印度教與佛教 · 第三章 大乘佛教

依照傳統的說法看來，俗人似乎是打一開始（要不就是稍後），便站在較寬鬆的路線那一邊——亦即原先被稱為大眾部（大教團）的大乘，而對立於卡理斯瑪練達的阿羅漢所屬的上座部（Sthavira），亦即「長老派」（Aeltesten）。因為，作為大眾部的特色，俗人協力參與結集（Konzilien）的傳統一直延續下來[1]。當然，在其中扮演重要角色的自非「下層」階級——他們根本說不上、也不可能是產生積極推動力的要素，而是支配階層。上流的貴婦人也算是大乘學派的熱烈擁護者。這恰可理解為14世紀時，羅馬教廷之支持聖方濟修會的一般修道士，而反對嚴格戒律派的情形。 僧侶對支配階層的依賴程度愈大，其「拒斥現世」的性格就愈低。在錫蘭與緬甸，正統的小乘派對俗人幾乎毫無限制的教權支配——相對而言，世俗的支配權力往往毫無施展餘地——的情形，正如（後文即將提到的）中國朝聖僧所記錄的，和原始佛教優勢主導下的北印度多半的情形一樣。世俗權力與僧侶階層之間的這種鬥爭，在拜占庭帝國里歷時數個世紀之久，在印度也同樣發生，只是形態有所不同。世俗權力的興趣所在，是利用僧侶作為馴服大眾的手段。儘管「大眾」從來就不是佛教宗教意識的積極擔綱者，但是在此，作為宗教信仰手段下的被支配客體，他們確實扮演了相當決定性的角色，正如可見之於支配階層的宗教態度一樣。然而，通過聖徒崇拜的方式，佛教的僧侶也頗能牢牢地將大眾抓到自己這邊來。 除了這層政治因素外，婆羅門經院式的思辨及其概念也愈來愈影響到佛教思想。義淨於7世紀時的記述尚能讓我們了解到[2]，人們之所以維繫住婆羅門傳統，最主要的是教育—技藝上的緣故。在義淨看來，學習吠陀的技術，無論是對於精神的形式訓練，或特別是對於己身立論的把握，也連同對爭論對手之論證的掌握，都是無與倫比的一種手段。知識人所關心的自然是學問的培育和對五明（vidyā）[3]的要求，亦即文法（總是最重要的）、醫學、邏輯學、哲學及「工巧明」（śilpasthāna-vidyā）[4]——對此一學科的理論培養是藝術家和技藝家等學識圈子所要求的。這些甚至在小乘學派里都有所發展，並且不管願不願意，都必須應用古代婆羅門的語言。為俗人開設的僧院學校和學童用的入門書紛紛出爐。貴族階層在這整個發展上，特別是對於大乘，所發揮的主導力量，不止借著對種姓階序的明白承認而充分顯示出來（原先他們是無視於此的）[5]，同時也借著外在情勢而表露無疑。換言之，和古來的小乘佛教徒相反，大乘學派參與了以克什米爾為起源點的梵文復興運動，他們以古代的學術語文來書寫經典，而巴利文經典仍為南方的佛教徒所有。佛教經典因此漸漸地完全劃分開來，一如耆那教兩個教派間的情形。不管就哪一方面而言，教派間的對立很快就超越當初因戒律上的緣故而全面開展。 身為大乘佛教徒而在正統派大本營錫蘭逗留了兩年的法顯，在其遊記上所描繪的景象（400年左右）[6]，相對而言還算是平和的。教理遠播到中亞。那兒的君王[7]，如阿育王的詔敕所示，每5年召開一次集會。在那竭（Nagarahāra）[8]，國王每日都做早課。在呾叉始羅（Takshaśilā）[9]亦然。100年後的記載則顯示出[10]，旁遮普（Pandjab）地區的君主，部分而言，直到6世紀，仍過著嚴格的素食生活，並且不動用死刑。根據法顯所記，秣菟羅（Mathurā）一地的情形如下：國王的官吏有固定的收入，人民不被固著於土地上，稅賦低，通行於印度家產制帝國的人頭簿與課稅簿並不存在，一切生物都得憐惜，不食肉類，不許飼養豬也不得買賣牛，禁飲酒、蔥蒜之類，只有（不淨的）羌達拉種姓才准食用，同樣的也沒有死刑[11]。 阿育王的帝國雖然早已滅亡，但相對的和平主義小王國仍支配著北印度。在Oudiana（位於克什米爾與喀布爾之間），小乘學派仍占優勢，在卡娜齊（Kanauji）[12]亦然。在已成為廢墟的阿育王首都華氏城（亦稱Patna），兩派僧院同時並存，在Farakhabad則兩派共居一處而相安無事[13]。在秣菟羅地區（當地的政治情況亦在報道之列），大乘學派占有支配地位，但並非絕對。華氏城地方上的諸王則有信仰佛教的婆羅門做他們的導師（Guru）[14]。宋雲[15]甚且說道，乾陀羅（Gandhāra）有個征服者君主自己並不敬仰佛陀，但人民卻是「屬於婆羅門種姓」，極為尊崇佛陀的正法[16]。佛教依然是貴族知識分子的教義。 所有這些朝聖僧，連同兩百多年後到印度朝聖的玄奘也如出一轍，只對君王及其宮廷官吏的行止感興趣。不過，到了玄奘時代（628年以降），許多方面都有了明顯的改變。首先是大乘學派與小乘正統派的對立。有個小乘派的論師因誹謗大乘而罹患重病[17]。實際上，一般而言只有大乘被加以討論，而玄奘也認為沒有必要前往錫蘭。此外，婆羅門特有的要素不斷地滲透到愈來愈居支配地位的大乘教義里。玄奘稱印度為「婆羅門國」。梵天及因陀羅的雕像和佛陀的立像並陳於恆河河谷的神殿里[18]。吠陀雖被列為「次要的」（亦即俗人的）書籍[19]，但確實被閱讀。