhar［祭司］）和烏達斯（Udas［手工業者］）被視為正統派，其他的居民則為異端，因為他們是怛特羅派信徒。邦哈爾住在僧院裡，但並不獨身，俸祿是世襲的。他們當中的最高一級是稱為Gubhaju的祭司，唯有通過考試而獲得僧職授任者，才能晉升到這個位子。凡未得僧職授任者，則單純只是個「比丘」，除了在特定的祭典上擔任俗人的助祭者外，就是從事手工業的行當，特別是金匠。另外，還有總共七個古來一直是屬於第一級職業的部門，諸如：銀匠、木匠、鑄工、銅匠、鐵匠等（顯然是古代的王室手工業者）。而獲得授任僧職的僧侶則於四天作為導師的授任式之後，被豁免其誓約。烏達斯階級下面劃分為七個階級，其中最高一級是商人，其餘為手工業者。邦哈爾是不和烏達斯通婚或同桌共食的，並且也不從烏達斯階級的手工業者手中接水。 下階層的民眾則視情況而定祈請佛教或婆羅門的教士來當他們的救苦救難聖人。佛陀和濕婆及毗濕奴被三位一體地結合在一起。同時，所有的印度教神祇皆被召請，古老的蛇神崇拜依然存在。中國朝聖僧的早期報告中記載著佛教在此地的後續發展，亦即：隨著和種姓組織的接觸以及俸祿化的過程，佛教的本質可謂喪失殆盡。越過尼泊爾來到中央亞細亞——極早即有商業關係存在的地方，尤其是西藏，情形又迥然不同。 和尼泊爾（的佛教）之缺乏組織形成尖銳對比的，在西藏，有個以喇嘛僧為宗教之擔綱者的統一的階級制存在，此即通常被視為另一種宗教體系的喇嘛教[66]。印度教的僧侶，當然還有佛教的遊方僧，必然很早就以救苦救難者的姿態來到亞洲內陸和北亞：巫術—恍惚的驅邪者被巫術性地稱呼為「薩滿」（shaman），此乃梵文「沙門」（śrāmana,巴利文samana）之東土耳其斯坦的訛轉。佛教在此地真正的布教，大約開始於7世紀，至8世紀時正式確立。也不例外的是，君王為了行政上的利益考量（引進文書技術）和馴服子民，而從鄰近的印度地區（此處是鄰近克什米爾的烏場國）迎請一位聖者來當導師[67]。這位布教師是個純粹怛特羅派的（巫術的）大乘系統的代表者：鍊金術、魔藥以及其他大乘所見的經咒—魔術，似乎都隨著他而進入西藏。在他之後的布教，已無須再面對先前那種各競爭宗派不斷反擊與攻詰的局面，並且，大乘佛教一時之間在東波斯和土耳其斯坦的一大部分地區也都獲得優勢，直到西方蒙古諸汗的伊斯蘭教反動為止，這樣的布教才再度被滅絕。然而，另一方面，「喇嘛教」的擔綱者——西藏的神聖教會之建立，倒是要感謝蒙古的世界帝國。 「喇嘛」，意即「高人」、「聖者」，原先用來稱呼僧院的院長（堪布），後來則是禮貌性地用來稱呼所有被正式授予僧職的僧侶[68]。起初，佛教僧院的創設完全是按照一般的方法。但是，在西藏地區，由於較大的政治組織再度分裂——相應於其土地之牧草地的性格——成小部族領主制，所以某些僧院院長的權勢地位藉此增長起來；如同西方在大遷徙時代的主教一樣，此地的僧院院長手中掌握了唯一的、以理性方式組織起來的權力。因此，僧院院長的教育，同時是宗教的，也是世俗的[69]。 僧院長久以來即純粹為俸祿所在之處，「僧侶」娶妻生子，因而成為一世襲的種姓。在西藏，和印度一樣，某些僧院裡，尤其是喜馬拉雅山最頂峰附近的薩迦寺（Sakya）里，院長的地位本身即是世襲性卡理斯瑪的[70]。薩迦寺的喇嘛首先於12世紀時與成吉思汗的王朝建立起關係，並於13世紀成功地令蒙古皇帝——亦即中國的征服者——忽必烈改宗，且成為教會之世俗的保護者（cakravartirājan［轉輪聖王］）。再次地，為蒙古人建立文書體系的需求，亦即政治行政上的利害考量，顯然是關鍵所在。 除此，還有另一層考量：為了馴服難以統治的亞洲內陸人民。為此目的（並且也因為他們是文書技術的擔綱者，故而對行政是不可或缺的），薩迦寺的喇嘛被賦予神權政治的權力。前此完全是以戰鬥和掠奪過活的蒙古部族的此種馴服，事實上是成功的，並且在世界史上有其重要的結果。因為，蒙古人之開始改宗喇嘛教的佛教，為草原民族前此不斷東突西進的軍事行動設定了一個目標，且使之和平化，並藉此而永久地熄滅了所有「民族遷徙」——最後一次是帖木兒（Timur）於14世紀的進軍——的古老根源[71]。隨著十四世紀蒙古支配在中國的瓦解，西藏喇嘛的神權政治亦告衰微。漢民族所建立的明朝對於讓唯一的一個僧院擁有全部的支配權一事頗有疑慮，而令許多卡理斯瑪的喇嘛彼此徹底反目成仇。一個僧院間血腥敵對的時代就此揭開序幕，巫術性的大乘佛教的狂迷—忘我的（性力［Sakti］）那一面又再次凸顯於檯面上，一直到新的先知，亦為喇嘛教最高的聖者宗喀巴出現，開始進行大規模的教會改革運動為止[72]。宗喀巴在取得中國皇帝的諒解下，重建僧院的紀律，並且於宗教問答里支持薩迦寺的喇嘛。自此之後，以黃色的帽子為標記，因而通常被稱為「黃教」的「德行派」（Dge-ālugs-pa）確立了最高權位。 就紀律方面而言，新的教說意味著獨身制的樹立和怛特羅派狂迷的巫術受到貶斥——禁止德行派的僧侶施行此種巫術。根據協定，此種巫術則聽任戴著紅色帽子的、古老教說之信奉者的一派施行——就像儒教之容忍道教一樣，紅帽派被容忍為層級較低的僧侶。此時，重點已從僧侶在冥思和祈禱文上的虔敬心轉移到通過辯論而履行的說法與布教活動。