憍薩羅（Kośalā）國王敬拜佛陀之餘，在婆羅門神殿里亦崇拜印度教諸神[20]。儘管有些君主每年都召開佛教僧徒大會（例如戒日王）[21]，但顯然不是個通例。我們所得到的印象是，學派的對立益加尖銳化，小乘在北印度受到壓抑，但一般而言，佛教也逐漸沒落。 古來的戒律差異，對於大乘與小乘之間的對立尖銳化，已不再是個決定性的因素。 在小乘方面，嚴守戒律者自古以來禁止擁有錢財的誡命，也運用了和聖方濟派相同的手法來規避。俗眾代表僧侶接受金錢，並代為管理，連錫蘭的古代正統派教會本身，最後都以奉獻金的經營為主流。僧院領主制（Klostergrundherrschaft）與僧侶永久性的——而不是如原先僅限於雨季的——僧院居住制（Klosterseβhaftigkeit）比比皆是，有時遍布於極大範圍（這點我們稍後會再提及），甚至作為嚴守戒律者之大本營的錫蘭亦是如此。 在大乘方面，另外一種（宗教的）對立與適應的必要，使得古老的救世論有了更加廣泛的開展。首先是俗人的宗教利害，基於布教的理由而不得不加以考慮。俗人並不冀求涅槃，也無法滿足於一個像佛陀那樣光止於自我救贖的模範型先知。他們所希求的無非是今生今世的救苦救難者（Nothelfern）和來生彼世的極樂世界。因此，大乘採取這樣一個步驟，通常被形容為：以菩薩（Bodhisattva［救贖者］）的理念來取代緣覺（Pratyeka-Buddha，又稱辟支佛）[22]與阿羅漢（自我救贖）的理念。小乘學派則將其皈依者劃分為聲聞（Śrāvaka［平信徒］）[23]、緣覺（自我救贖者）與阿羅漢（得救贖者）等宗教身份，而菩薩則成為大乘宗派所獨有且共通的理念。其前提條件則在於救贖理論的內在轉化。 在早期，如我們所見的，佛教內部所發生的是「長老派」（上座部，教團傳統的卡理斯瑪擔綱者）與「大眾部」（思辨練達的思想家，亦即知識分子）之間的爭執。其中，從戒律與實踐倫理的問題，進而延伸到思辨的問題，諸如「有情」（sattva）的問題、救贖狀態之「本質」的問題，因而首要的是救贖者之位格（Person）的問題。古老的學派堅持佛陀的人格性（Menschlichkeit）。大乘的論師則發展出「三身」（trayah kāyāh）論，亦即關於佛陀之超自然存在的教義。佛陀有三種身態，一為應身（nirmāna kāya），亦即出現於地上的「變化身」；二為報身（sambhoga kāya），類似「聖靈」、浸透萬有的靈氣身，以形成教團；三為法身（dharma kāya），稍後再敘述。 以此，印度教典型的神格化過程首先發生在佛陀身上，並且與印度教的化身神化說（Inkarnationsapotheose）相結合：佛陀乃是（非人格性的）神恩之化身，通過一連串的再生而不斷現身於地上，因而，一個永遠不變的本初佛（Ādibuddha）被認為是真實存在的。從這一點出發，距離以下這樣一個菩薩的典型也就不遠了，亦即獲得完全救贖，因而被神格化的聖者。此一聖者能以多樣的范型出現，並且還可能隨時再現，此即古代印度所謂的苦行與冥思的「自我神格化」（Selbstvergottung），於是活生生的救世主就此進入到信仰當中。然而，成為信仰對象的是菩薩。 在形式上，菩薩起先是借著再生理論和承自印度教哲學的世界時階理論（Weltepochentheorie）而與佛陀相聯結。世界是永恆的，但是（如我們先前所說的）是由不斷且不盡的一個個新的世紀所構成的。每一個世紀都有一個佛陀，所以整體而言有無盡數的佛陀。出現在此一世紀的歷史人物瞿曇佛陀（Gautama Buddha），在進入涅槃前曾歷經了550次的再生。在倒數第二次的再生時，為求最終成佛的聖者阿羅漢已達菩薩（Bodhisattva,「其本質為sattva,開悟為bohdi」）階段，居停於兜率天（Tusita），在那兒，未來佛的彌勒（Maitreya）作為菩薩而居住著。歷史上的瞿曇佛陀即自兜率天而降，奇蹟地化身於其母摩耶夫人（Maya）的肉體中，來做他最後的地上之旅，為的是在進入涅槃前將其教義傳授給人。顯然，隨著他的「入滅」（Verwehen），關懷的重點必然轉移到未來的救世主上，亦即菩薩。同樣清楚的，在兜率天和多數的佛與菩薩這樣一個單一且合理的圖式里，本身即為萬神殿的形成、再生神話和各式各樣的奇蹟之統合帶來良好的契機。此處，我們無須在意其風雲壯麗的虛構神話，倒是要側重其倫理—救世論的層面。如先前所說的，依照正見，菩薩是個已修成「正果」的聖者，在下一次的再生里將成為佛並達涅槃之境。情形若非如此，而是他一直只停留在菩薩的狀態，那麼，這被認為是一種恩寵的行為，藉此他得以成為信徒的救苦救難者。於是，菩薩成為大乘教徒之聖者崇拜的獨特對象，而此一轉變有多麼符合俗人之救贖利害是再明白不過的了。 積極的善（pāramitā［波羅蜜、彼岸］）[24]與恩寵（prasāda［信仰、信樂］）為菩薩的屬性。他不止是為了本身的自我救贖，而同時也是、並且特別是為了眾生的救贖而存在。用大乘佛教的術語來說，佛陀不只是個獨覺，而且還是個正等覺者（sammā-sambuddha）[25]。