為此，僧侶在僧院學校中即接受此種培養，從而成為僧院裡學術研究之新覺醒的泉源。 然而，對於喇嘛教特色獨具的僧院組織之層級制而言，重要的是：將普遍見於印度教，特別是見於大乘佛教的化身教義的某種特殊形式（以喇嘛教對此教義之見解的方式），和黃教具有一定聲名的僧院的卡理斯瑪相結合。此項要務完成於宗喀巴之後的世代，因為僧院院長的世襲性，必得由另一種指定繼承者的方式來取代才行。 不過，這也只是普遍妥當的思考方式當中的一個特例。喇嘛教的化身教說的本質和意義本身是單純的[73]。和所有原始佛教哲學極端對反的，此一教說的前提是：一位聖者的卡理斯瑪資質，於再生之際，會更為增強地轉化到另一個同樣的擔綱者身上。因此，這也不過是下面這種說法的最後歸結：在有關佛陀之本質的大乘理論里，佛陀在其最後第二次的菩薩生涯之前的所有過去生涯，被認為是其神聖性不斷上升而至最後（佛陀）生涯的前階段罷了。我們先前提過，大乘佛教的救贖階段說，在其中，神聖性的程度，一般而言，是由聖者在證得阿羅漢果之前還必須死幾次的數目來決定。這不過是從佛陀轉生的理論所得來的結果。如今，再首尾一貫地演繹下去就成為：任何一個在生前享有苦行者、咒術師、教師之聲名與人望的喇嘛，在死後即再生為「活佛」[74]，並且為人們所探尋，而且可以找到那樣一個小孩來加以養育。不過，原初的聖者的每一次繼起的活佛轉生，通常都會具有更高的神聖性威望。因此，另一方面，人們就要往前追溯，到底是誰的再生，亦即原初的卡理斯瑪擔綱者到底是誰：往往都是原始佛教時代的一個布教師、咒術師或智者。任何一位活佛也都因為巫術性卡理斯瑪而成為救苦救難者。一個僧院若有個著名的活佛住在圍牆裡，或者甚至能夠集合到更多的活佛，那麼便能確保巨額的收入。因此，喇嘛總是四出尋狩以便發現新的活佛。此種神聖性的理論，如今也成為喇嘛教的層級制的基礎。 具有高度卡理斯瑪資質的僧院院長是偉大菩薩的化身，他在其前任化身擔綱者死後的七七四十九天重新轉生為一個小孩。因此，要發現他就必然有賴於一定的神諭和徵兆——類似於尋找阿庇斯聖牛的方式[75]。此種最高的兩大化身，一是現今最大的喇嘛僧院，拉薩的布達拉宮的首長，亦即噶巴仁波切（Rgyal-ba-rim-po-che）[76]，另一個則是一般被稱為札什倫布寺（Bkra-śis Ihun-po）的僧院之院長班禪仁波切（Pan-chen-rin-po-che），有時亦依其僧院之名而被稱為「札什喇嘛」（Bkra-śis-Lama,即班禪喇嘛）[77]。前者於16世紀喇嘛教在蒙古重新建立之際被蒙古汗授予尊號，因而多半被稱為「達賴喇嘛」（Dalai-lama）。達賴喇嘛被視為蓮華手菩薩蓮（Padma-pāni）的化身，亦即佛陀本人的化身，而班禪喇嘛則被視為阿彌陀佛的化身[78]。 理論上，紀律方面是掌握在達賴喇嘛手中的，而宗教生活的模範性指導方面，則多掌握在札什喇嘛手中：因為相應於阿彌陀佛的獨特意義，札什喇嘛成為熱情的、神秘的信仰禮拜的對象。就政治而言，達賴喇嘛這方面的意義要重大得多，然而，預言指出，在達賴喇嘛的權力地位沒落之後，札什喇嘛將會再興喇嘛教。 達賴喇嘛的化身被帶到僧院後，將受到7年的僧侶訓練，然後再於嚴格的苦行生活里被授予學問教育，直到成年。面對喇嘛的神聖位格——主要是達賴喇嘛，不過也包括其他以同樣方式化身的、最高的、喇嘛教的卡理斯瑪擔綱者，中國政府要求以下這些必要的政治保證，亦即：1. 儘管彼此間的價值並不相等，但相互間確實是競爭的那些化身——尤其是達賴喇嘛與札什喇嘛的化身——必須要維持多數；2. 一定數額的最高位喇嘛要常駐於北京（現在是一人）；3. 除了達賴喇嘛治下的化身（活佛）的聖職層級制之外，世俗行政則由北京派遣宮宰（按：駐藏大臣）來領導；4. 某些特定高位的化身有義務在北京宮廷里逗留，並且，所有的化身都必須從北京政府那兒得到認可狀[79]。 蒙古人於16世紀重新改宗和建立喇嘛教的組織後，那兒即住著許多作為達賴喇嘛之代表的偉大聖者的化身，其中最重要的人物就是如今在庫倫（Urga）的麥達理呼圖克圖（Maidari Hutuktu）[80]。儘管在蒙古維持統治權極為困難，但自從準噶爾部被中國平定後，中國政府即對於此一聖職層級制的化身喇嘛有如下的規定，亦即：只許在西藏找尋活佛的化身，蒙古本地則不行。據此，喇嘛之最終的等級劃分，相應於蒙古貴族的等級制，也同樣發生於蒙古汗王重新改宗之際。 喇嘛僧院[81]——通常擁有200—1500個喇嘛僧，最大的僧院則不止此數——的僧員補充，大體上（和中國的許多佛教寺院一樣）是靠一般人將小孩獻給僧院，部分則是僧院將他們買進來。在西藏，營生餘地的固有限制，造成了入住於僧院的充沛需求[82]。由於喇嘛僧院擁有高度權勢，所以有產階級之湧入僧院者亦不在少數，而由此階層出身的僧侶也往往帶來他們世襲的個人財產。在喇嘛當中存在著一種強烈的金權政治的組織，這是不證自明的，然而，似乎在喇嘛僧院裡發展得特別徹底[83]：無產的僧侶為有產的僧侶勞動並服侍他們，此外則從事編織竹籃和類似的工作、收集馬糞作肥料、從事買賣等[84]。只有正統派的黃帽教會要求童貞的義務，不過也同樣容許吃肉和喝酒。 即使是較小的僧院，至今仍維持著授課的活動，主要分成四個學部：1. 神學部，也是最重要的學部，同時亦擁有僧院的領導地位[85]，因為聖職是由此一學部來頒授；2. 醫學部，附屬僧院的醫師及其經驗性的草藥學；3. 禮儀學部（Tsing Ko），古來的古典學，此處，本質上是傳授死者祭儀規則的知識[86]；4. 密學部（Tsu pa），為了薩滿的目的而訓練怛特羅派的苦行[87]。在課程中，和一切印度式教育的古老性格完全相應，付有賞金的辯論（為的是每月的俸祿）至今仍扮演著要角[88]。 學生（sdom-pa）基於聖職授任式而從學僧（ge-tsul）晉升為正式僧侶（dge-slon），然後再依階段（總共五個階段）而上升到堪布的地位——在古老的學識階級制里，此乃下級聖職者的最高地位，作為僧院院長，握有懲戒權（生殺予奪的大權）。上級聖職者的位階，自呼畢爾汗起（經過呼圖克圖，最後為達賴和班禪喇嘛），不能通過聖職授任的方式，而只能經由再生才可獲得。作為對抗伊斯蘭教的信仰戰士，這些僧侶莫不奮勇善戰，並且至今——和俗人相反——仍是武裝的。此外，喇嘛僧耗費在共同禮拜上的時間，比起其他任何地方的佛教僧院來都要多得多。 對我們的文本而言，去描繪出喇嘛教的萬神殿，不啻是浪費筆墨[89]。那只不過是大乘的萬神殿的一種變文：大大地添加了非佛教的、吠陀的、印度教的（特別是濕婆派的）和西藏地方性的神祇與鬼靈。其中，特別是加入了古印度民間的女性（性力［Sakti］）神格，正如（我們下面將簡短談到的）巫術的怛特羅派所做的那樣：在此，連佛陀都被安排了配偶女神——部分而言，和後期印度教里毗濕奴也有了配偶女神一樣。整個佛教宗教意識里所具有的那種修道僧的主智主義性格，在此，也還是相當緩和了怛特羅派狂迷—忘我的、特別是性愛狂迷的特色。反之，實際的宗教信仰，尤其是俗人的宗教信仰，純粹是聖徒崇拜，尤其是對喇嘛本身的崇拜[90]，巫術性的神療術和占卜術對於俗人的生活樣式沒有一丁點倫理理性化的影響。除了為僧院提供賦役和貢租之外，俗人的重要性也只僅於朝聖者和布施的施主。 既然喇嘛教的最高救贖之道仍是講究方法與規制的冥思，喇嘛本身的救贖追求因此也帶有佛教和印度教的特色。實際上，那幾乎純粹是儀式主義的，尤其是變成怛特羅和曼陀羅主義，並且，借著轉經筒、祈禱幡、念珠和類似的手段所形成的祈禱形式崇拜的機械化，最初是在喇嘛教里獲得其最為首尾一貫的發展。 倫理性的僧院紀律在各時期的狀態，最根本而言，是取決於政治關係的秩序，並且多半是微不足道的[91]。類似拉薩山巔的布達拉宮的建築、二流僧院裡存在著（如今已衰微）的學問、數量一直相當龐大的宗教文獻，以及部分而言第一流的藝術作品之與日俱增的累積，這一切都呈現在純粹遊牧民族所居住的牧草地和沙漠高地里，亦即海拔高達5000英尺、一年裡有8個月冰封的土地上。無論如何，這都是個令人印象深刻的成就，並且也只有在嚴格的層級制組織之下的喇嘛教的僧院佛教，對俗人行使其無限權力的情況下，方有可能畢竟其功。換言之，一方面是中國古代的軍事性賦役組織，另一方面是擁有服徭役、繳租稅並且捐獻布施的子民的、喇嘛教的修道苦行僧組織，使得文化在此處生長出來。此一領域，若就資本主義的利益追求觀點而言，部分是廣闊無垠的牧草，部分則只是沙漠，總之，怎麼說都不是產生大規模建築和藝術作品的適當場所。因此，隨著上述那種組織的崩壞，此地恐怕還是難以逃脫再度地永遠為亘古沙塵所覆蓋的命運。 * * * [1]很遺憾的，關於錫蘭的基本著作（Tennant所著，1860年，第五版）我無法採用到。在Kern的佛教史里，可以找到關於僧院史的記述。關於僧院的組織，刊載於Bowles Daly的官方報告裡（Final Report on the Buddhist Temporalities Ordinance, 1894）。此外，Spence Hardy的著作（Eastern Monachism）亦是基本文獻。 [2]韋伯原文作Malinda，此處我們按相關的佛教史資料改正為Mahinda。又有按梵文拼音為Mahendra者，舊譯「摩哂陀」。 [3]遺憾的是我一時無法拿到Gregory的翻譯。 [4]特別是Mahāvamsa。 相傳為5世紀末大名（Mahānāma）所編纂的《錫蘭史書》，又作《島王統史》。以佛教為中心記述錫蘭之歷史，與《島史》（Dipāvansa）同為現存之王統編年史詩，以巴利文寫成，唯其敘述較《島史》嚴謹。凡三十七章，載錄始自錫蘭上古，迄摩訶斯那王（Mahāsena，334—362）之世，可視為錫蘭正統保守佛教之大寺派（Mahāvihāra）所傳之佛教史。全書之敘述雖未必皆為正確，然以錫蘭古代文獻之缺乏，此書仍為極珍貴之史料。全書有日譯本，收於《南傳大藏經》第六十冊。——譯註 [5]如同西藏，同類療法和驅邪祓魔的咒念技術，在錫蘭也被有系統地傳授。 [6]關於這兩個碑文，參見Furneau, Le Siam ancien（Annales du Musée Guimet, 27）, pp. 129, 187。 [7]Furneau, Le Siam ancien, p. 233（此為13世紀的碑文，後面還要談到）. [8]Furneau, Le Siam ancien, p. 141. [9]Furneau, Le Siam ancien, p. 144（15世紀），提及一名mahasangharaya（集會的長老）；Furneau, Le Siam ancien, p. 153（16世紀），提及正確的三寶，亦即「佛、法、僧」。 [10]Furneau, Le Siam ancien, p. 171. 這塊碑文是緊接著13世紀那塊記載著引用書寫技術和正式採用佛教的碑文（p. 233）。 應當是素可泰（Sukho-thai,1257—1436）王朝的立泰王（Thammaraja Luthai,1347—1370）。根據史書所言，此一國王通內外典，著有《三界論》，並興建不少佛教寺院與佛像。——譯註 [11]冠有神聖尊號（Shri）的另一個國王（Furneau, Le Siam ancien, p. 214）則希望再生為菩薩，以作為其功績的果報。如果不能如此，那麼就再生為虔誠且完美的人，並且免於肉體的病痛。 [12]見13世紀末葉的Rama-Komheng王的大型碑文（Furneau, Le Siam ancien, pp. 133f. , p. 85, p. 109）。 [13]Furneau, Le Siam ancien, p. 78. [14]Furneau, Le Siam ancien, p. 106. [15]見此一碑文的開頭處。關於國王的征服，則見碑文末尾。 [16]Furneau, Le Siam ancien, p. 32. Kabinett一詞，在英國大概要到17世紀左右才用來指獨立於原有之中央各部門而直屬於君主的顧問團。在此含意下的Kabinett所執行的判決稱為「王室裁判」，乃是一種「諭旨判決」。——譯註 [17]Furneau, Le Siam ancien, p. 26. 碑文里說，人應該直接親近國王，而不是親近貴族。 [18]Furneau, Le Siam ancien, p. 57. [19]參見Aymonier所刊出的碑文（15至17世紀）：Aymonier, Journal Asiatique, 9（Ser. 14, 1899, pp. 493ff. , esp. Ser. 15, 1900, pp. 146ff.）。 [20]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 16f. [21]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 164. [22]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 153. [23]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 154. [24]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 170. [25]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 150. [26]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 150. [27]將大乘佛教視為向東亞布教的唯一擔綱者是相當不正確的。中國熟習佛教聖典的方法，起先是通過說一切有部——以古代（小乘的）毗婆沙師（Vaibhāsā）的教義為基礎的一個教派——的經典。部分利用海路而來的、較早期的朝聖僧侶，並不太區分小乘與大乘。雖然如此，隨著北印度的漸次大乘佛教化，以及因此之故，後來只從那兒橫越陸地而將以梵文書寫的大乘經典傳入中國的這種情況，正說明了一般的見解。中國也正是在這期間裡轉變成一個純粹的大陸國家。另一方面，小乘學派在中南半島的優勢，也不是一開始就是如此的。相反的，大乘的布教在此多半是比較古老的，直到後來信仰復興運動時，才給了中南半島那樣的契機——與古代正統教會的傳統和鄰近的錫蘭教會的傳統相結合起來。 毗婆沙，「注釋」之意。注釋經書者，稱為優婆提舍；以律、論之注釋為主者，稱為毗婆沙。——譯註 [28]古印度犍陀羅國王，為貴霜王朝第三代君主，其年代雖被認定為印度政治、文化史上之關鍵時代，然而學界卻一直無法確定，目前學者多半認為是在1世紀後半葉，不過，也有主張2世紀的說法。迦膩色迦曾建立一個大帝國，支配今日印度北部、巴基斯坦一帶，推廣佛教甚力，在佛教史上與阿育王並稱為護持佛法最重要的兩個君主。韋伯此處雖將大乘佛教的傳布歸功於他，不過，他與大乘佛教的關係，至今仍不十分清楚，雖然當時的貴霜王朝的確是大乘佛教的主要基地。——譯註 [29]例如京都的天皇的宮廷就是純正神道教的。江戶的純世俗的將軍不可能取得像阿育王那樣的「轉輪王」的地位，因為他明白承認天皇有較高的社會權位。 [30]菩提達摩為南天竺香至國（波斯國）王子，從般若多學道。5世紀初泛海至中國，見梁武帝，話不投機，遂渡江至北魏，止於嵩山少林寺，後為禪宗奉為始祖。不過，關於此人之事跡，頗富傳奇，有些我們亦難分辨其真偽。