他決意不單獨尋求自我救贖而逃離這個苦難的世界，只要還有人在那兒受苦。讓他不這麼做的是義務（upāya,用原本特色獨具的專用術語來說：「方便」）[26]。從大乘學派內部形成的思辨性三位一體的教義，讓這點易於成立。換言之，菩薩唯以其最初的存在形態——變化身——進入涅槃。佛教與基督教的三位一體說之間的差異是頗具特徵性的：佛陀為人身，如同基督教三位一體說當中的第二位（基督），為的是拯救眾生。但是，他並不是經由受苦來拯救他們，而是借著平白的事實：他現下也是無常的，眼前唯有涅槃這個目標。並且，他是以模範型先知的姿態來拯救他們，而不是代罪（眾生之罪）的犧牲者。因為，不是罪，而是無常，方為惡。 以上這些實例顯示出大乘教派在發展的調適過程中的第三個方向。亦即，除了要順應現世里的經濟存在條件、順應俗人對救難聖人的需求之外，還要順應飽受婆羅門教育的知識階層在神學上與思辨上的要求。對於有關事象的所有思辨（以其無益於救贖）一概加以拒斥，如同佛陀首尾一貫所行的，如今已無法再堅持下去。一整套的宗教哲學文獻遂產生出來，慢慢地又再度只運用文言（「梵文」），大學、論爭與宗教問難紛紛出現，最重要的是造就出一套極為繁複的形上學，在其中，印度古典哲學裡所有的古老論爭又再度復活。然而，也因此，存在於有學識的神學家、哲學家，與被評價為反秘義夥伴的無學識者之間的不和，即相當婆羅門式地被引進佛教里。並非個人的靈知，而是訓練有素的經典知識，又再度成為教團里的主導勢力。一如中國的士人階層之評論印度只不過是個「婆羅門之國」，玄奘時代的印度大乘學者則認為中國是個蠻人（Mleccha）之境——此即佛陀為何化身降臨於印度文化領地內，而不在中國或其他地方。對此，玄奘提出別具一格的反證：在中國，耆宿與賢達也是一流的，包括天文學在內的學問發達得很，而且音樂的魅力更是眾所周知[27]。 這樣的概念完全是為了婆羅門的——或者也可說是亞洲的，甚或是古典的——知識分子神學而量身打造。古代婆羅門的概念和特別是當時的吠檀多派的概念——尤其是吠檀多派的中心概念「māyā」（宇宙幻象[28]）——成為大乘佛教的基礎，只不過重新做了解釋。毫不意外的是，大乘佛教在與婆羅門哲學和救世論的古代中樞地區直接交壤的北印度漸次發展起來，而小乘的正統教義在幾經波折之後最終在南方，亦即錫蘭、緬甸、暹羅等傳布地區堅守陣營，這好比羅馬與西方總是在所有的宗教會議上扮演對抗希臘化思想入侵古代基督教會之堡壘的角色，而與希臘哲學直接接壤的東方則開放教義上的思辨一樣。 數論派的痕跡或許可以在大乘理論中關於阿賴耶識的部分找到，亦即嚴密地與一切非精神性的東西相對立的靈魂。在此，我們碰到和原始佛教根本對反的東西。因為，對「靈魂」概念的拒斥，正是原始佛教最本質上的特性。不過，原始佛教的此一觀點毫無疑問很快就被放棄了。正如佛教的「輪迴」觀之成為婆羅門的概念，並且不再是古老的純粹教義那樣，神聖潛能的概念亦是如此。神聖潛能（如其在吠檀多派里的情形），是一種萬有靈（Allseele），是世界——「流出論」中的世界——之極端的精神化，緊密貼合於宇宙幻象的教義（māyā-Lehre）。此種教義有時也可以如此清楚地浮現出來，亦即一切的一切不過是主觀的假象，至上之知可以解開它來。最後，如今又再度開始的倫理的有機相對化，讓人想起《薄伽梵歌》。 菩薩，如同克里什那（Krishna），一再地重新顯現於地上，並且與「三身」論相對應，可以完全按照世界當時的倫理需求而以任何形態、任何職業的方式現身（一切以實際需要而定）。他可以現身為人，也可以現身為動物——為了拯救墜入動物界中的靈魂。如果是化身為人，那麼可以在儀式方面令人滿意的任何職業里出現。因此，他也（特別是）作為一名戰士出現。只不過，按其本性，他只會參加「正義的」、正當的戰爭，並且義無反顧。實際上此一理論正是最大幅度地適應於「俗世」的需求。 理論上，此種適應已經預設了某種超俗世的、神的存在的導入，並且，也正如我們所見到的，在佛陀本身的神格化之際，此種情形已然發生。只是，佛陀已入涅槃而永遠地自世上消失，所以不可能自身或至少單獨現示為最高的世界神格。何況，按照那基於聖典而一旦被確立的教義的出發點，世界神也根本不可能是像毗濕奴或濕婆那樣的人格神。神的絕對不滅性與超自然性，是借其極為非人格的屬性Bhūta-tathatā（「真如」）而臻於至境[29]，同時也借著śūnya（「空」、「非實在」）——以之為特殊神聖——與bhava（「有」、「實在」）的對置來完成。這和西方的神秘主義及《奧義書》嘗試用來描繪神性之擁有的方式，如出一轍。以此，那終究無法言喻的神性，自然就顯露出某種與原始佛教的「三寶」（按：佛、法、僧）——其中以「法」為神聖潛能[30]——相對應的傾向。亦即帶有中國的「道」之特質的傾向，換言之，將此種神性變成世界的秩序及世界的實在根基，將永恆的規範與永恆的存在合而為一。在尖銳的二元論之彼岸，亦即永恆的存在與（在永恆的、業的規範的機制下）現象界之絕對的無常，此二者之外，「絕對」（Absolute）必然會被發現。