——譯註 [31]845年（會昌五年），唐武宗下令禁毀佛教，史稱「會昌法難」。——譯註 [32]這些討論與主張，主要是Edikins從宋史當中編採而來。儒教的史家極為洞徹周密地記述他們之容忍佛教徒為可鄙的、卑怯無力的、畏懼面對死亡的人。這在清朝皇帝康熙所修的《明史》里亦隨處可見。 [33]南朝一直沒有大規模禁毀佛教的政策，劉宋時亦然，此處不知所指何事。不過，435年時，政府的確曾下令，造寺、鑄像須取得官方許可，違者沒收，然而這也談不上「破壞佛像」。北魏太武帝的滅佛當然是很有名的，不過，時間是在446年。——譯註 [34]唐玄宗開元元年（713），敕令淘汰僧尼偽濫者，還俗達1.2萬人。歷代類此之事甚多，即使信仰佛教的君主亦如此，主要是為了經濟的考量。——譯註 [35]指五代時周世宗的滅佛。——譯註 [36]康熙五十年（1711）下令，調查居住各寺廟僧道之來歷，禁止創建增修寺廟。不過，沒聽說拒斥佛教教理為非古典的諭旨。——譯註 [37]另參見R. F. Johnston, Buddhist China, London, 1913。 [38]即五尊佛。又作五智、五智如來等，有金剛界與胎藏界之別。1. 金剛界五佛：毗盧遮那（Vairocana）、阿閦（Aksobhya）、寶生（Ratna-sambhava）、阿彌陀（Amitābha）、不空成就（Amogha-siddhi）。2. 胎藏界五佛：大日、寶幢、開敷華王、無量壽、天鼓雷音。——譯註 [39]譬如朝聖僧法顯（約400）于海難時就已向觀音呼救。 詳見《佛國記》。——譯註 [40]華嚴宗又稱賢首宗、法界宗，為中國十三宗之一，以唐代杜順禪師為初祖（557—640），《華嚴經》為主要經典。法相宗又作慈恩宗、瑜伽宗、唯識宗，為中國十三宗之一。所謂「八個階段」指：1. 萬法唯識，2. 五位百法，3. 種子現行，4. 阿賴耶緣起，5. 四分，即（1）相分、（2）見分、（3）自證分、（4）證自證分，6. 三類境，即（1）性境、（2）獨影境、（3）帶質境，7. 三性，即（1）遍計所執、（2）依他起、（3）圓成實，8. 五性各別，即一切有情本具（1）聲聞、（2）獨覺、（3）菩薩、（4）不定、（5）無性等五種種性。——譯註 [41]見Kern的翻譯：Saint Book of the East, ⅩⅪ（The Lotus of the True Law）。 [42]繞著一張供有禮拜對象的桌子，依訊號而加速步行，有時一旁亦有警策侍候。 [43]個人意見支持Hackmann前引書（p. 23）的說法，反對de Groot前引書（p. 227）的見解。 [44]關於韓國，除了一般通行的文獻外，另見Chaillé-Long-Bey的《旅遊記聞》（Annales du Musée Guimet, 26）。 [45]既精通日文又有獨自見解的兩位德國作者，寫出了關於日本的精神文化和物質文化之發展的極可靠的著作：在精神文化方面是K. Florenz，物質文化方面則屬K. Rathgen。Nachod那本有用的書是根據翻譯所寫出的，主要是古代的《古事記》（由Chamberlai英譯）和《日本書紀》（由Florenz德譯），這兩本書對於日本的文化史而言是基本讀物，但對我們此處的獨特目的而言就不是那麼緊要。若干個別的引用會在後文里註明出處。在法律材料方面，Otto Rudorff在Mitteil. der D. Ges. f. Naturund Volkerkunde Ostasiens, Band V（1889）的附錄中刊載了極為有名的德川幕府的法令。 [46]Florenz在「Kultur der Gegenwart」一文中有非常優美的描述。另外，很值得一讀的（也是基於實地觀察的緣故），是Hackmann關於宗教史的通俗作品（Volksbüchern, Ⅲ. Reihe, 7. Heft）。 [47]除了在本文里提及的關鍵性客觀事實之外，對於下判斷而言具有決定性作用的碑文資料，我卻無法弄到譯文。同樣遺憾的是，我手邊也沒有研究價值顯然極高的Asiatic Society of Japan的會報。 [48]參見M. Courant那本不錯的綜論性著作Les Clans japonais sous les Tokugava，收於Annales du Musée Guimet（Bibliothèque de Vulgarisation, T. ⅩⅤ, 1904）。 [49]事實上，除了土地采邑（封土）之外，也有單一的租金俸祿存在。後者不是基於某個地區的收入（知行地），就是基於支配者的倉庫（俵物）。 [50]這樣的情形在德川的支配下也很明顯地呈現出來，亦即有某些特定的家族要求可變更的高等官職（家老職）。同樣的，在武士團里，上級武士所被賦予的指揮權，亦視其年貢米的高低而定。唯有出身於武士家庭者才能進一步被授予流血禁制權（Blutbann）。 [51]特別是將軍要求在大名底下出任重臣者（家老）直接向他負責。不過，另一方面，從下級封臣對於最高封建領主並沒有直接關係存在這點而言，倒顯示出采邑層級制的私人性格。 [52]「坐食者」一詞來自Rente，其意為所有定期收入的總稱，不管是地租、股票利息、資本利息或其他任何收入。不過如薪俸等需要靠實際勞動才能取得的收入，不得稱為Rente。所謂「坐食者」（Rentner），即指依靠此種收入生活的人，因此接近「不勞而獲者」之意。——譯註 [53]eleusinische Mysterien（Elysian mysteries）是希臘的極樂天堂信仰中所舉行的秘密儀式。 eleusinische Mysterien為穀神祭典，在雅典西北方的Eleusis市為了祭五穀之神Demeter而舉行的神秘儀式。Eleusis市有Demeter最大的神殿，祭典即在此舉行。我們所知關於儀式的部分過程如下：春季在雅典附近舉行準備，所有想要成為信徒的人先自行到Eleusis市的河中潔淨；到了9月，這些信徒即沿著通往Eleusis市的聖路走14英里的朝聖旅程，行列前面舉著地下神Iacchus的肖像。朝聖者到了Eleusis市後，即將神像置於神殿中，第一日即在神聖的歌舞中結束。更大的神秘儀式要再持續四天，參加的人要飲用一種穀粉與水的混合物，並進聖餅。然而除此之外，我們即一無所知，因為祭典只限信奉者參加，凡是泄露秘密者一律處死，所以信徒都守口如瓶。推測大概是一種混雜了再生與復活，以及追求與神合一等感覺的神秘儀式。——譯註 [54]日本的神社在歷史上有多次的整頓，明治維新以後的制度大致如下：1. 官幣社，國家皇室尊崇之神社，經費由皇室供應，分為官幣大社、官幣中社、官幣小社、別格官幣社四種。2. 國幣社，亦為國家尊崇之社，經費由國庫供應，分為國幣大社、國幣中社、國幣小社。3. 府縣社，地方神社中位階最高者，三府（大阪、京都、江戶）尊崇之社為府社，各縣為縣社，由府縣供應。4. 鄉社，郡市崇敬之社，一區一社，由郡市供應。5. 村社，市村崇敬之社，由市村町供應。大體而言，官幣社是由天皇親祭，其他則由相關官吏負責。——譯註 [55]參見Haas, Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft, 1905。 [56]通常都是舉出十個宗派，不過其中有的是經常替換著的小宗派。 [57]《金剛般若經》（Vagrakhedika）通常亦被算作是此派的經典（S. B. of the East, Vol. , 49）。「Dharma」和「Samgnas」是論證上的關鍵詞；前者在此意指「形相」（eidos, Form）、「個性」，後者則是「名相」，亦即「概念」的表達。沒有所謂「狗」，而只有「這隻」狗。因此，概念只是抽象，事物不過是名相，而一切終歸是假象。唯有靈魂具有實在性，唯有菩薩知道實相。然而，經驗性存在所處的假象世界裡，語言亦因此而具有巫術性的力量。 [58]此派的經典包括《大無量壽經》和《阿彌陀經》（S. B. fo the East, Vol. , 49）。西方淨土被描繪得五光十色。不過，絕對的前提是「信仰」。根據《大無量壽經》（第41章），有疑心者不得往生淨土，若有疑心，即使是菩薩本身（!）也會妨害其救贖。《阿彌陀經》（第十章）則明白拒斥作為救贖之道的雜行雜修。臨終之際，唯有日夜虔心稱念阿彌陀佛直至最後一口氣，方能確證救贖。 [59]即曹洞禪、臨濟禪與黃檗禪。——譯註 [60]在織田信長的迫害之後，將佛教復興的保護者，亦即眾所周知的將軍德川家康，在根本上似乎是很重視其家臣武士對於佛教極樂世界之為英雄之天堂的期待。 [61]這裡指的是1571年織田信長攻滅比睿山僧院一事。比睿山為日本七大高山之一，在近江國滋賀郡，為日本天台宗大本山，寺僧武力強大，與高野山並稱日本佛教兩大叢林。1571年，由於寺僧協助朝倉義景反抗織田信長，遭到信長的攻擊，寺院被毀，僧侶全被屠殺。——譯註 [62]Franz Xavier（1506—1552），西班牙人，天主教耶穌會創始會士之一（1534），1540年前往印度傳教，極為成功，為基督教正式傳入印度之始。隨後前往馬來亞、日本等地傳教。1552年決意由印度前往中國傳教，在等待中國政府入境許可時，死於沿海的山川島。他可說是基督教東傳運動的先驅者，1622年羅馬教廷封為聖徒。——譯註 [63]指僧侶受具足戒後夏安居之年數。叢林中，每年4月16日起至7月15日舉行夏安居，並以夏安居之最末一日為一年之終，即受歲日；自16日起則為新歲，故比丘、比丘尼受戒後，於每年夏安居結束時，即增一法歲。——譯註 [64]反之，在《觀無量壽經》（第27章）和日本廣為讀誦的《金剛般若經》（「金剛能斷」，亦即真言宗的經典）里，卻說到專心一意於救贖的「良家子」。 [65]關於尼泊爾，參見1901年孟加拉的《普查報告》。 [66]關於喇嘛教，Köppen的著作Religion des Buddha（Berlin, 1857—1858, 2. Band）一直都是很值得一讀的。當今最為權威的學者是Grünwedel（見其刊登於Kultur der Gegenwart, Ⅰ, 3, i的論述，以及下文中所引用的作品）。此外，俄文的數據亦是基本的，但我未能利用到。 [67]這位官方稱之為「蓮華生」（梵文Padma-sambhava, 藏文Padma-hbyun-gnas）的「偉大教師」，未知其生平如何。 蓮華生，西藏紅教之始祖，8世紀左右北印度烏場國人。初住那爛陀寺，博通大小乘。747年，應西藏君主克梨雙提贊之請入藏布教。王為之於拉薩東南方創建桑耶寺，師遂宣傳瑜伽秘密法門，翻譯經咒，又現種種神通變化，驅除妖魔鬼怪，為藏人所尊崇。師所傳之教，後以相對於宗喀巴之黃教，稱為紅教，即無上秘密乘，以大喜樂禪定之瑜伽觀法為最上法，西藏特有之喇嘛教因之大成。——譯註 [68]原為西藏佛教中主持授戒者之稱號，其後舉凡深通經典之喇嘛，而為寺院或扎倉（藏僧學習經典之學校）之主持者，皆稱堪布。又為西藏地方政府僧官系統之職稱，如達賴、班禪之高級侍從亦稱堪布，「基巧堪布」即管理布達拉宮宮廷事務之僧官。——譯註 [69]Grünwedel, Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei（Leipzig, 1900）. 這是根據Uchtomski侯爵關於喇嘛教的史料集成所寫的入門書。此書是最佳的喇嘛教發展史，在此我們普遍使用。 [70]薩迦寺位於西藏日喀則西南，為喇嘛舊教（紅教）之大寺院。該地為白色土壤（藏文sadkar），故名薩迦。1073年，此寺由始祖袞曲爵保（1034—1102）所建，爾後遂有薩迦派之稱。薩迦派為紅教喇嘛最具代表性之一派，因受阿提沙思想影響，故怛特羅色彩極為濃厚，主張娶妻生子以延法嗣。歷代學僧輩出，初祖曾孫文殊薩迦班禪（1182—1251）在忽必烈時，被招請為帝師與灌頂阿闍梨，此為喇嘛教普及蒙古之始。其侄八思巴（1239—1280）亦受元朝招請，為蒙古人創製八思巴文字。1270年，八思巴返藏，忽必烈授予全藏之政權，故自1270至1345年間，薩迦寺成為西藏政教之中心。宗喀巴新教興起後，薩迦寺地位遂日漸衰微，然而仍為舊教本山。——譯註 [71]帖木兒，蒙古人（14世紀末），元朝滅亡後崛起於中亞，曾建立一個強大的遊牧帝國，極盛時期領土遠至小亞細亞，並曾控制部分北印度地區。關於喇嘛教對蒙古人產生和平化的影響，Owen Lattimore表示斷然的反對，參見氏著，Inner Asian Frontiers of China,（New York, 1940）, pp. 86f.。佛教於7世紀傳入西藏，然而在喇嘛教會建立起自己的主權之前，起先是被用作世俗君主的工具。雖然蒙古偉大的征服者忽必烈汗（13世紀）喜好喇嘛教，但在明朝建立之後，喇嘛教在蒙古即告消失。到了16世紀，喇嘛教再度被阿爾泰汗採用為世俗統治的整合工具。後來清朝又給蒙古的教會與國家之間帶來一種僵持狀態，然而西藏的教會卻在與滿人利益相結合的條件下保全了主權（Lattimore, pp. 216—221）。因此，喇嘛—佛教似乎（至少在韋伯的理論里）顯現為一種尋求外力支持或成為外力之工具的教權制。——譯註 [72]西藏名Tson-kha-pa（1417—1478），法名羅桑札巴（Lozan-tak-pa）。十四五世紀時西藏佛教改革者，喇嘛黃教始祖。現今西藏達賴喇嘛、班禪喇嘛之傳承系統，即源自其弟子根敦珠巴、凱珠二人。——譯註 [73]以下所述大體上是根據Posdnjejew, Otscherki byta buddijstkich monastyriei budijstkawo duchowenstwaw Mongolii（我沒能採用到此書，但其關鍵處已見於Grünwedel前引書許多翻譯出來的引文里）。 [74]蒙古文khutuktu（呼圖克圖）即「活佛」之意。西藏喇嘛舊教（紅教）准許娶妻，故以生子為法位繼承者，自宗喀巴創立黃教之後，乃改為獨身之規定，故於法位繼承過程中，產生重大之轉變，此即「喇嘛之轉生」。宗喀巴之徒達賴喇嘛一世根敦珠巴在1475年圓寂後，一般人相信他轉生為根敦嘉穆錯，此即活佛轉生之初例。未幾，班禪喇嘛亦承襲此一制度，因此而形成喇嘛教高級地位之繼承辦法。此種現世活佛化身之思想，遂使各地出現大小活佛，以致各宗派勢力互相抗衡。為了維護教團之發展，以後高僧在圓寂前，便會預告下一代轉生之方向。其弟子即就其所指定的地點尋出一年之內所出生之兒童，經正式測驗之後，推舉為繼承者，此即khubilgan（呼畢勒罕，藏語為sprulsku［化身］），即「自在轉生」或「再來人」之意，源自輪迴受生與佛陀三身之信仰。經由呼畢勒罕轉生方式而接替其前生所遺職位之職稱，稱為「呼圖克圖」，即「明心見性、生死自主」之意。然而一般而言，呼圖克圖乃受政府冊封的一種行政上的職稱，呼畢勒罕則為轉生而仍不昧本性之修行者，故凡是呼圖克圖必為呼畢勒罕，而成為呼畢勒罕之行者則未必皆受冊封為呼圖克圖。今日，在西藏、蒙古、甘肅、青海、西康等地，駐京之活佛計有160人。西藏之達賴喇嘛、班禪喇嘛，外蒙古之哲布尊丹巴呼圖克圖以及漠南蒙古之章嘉，均為歷史上著名之活佛。——譯註 [75]阿庇斯聖牛（bull of Apis）在古埃及——特別是孟斐斯（Memphis），被視為歐希里斯（Osiris）的化身。這種牡牛必須是黑色；前額有一三角形的白斑，在右側有一弦月形的白斑，舌下還有一腫瘤。