值此，業（Karma）的不可侵犯性，這一點正是印度教的形上學得以掌握「絕對」的唯一把柄。不過，在此，神秘的體驗所意味的，和其他各處一樣，並不是「規範」，而是相反的：一種在自身里可以感覺到的「存在」。由於此種在理性上無法架橋相通且完全無可避免的對立，大乘佛教的至高神格「法身」自然是超越任何「言語」之外的，不只如此，與法身的關係本身也含帶有理性上異端的屬性。「慈悲」（karunā），亦即至高的愛，與「開悟」（bodhi），亦即至高的靈知，兩相結合於聖者與神性的關係里，此種情形只能從神秘忘我的心理學特質來加以說明。 如果說「涅槃」——至此已退居到派生的、第二義的地位的一種狀態——是同時兼具消極面與積極面的，亦即一切欲望的斷滅與普遍的愛，那麼，無明（avidyā）在此亦如往昔，是無知，是諸惡的根源。這可以藉此一救世論之強烈的主智主義根源來得到解釋。大乘於是又再度只是給予靈知者[31]的一種終究是秘法的救贖教義，而不是給俗人的。佛陀的教說里，在實踐上最最重要的那個原則——對於無解的問題（「無記」）的思索，是惡的，並且有害於救贖——，如今在一種獨特的方式下被放棄了。此一原則的後續影響只不過是這樣的：按照正統的大乘教義，終究最大的宇宙之謎，亦即諸惡之根源的「無明」（無知、愚鈍或宇宙幻象）是怎麼會到這世間來的呢，這個問題對於人類的知識而言，仍然是不可解的。正如另外一個問題也同樣是不可解的，亦即為什麼「真如」的特殊性質只對菩薩之究竟的、最高的、無法言傳的靈知開示出來。 然而，達成救贖的靈知本身即帶有獨特的二元論特質，亦即：實踐性的愛的感情與控制性的思維的集中，此二者的聯結。根據正統的大乘教義，此種靈知是借著不斷的精神訓練（exercitia spiritualia），經過十個階段而次第上升。這十個階段是：1. 溫暖的愛，2. 心的純化，3. 宇宙的洞察之明確，4. 向完成精進，5. 對如來之本質的冥思，6. 對世界之流出方式的冥思，7. 儘管入世行動但蘊生出脫俗性，「行向遠方」——與我們所知的世尊（Bhāgavata）的內在態度相當近似，8. 完全平靜地獲得：作為一種已成為天性的、無意識的、且不費勁地練就的人格特質，9. 對於超越性的真實之完全的靈知，10. 入滅於「法雲」之中，亦即全智全能[32]。 在此，我們可以輕易認出靈知的要素與實踐上的愛的無等差主義要素的交錯。大乘學派的涅槃概念也同樣帶有這種交錯的痕跡。除了以死而絕對沒入於法身——這（以吠檀多派的方式）取代了完全的入滅——之外，如今區分出兩種此世的涅槃：1. 有餘涅槃（sopadhiśesa-nirvāna），亦即解脫愛欲苦惱，然而尚未自輪迴當中解脫出來，因為缺乏主智主義的靈知——此乃佛教里一般而言特色獨具的理性要素[33]；2. 無餘涅槃（nirupadhiśesa-nirvāna），此即自物依止（upadhi-samniśrita［實體化］，按：執著）中解脫出來的涅槃，是一種借著完全的靈知而自輪迴當中解放出來的即身解脫（vimukti）的此世的至福狀態。但是，大乘學派的特色，即在於現世內的涅槃這個概念並未因此而完全道盡。情形毋寧是：在逃離現世的神秘主義之外，又有，3. 現世內的神秘主義，換言之，這正是在現世里，面對現世及其種種機制而加以漠視，從而確證自己的一種生活，並且發自內在地遠離俗世與死亡，亦即如實地甘受生、死、再生、再死、生活與行動，及其一切的表象歡樂與表象苦惱，以其為存在的永恆形式，並且就這樣堅持著漠視現世的救贖確證。 在《薄伽梵歌》中，如我們先前所見的，呈現出一種內在於現世的現世冷漠，而佛教則將之作了個翻轉：面對著有意識地與法身合一，以及藉此而與一切（因慈悲的無等差主義之愛而被包攝的）眾生合一的、超時間性的價值，當下表現出作為此種過程之絕對空無的智慧與感情。此一立場的痕跡可追溯到很久以前[34]，但是我們仍能了解，現今正是由它來代表「真正的」大乘觀點[35]，因為它容許菩薩的理念以一種最近代的神秘主義思想來加以解釋。 無論如何，大約5世紀時，世親（Vasubandhu）的「菩提心的覺醒」似乎已經譯成中文[36]，並且也包含了對於菩薩理念的這種翻轉而言，具有決定性的學說。「菩提心」（bodhicitta）[37]是潛藏於任何人心中的「知愛」的能力，此一能力一旦被喚醒，即喚醒誓願（pranidhāna）。換言之，為了同胞的救贖，願意通過自己之再生的整個過程，像如來（Tathāgata［救世者］）一般地活動的不退轉意志。具有此種資質的菩薩，不但藉此而達成自己的救贖，並且——這才是最重要的——也藉此而累積起一座功德的寶庫，使得他能從中施發恩寵。在此意義下，他也就能超然於業的因果報應的鋼鐵力量之外。 以此，無學識的俗人階層所需求於宗教，然而原始佛教卻無法提供的——活生生的救贖者（如來與菩薩）和施與恩寵的可能性——都在理論上有了基礎。所謂恩寵，不證自明的，首先是巫術的、此世的恩寵，然後才是關於再生和彼世命運的彼岸的恩寵。因為，正如同北印度的哲學學派的產物一般，大乘教義的唯心論形態亦於此處再現，但是在宗教生活的實踐上，和其他各處一樣，一般慣見的俗人觀念還是明顯地占了上風。 1世紀時的龍樹（Nāgārjuna）[38]，大乘教理的首位奠基者，確實已在其般若波羅蜜（［到達彼岸的智慧］）中，教示「空」為得救贖者的獨特存在形態（sattva［有情、眾生］）。對龍樹而言，除了「中道」（madhyamā-pratipad）[39]——自我棄絕的一切手段（就中特別是為所有眾生的布施與死的覺悟）的統合——之外，持續不斷的冥思與智慧（），便是獲得救贖的最高手段。然而，即使是他，也認為智者是具有巫術力量的人。這樣的人物用咒語（dhāranī［真言、陀羅尼］）[40]和手印來降伏人類與精靈。400年之後，隨著世親的教示，民間的怛特羅（tantra）[41]巫術——達到忘我的三昧（samādhi）狀態而獲得神通力（siddhi［悉地］）[42]的方法——應世而出，與印度教的萬神殿並立共存。以此，發展終告完成：世親被視為最後的菩薩。 一種理性的、現世內的生活態度，也不會建立在大乘這種高調哲學的、唯心論的、救世論的基礎上。古來的俗人倫理的結集並沒有超出於普通的美德、特別是印度教—佛教的儀式戒律的範圍之外，就我們的目的而言，至少沒有在此一一加以分析的必要。對於（因超人的奇蹟行事而被賦予資格的）菩薩的崇拜順服，還有巫術，是想當然耳的主流基調。舉凡巫術療法，驅邪的、巫術—同類療法的恍惚忘我，偶像崇拜與聖徒崇拜，成群結隊的神祇、天使與惡魔，通通進入到大乘佛教里來，尤其是天界、地獄和彌賽亞[43]。高高君臨於第七天上的，是超脫於（對生之）「渴望」與「名色」（個別性）[44]之外的未來的救世主[45]：彌勒菩薩，佛教獨特的彌賽亞信仰的擔綱者[46]。同樣的，地獄的恐怖也不遠。最後，大乘學派有關救贖的部分階段，也被轉化成一種形式上的救贖歷程：在阿羅漢本身之下就被區分成三個階段，其中最高一階被保證作為阿羅漢而再生於天界，其次是再死一次就再生為阿羅漢，最下一階是只要再死七次就保證再生為阿羅漢[47]。 大乘佛教首先通過形式的祈禱禮拜，最後則通過轉經筒[48]的技術以及系在風中或唾貼在偶像上的護符，達到崇拜之機械化的絕對最高點，並且藉此而將全世界轉化成一所龐大的巫術性的魔術花園。即使如此，我們也不可忽略佛教——在亞洲也只有佛教，並且舉凡佛教所到之處——將其特色，亦即對於一切被造物的真摯態度與人道主義的慈悲心，深植於一般人心理感情中的事實。在這一點上，佛教的作用與西方的托缽僧相類似。這些特色同時也正典型地表露於大乘宗教思想的德性之中。然而，這些絕不能說是恰相對立於小乘學派而為大乘佛教所固有的。 剛好相反，在大乘里，產生出一種理性的、俗人的生活方法論的任何端倪都沒有。和創造出這樣一種理性的俗人宗教意識遠相背離的，大乘佛教是將一種密教的、本質上是婆羅門式的、知識分子的神秘思想，和粗野的巫術、偶像崇拜和聖徒崇拜或俗人公式性的祈禱禮拜相結合起來[49]。小乘學派至少在某一點上，並沒有離棄其來自高貴的俗人—救世論的源頭，亦即，它發展出一種有系統的、僧院的俗人教育（儘管很快就墮入因襲）。良家子弟通常——或許是自阿育王加入僧團以來——會在嚴格的小乘佛教風行的地區進入寺院度過一段時間的比丘生活；這情形至今仍然如此，當然，在時間上現在往往只有四天，所以基本上不過是象徵性的。但是，應俗人之需求而仿造國民學校的方式興辦的真正僧院學校，在小乘學派里可能是自阿育王以來即已存在的現象。在大乘佛教里，同樣的現象，至少是作為有系統地維持下來的一種制度，只有日本的某些教派還保持住。我們很可以相信，阿育王對僧院生活的熱誠，已將「國內布教」的這種趨向，深遠地刻畫在小乘學派身上。 佛教原本的救贖教義本來就是高貴的知識分子的救世論，所以無可否認的是，其對於種姓的冷漠在實踐上亦有如下的結果。換言之，佛教的某些個古老的學派，被明白記載著是由首陀羅所創建的[50]。然而，和佛教之創建約當同時的行會權勢時代里，無疑地也存在著市民階層對於文識教養的需求。課程中所教的，當然，就我們所知，不是理性的思維與生活，而毋寧從來就只是針對著擴大他們所必要的宗教知識。不過，就在小乘學派那兒，既然他們的經典是用民眾的方言寫成的，所以在某些情況下，閱讀也可能在教授範圍內。 * * * [1]玄奘因此而推定出（大眾部）這個名稱（參見S. Julien, Hist. de Hiuen Tsang, p. 159）。 [2]高楠順次郎的翻譯（Takakusu, I-tsing's Record of the Buddhist Religion, 1896），第34章，第9。 [3]「五明」指五種學藝，為古印度之學術分類。即：1. 聲明（śabda-vidyā），語言、文典、文法之學。2. 工巧明，見下注。3. 醫方明（cikitsā-vidyā），醫學、藥學、咒法之學。4. 因明（hetu-vidyā），即邏輯。5. 