發現這樣的黑牡牛後，首先在朝東建築的屋中養4個月，然後趁新月之日運到Heliopolis，養40天再送到孟斐斯神殿，奉之為神。活到25歲時即殺掉，屍體經防腐後埋葬，然後再重新尋找新的黑牡牛，其間往往需要數年的歲月。——譯註 [76]布達拉宮主要完成於17世紀中葉，為建築上之巨構，主樓共13層，自地基至宮頂高110米，約有紐約帝國大廈之高度，東西長600米。全部由木、石構成，而無任何鋼骨支撐，可謂建築史上之奇蹟。寺內僧侶最多時有2.5萬人以上，大小僧房數千間，為世界最大之佛寺，亦為全藏之政教中心。噶巴仁波切，達賴喇嘛之另一尊號，意為得勝尊者。——譯註 [77]札什倫布寺位於西藏日喀則城西，為後藏第一大寺。bkra-śis有「幸福、吉祥」之意。——譯註 [78]蓮華手菩薩即觀世音菩薩，達賴喇嘛一向被視為觀世音菩薩的化身，韋伯此處所說的「佛陀本人的化身」恐有疑問。達賴喇嘛之稱號為蒙藏語之並稱，dalai為蒙古語「海」之意；lama為西藏語bla-ma之訛略，乃「上人」之意，原系佛弟子中內有智德、外有勝行者之尊稱。達賴喇嘛即統治西藏的法王之意，然而在西藏，達賴喇嘛之稱號多用於外交上；此外，另有數種尊稱：1. 嘉穆根仁波切，意為救護尊者，2. 噶巴仁波切，意為得勝尊者，3. 達穆欽堪巴，意為一切智者。又歷代之達賴喇嘛多冠有「嘉穆錯」名號，即藏語「海」之意。達賴喇嘛之稱號來源有二說，一說1578年蒙古俺答汗所贈，另一說則為1650年蒙古固始汗所贈。西藏佛教於佛、法、僧三寶中，最尊崇喇嘛僧，故主張於精神、物質方面，供奉喇嘛僧即可成佛。達賴喇嘛自第一世以來，即被視為觀世音菩薩之化身，更受到全藏士庶之無上尊崇，而且自第五世達賴喇嘛從蒙古接受西藏全土之政權後，歷代達賴喇嘛更成為政治、宗教之最高權力掌握者。至於班禪喇嘛（Pan-chen-lama），pan-chen乃「大智慧者」、「大博學者」之意。1645年，統治衛、藏之蒙古固始汗，尊宗喀巴之四傳弟子羅桑卻為「班禪博克多」，令其主持札什倫布寺，並劃分後藏部分地區歸其管轄，是為班禪四世（前三世為後人追認），班禪喇嘛即自此始。——譯註 [79]事實上此一義務並沒有履行，因為早有更簡單的辦法被實行（例如1874年所發生的事）：達賴喇嘛還等不到成年就被毒殺了。 1875年，達賴喇嘛十二世稱勒嘉穆錯卒，年19歲。——譯註 [80]Urga之意為宮殿或貴族之帳幕。古蒙古人稱庫倫為「大寺廟地」。Maidari不知何許人也。在外蒙古庫倫的活佛是哲布尊丹巴呼圖克圖，西藏名Rje-btsun Dam-pa Khotokto。Rje-btsun Dam-pa有「至尊最上」之意，Khotokto（即Hutuktu）則為蒙古文「活佛」之意。為蒙古佛教教主的稱號。即喀爾喀蒙古地區西藏佛教格魯派之最高的轉世活佛。1614年，達賴喇嘛四世遣爵南派僧多羅那他赴漠北傳教，被蒙古汗王尊為「哲布尊丹巴」。1634年，多羅那他在庫倫圓寂，喀爾喀土謝圖汗袞布多爾吉適得一子，被認定為多羅那他之轉世；後入西藏學法，改宗格魯派。1691年，受封為呼圖克圖大喇嘛，是為哲布尊丹巴一世。其後代代轉生，至1924年第八代哲布尊丹巴圓寂，方才廢止，前後延續約達300年之久。在此稱號下，庫倫活佛保有外蒙古一帶之政治、宗教領導權。——譯註 [81]關於拉薩的布達拉宮，參見Perceval Landon, Lhasa（London, 1905），這本傑出的大作是根據英國探險隊的成果而寫出的。Filchner的遊記是關於一般僧院的優良實用教材，其中可以找到有關黃河上游Kumbum僧院的資料（Wissenschaftliche Ergebnisse der Expedition Filchner, Ⅰ, 1906）。 [82]根據Filchner的記述，幾乎每家的第三個男孩都會而且必然會成為喇嘛。 [83]根據Hackmann的描述，接受出身太高者進入僧院，有時會遭到僧侶們的反對，因為害怕其巨大的社會勢力。 [84]尤其所謂喇嘛的「神聖交易」是眾所周知的。在此種交易中，相應於俗人的恭順，不管怎樣都會交換到較高價值的商品。譬如用絲巾換到羊，用羊換到馬等；一種和「幸運的漢斯」相反的方式（參見Filchner的遊記）。 「幸運的漢斯」是《格林童話》里的一個故事，敘述主人翁漢斯牽一頭乳牛出去賣，一路上碰到騙子，換來的東西愈來愈不值錢。這是韋伯拿來與西藏喇嘛作比較的地方。當然，根據童話故事的原則，忠厚老實的人最後總是善有善報的，漢斯自然也有他「走運」的一天。——譯註 [85]由呼圖克圖來授課。教授職位每1至3年更換一次，每個學部有3名教授。 [86]Filchner說Kumbum僧院裡的這個學部有15名學生。 [87]Filchner說Kumbum僧院裡的這個學部有300名學生；這事業可帶來相當高的收入。 [88]那些論題往往比《猶太法典》里的一些論題還要來得滑稽（參見Filchner的遊記）。 [89]關於這個問題，在德文著作中，仍以我們此處經常引用到的Grünwedel的作品為最佳入門書。 [90]Filchner並不認為這是喇嘛所促成的，每個人都只相信自己獨特的巫術力量。 [91]Filchner的遊記。