內明（adhyātmavidyā），五乘因果妙理之學、說明自家義理宗旨之學，即今日之哲學。此外，也有將五明分為內外五明的說法。——譯註 [4]又作世工業明、巧業明。指通達有關技術、工藝、音樂、美術、書術、占相、咒術等之藝能學問，為五明之一。可分為二，即：1. 身工巧，凡細工、書畫、舞蹈、刻鏤等藝能皆是。2. 語工巧，指文詞贊詠、吟唱等藝能。就佛教而言，世間諸工巧皆為無覆、無記法之一種，故又稱為工巧無記。《瑜伽師地論》卷二將工巧明分為營農、商賈、牧牛、事工、習學書算計數及印、習學所余工巧業處等六種。此外，也有十二種之分。——譯註 [5]根據《方廣大莊嚴經》所示，菩薩不止不能出身於異邦人或邊境人當中（而只能是誕生於印度聖地），並且只能是上層種姓（婆羅門或剎帝利）出身者，而不可能出身於下層民眾。更古老的大乘經典（翻譯於《東方聖書》第49卷）則認為只有「良家子弟」方能得到救贖，此乃自明之理。 [6]中譯英，S. Beal, Travels of Fah Hien and SungYun, London, 1869。 法顯為東晉時人，3歲出家，20歲受具足戒。後因慨嘆僧團規模與經律之殘缺，乃與同學慧景等人於399年離長安西行求法，遍游印度諸國，並曾逗留錫蘭兩年。413年經由海道返國，專心從事譯經工作，卒於420年左右。著有《佛國記》，為了解當時印度一般狀況之重要文獻。——譯註 [7]「龜茲」王國，同前書，Ch. 5, p. 15。 《佛國記》云：「二十五日，到竭叉國，與慧景等合，值其國王作般遮越師。般遮越師，漢言五年大會也，會時請四方沙門皆來雲集已，莊嚴眾僧，坐處懸繒旛蓋，作金銀蓮華著繒座後，鋪淨坐具，王及群臣如法供養，或一月二月，或三月，多在春時。王作會已，復勸群臣設供供養，或一日二日三日五日。供養都畢，王以所乘馬鞍勒自副，使國中貴重臣騎之，並諸白氈種種珍寶，沙門所需之物，共諸群臣發願布施，布施已，還從僧贖。」——譯註 竭叉國應在帕米爾高原一帶，而非龜茲。——譯註 [8]法顯的《佛國記》作「那竭」，《大唐西域記》作「那揭羅曷」，即古代乾陀羅國以西、喀布爾河南岸之迦拉拉巴（Jalalabad）附近。——譯註 [9]北印度古國，意譯「石室國」、「截頭國」，《法顯傳》中稱為「賢石城」。其都城今日之位置，學界說法不同，有主張在今日巴基斯坦旁遮普省之Kalakaserai東北1公里處，亦有認為應在旁遮普省之Shadheri西北10公里處。——譯註 [10]宋雲的記載，見St. Julien前引書（Hist. de Hiuen-Tsang）, p. 188。 根據《洛陽伽藍記》所引的《宋雲行紀》中云：「（神龜二年［519］）十二月初，入烏場國（Uddiyāna），北接蔥嶺，南連天竺，土氣和暖，地方數千。民物殷阜……舊俗雖遠，土風猶存，國王精進，菜食長齋，晨夜禮佛。擊鼓吹貝，琵琶箜篌，笙簫備有。日中已後，始治國事。假有死罪，不立殺刑，唯徙空山，任其飲啄。事涉疑似，以藥服之，清濁則驗，隨事輕重，當時即決。土地肥美，人物豐饒，百穀盡登，五果繁熟，夜聞鐘聲，遍滿世界。土饒異花，冬夏相接，道俗采之，上佛供養。」（《洛陽伽藍記校注》，p.298）烏場國在今印度河上游及蘇伐多河（Svat）流域。——譯註 [11]Beal前引書，p. 537。 中印度之古國（《佛國記》稱之為摩頭羅），為佛陀時代印度十六大國之一。位於朱木那河（Jumna）西南一帶。其都城為秣菟羅城，位於今摩特拉市（Muttra）之南。佛陀在世時，屢游此地說法。佛陀涅槃後，有優波鞠多（Upagupta）出世，大力振興佛教。系印度佛教美術之一大中心地。今仍存有阿育王所之三塔、優波鞠多伽藍、舍利子及獼猴塔等遺蹟。最近又自摩特拉市南方發掘出許多佛像、孔雀王朝之刻文、笈多王朝之石柱、雕刻、迦膩色迦王像等遺物。——譯註 《佛國記》云：「國名摩頭羅，又經捕那河，河邊左右有20僧伽藍，可有3000僧，佛法轉盛。凡沙河以西天竺諸國，國王皆篤信佛法……從是以南，名為中國。中國寒暑調和無霜雪，人民殷樂無戶籍官法，唯耕王地者乃輸地利。王為不用刑罔，有罪者但罰其錢，隨事輕重，雖復謀為惡之，不過截右手而已。王之侍衛左右，皆有供祿，舉國人以悉不殺生、不飲酒、不食蔥蒜。……國中不養豬雞，不賣牲口，市無屠行及酤酒者，貨易則用貝齒，唯旃荼羅（應即本文所說的『羌達拉種姓』）獵師賣肉耳。」不過，法顯這裡敘述的似乎是所謂「中國」（即印度本土）的一般狀況，而非單指摩頭羅。——譯註 [12]位於印度西北恆河支流迦利河（Kali）之東岸。原名羯若鞠蘭，為中印度之古國，《大唐西域記》卷五有記載，都城為拘蘇磨補羅，昔玄奘游此時，戒日王曾設無遮大會，佛教甚為興盛。——譯註 [13]Beal前引書，p. 67。 [14]同前書，p. 103 f.。 [15]北魏敦煌人，生卒年不詳。518年奉胡太后之命，與沙門法力、惠生自洛陽西行求經，最遠抵達印度河畔。522年返國，攜回大乘經典170部。撰有《宋雲行紀》，書今已不傳，賴《洛陽伽藍記》保留下來。——譯註 [16]同前書，p. 197。 乾陀羅（《大唐西域記》作健馱邏，或作犍陀羅），印度古國，位於今日印度西北喀布爾（Kabul）河下游，五河流域之北，都城在今白夏瓦（Peshawar）附近。阿育王曾派遣傳道師至此，是為佛教在此之發端，迦膩色迦王亦曾以此地為中心大力振興佛教，後來則成為大乘佛教的重要基地。著名的犍陀羅藝術即發源於此。——譯註 根據《洛陽伽藍記》所引的《宋雲行紀》中云：「入乾陀羅國，土地亦與烏場國相似，本名業波羅國，為厭噠所滅，遂立敕勤為王，治國以來，已經二世。生性凶暴，多行殺戮；不信佛法，好祀鬼神。國中人民悉是婆羅門種，崇奉佛教，好讀經典，忽得此王，深非情願。」（pp.317—318）——譯註 [17]見St. Julien前引書, p. 109。 [18]同前書，p. 111。 [19]St. Julien翻譯為「通俗書」（Livres vulgaires）。 [20]同前書，p. 185。 憍薩羅，又作拘舍羅、拘薩羅，中印度古國，為佛陀時代十六大國之一。國都為舍衛城（Śrāvasti），佛陀曾前後居此25年，經常於此開示佛法。——譯註 [21]同前書，p. 205。 梵名Śilāditya，音譯屍羅阿迭多。為7世紀前半葉中印度羯若鞠蘭國國王、劇作家、詩人，出身吠舍種姓，史稱戒日王二世，曾臣服五印度，文治武功均盛。後皈依佛教，效法阿育王，以大力保護佛教、獎勵文學著名。玄奘留學印度時，曾受到戒日王的尊重與禮敬，故在《大唐西域記》里留有關於此君主的詳細記載。——譯註 [22]辟支佛是音譯，又作「獨覺」。指獨自悟道之修行者。即於現在身中，不稟佛教，無師獨悟，性樂寂靜而不事說法教化之聖者。「聲聞」與「緣覺」稱為「二乘」；若共「菩薩」，則為「三乘」。——譯註 [23]指聽聞佛陀聲教而證悟之出家弟子。聲聞原指佛陀在世時之諸弟子，後與緣覺、菩薩相對，而為二乘、三乘之一。即觀四諦之理，修三十七道品，斷見、修二惑而次第證得四沙門果，期入於「灰身滅智」之無餘涅槃者。此外，聲聞一語，於阿含等原始經典中，兼指出家與在家弟子；然至後世，則專指佛教教團確立後之出家修行僧。——譯註 [24]梵語pāramitā有「到達彼岸」、「終了」、「圓滿」等義，即自生死迷界之此岸而至涅槃解脫之彼岸，通常指菩薩之修行而言。——譯註 [25]音譯作「三藐三佛陀」，即「正遍知一切法」，意譯為「正遍知」、「正等覺」，為如來十號之一。——譯註 [26]十波羅蜜之一。又作善權、變謀，指巧妙地接近、施設、安排等，乃一種向上進展之方法。諸經論中常用此一名詞，歸納之，其意義可分為下列四種：1. 對真實法而言，為誘引眾生入於真實法而權設之法門。故稱為權假方便、善巧方便。2. 對般若之實智而言，據曇鸞之《往生論注》卷下舉出，般若者，達如之慧；方便者，通權之智。以權智觀照於平等實智所現之差別。3. 權實二智皆系佛菩薩為一切眾生，而盡己身所示化之法門。4. 為證悟真理而修之加行。——譯註 [27]St. Julien, Hiuen-Tsang, p. 230 f. [28]指「假相」，一切事象皆無實體性，唯現出如幻之假象，即幻象；其存在則謂幻有。——譯註 [29]要在本文的論述範圍里分析（義淨時代）為數至少18個部派的神學及其分支，是絕對不可能的事。因此，在幾經思量後，採用一種連亞洲的佛教近代主義學者都採行的辦法，亦即：在既有的極端對立中，找出一門與彼此都等距離的經院神學，然後用儘可能理性的方式將之呈現出來。正如任何精通文獻者都很容易就會看出來的，以下的描述方式很多都是參照鈴木大拙那本出色的——儘管是調適於「西方」之要求的——傑作：Outlines of Mahayana Buddhism, London, 1907。 指遍布於宇宙中真實之本體，為一切萬有之根源。又作如如、如實、法界、實相、法性、如來藏、法身、不思議界、佛性等。早期漢譯作「本無」，亦即大乘佛教所說的「萬有之本體」。——譯註 [30]在基督教里本來就容易被想成非人格性的、三位一體中的「聖靈」，便是與此相對應的一個概念。 [31]在希臘化時代的神秘主義思想中，將人的心靈狀態區分為以下三種階段：1. 「肉體人」（ho sōmatikos），指對真理缺乏理解的無知、無信仰的人，有時亦用「唯物者」（hyliker）一詞。2. 「心靈人」（ho psukhikos），指雖然追求真理，但仍未達充分理解的一般信徒，亦即所謂的「心靈者」。3. 「靈人」（ho pneumatikos），指被神的靈所充滿，達到最高真理者，亦可稱為「智者」（ho gnostikos）或「靈知者」（gnostiker）。此種區分雖然已見於保羅的用語中，但主要是諾斯提教派（Gnosticism）所用，早期基督教神父也有許多人繼承此一用法。韋伯在本書里也利用這些詞來說明印度教與佛教的一些觀念。——譯註 [32]此即大乘教理中的「十地論」，又作「十住」。「地」的梵語為bhūmi，乃住處、住持、生成之意。即住其位為家，並於其位持法、育法、生果之意。各經所論之「十地」說法不一，大致可分為五種。韋伯此處所說的「十地」出自《華嚴經》，亦稱為「菩薩十地」，依次為：1. 歡喜地（pramudita），又作淨心地、聖地、無我地、證地，即初為聖者，遂起大歡喜心之位。2. 離垢地（vimalā），又作具戒地、增上戒地，即舍離起誤心、破戒、煩惱垢等之覺位。3. 發光地（prabhākarī），又作明地、有光地，依禪定而得智慧之光，並修聞、思、修三慧，使真理漸明之覺位。4. 焰慧地（arcismati），又作炎地、增曜地，舍離前三地之分別見解，以智慧火燒煩惱薪，因此而悟智慧之本體，即依其覺悟所起之阿含光，如珠之光炎之位。5. 難勝地（sudurjayā），已得正智，難再超出（偏離）之位；或謂已得出世間智，依自在之方便力救度難救眾生之位。6. 現前地（abhimukhi），又作現在地、目前地，聽聞般若波羅蜜，而現前生起大智之位。7. 遠行地（dūramgamā），又作深行地、深入地、玄妙地、方便具足地（無相方便地），即修無相行，心作用遠離世間之位；此位往上更無可求之菩提，往下更無被救之眾生，因此沉潛於無相寂滅之理，有不能修行之虞，此謂七地沉空之難；此時十方諸佛以七種法勸勵精進，再鼓起修行之勇氣，以進至第八地，此謂「七勸」。8. 不動地（acalā），又作色自在地、決定地、寂滅淨地，不斷生起無相之智慧，絕不為煩惱所動之覺位。9. 善慧地（sādhumati），又作心自在地、善根地、無礙住，菩薩以無礙力說法，完成利他行，即智慧之作用自在之覺位。10. 法雲地（dharmameghā），又作法雨地、究竟地、最上住，得大法身、具自在力之覺位。——譯註 [33]這是鈴木大拙相當強調的一點，參見Outlines of Mahayana Buddhism, p. 344。 全稱為「有餘依涅槃」，乃「無餘依涅槃」（無餘涅槃）之對稱。依，指依身，即人之身體。小乘佛教認為，雖然斷卻一切生死原因之煩惱而證得涅槃，然因前世惑業所造成之果報身尚存，亦即生死之因已斷，尚有生死之果待盡者，稱為有餘涅槃。反之，已斷盡生死之因，又無生死之果，而達灰身滅智之究竟涅槃之境界者，稱為無餘涅槃。大乘佛教則認為，佛之應身、化身為有餘涅槃，佛之真身為無餘涅槃。——譯註 [34]至少鈴木大拙所引用的原典可以讓我們這麼推論，但是這樣的觀點在較古老的時代里有多大程度的擴展，是很成問題的。 [35]鈴木大拙如此說。 [36]即世親的《發菩提心經論》，二卷，鳩摩羅什譯，收於《大正新修大藏經》第三十二冊。——譯註 世親（又作天親，音譯婆藪盤豆），四五世紀時北印度犍陀羅國人，為大乘佛教瑜伽行派創始人之一。不過，根據近代學者考證，世親有兩人，一為無著之弟，瑜伽行派之論師，4世紀時人；另一則為一切有部之論師，著有《俱舍論》等書，5世紀時人。——譯註 [37]大約等同於靈知—愛心（Gnosis-Liebesherz）。 [38]為印度大乘佛教中觀學派之創始人。又稱龍猛、龍勝，二三世紀時南印度人，出身婆羅門種姓，著述甚豐，唯關於其傳記，傳說成分頗濃，生卒年代亦有許多爭論。——譯註 [39]換言之，處於，1. 說一切有部之古來的固有教義——（依數論派的方式）主張外界之實在，與2. 吠檀多派影響下的各學派——論點接近有關宇宙之幻象的教義，諸說的中間。 「中道」的說法各家不一，若就阿含教說（也就是最為原始的）而言，則大致可釋之如下：因八正道之實踐是遠離快樂主義與苦行主義等偏頗之生活態度，由此得以完成智慧，進入菩提涅槃，故稱八正道為中道。若正確理解十二緣起之真理，因而遠離常見（認為眾生生命主體之我為永遠存續者）與斷見（認為死後全歸滅無），或有見（自然之立場、世間之常識）與無見（虛無主義）等偏頗之看法，故正觀十二緣起，是謂住於中道之正見。前者為佛陀初轉法輪時所說，乃屬實踐上之中道，後者則為思想上之中道。 至於大乘中觀派（即龍樹）的主張，則以般若波羅蜜為根本立場，以遠離一切執著、分別而無所得者為中道。根據《中論》卷一《觀因緣品》所載，緣起之理法是打破生、滅、斷、常、一、異、去、來等八種邪見，而闡明空之真理；萬有以順此緣起道理而存在，故離八邪，本無實體，不為執著之對象。如此，離八邪而住於無得正觀，稱為中道，此即八不中道、八不正觀、無得中道、八不中觀等。——譯註 [40]梵語dhāranī，意譯為「總持」、「能持」、「能遮」，即能總攝憶持無量佛法而不忘失之之念慧力。換言之，陀羅尼即為一種記憶術。陀羅尼能持各種善法，能遮除各種惡法。因菩薩以利他為主，為教化他人，故必須得陀羅尼，得此則能不忘失無量之佛法，而在眾中無所畏，同時亦能自由自在地說教。有關菩薩所得之陀羅尼，諸經論所說頗多。及至後世，因為陀羅尼之形式類似誦咒，因此後人將其與咒混同，遂統稱咒為陀羅尼。然一般仍以字句長短加以區分，長句者為陀羅尼，短句者為真言，一字二字者為種子。咒既名為陀羅尼，故對經、律、論之三藏而言，集聚咒之記錄，即稱為陀羅尼藏、明咒藏、秘藏等，為五藏之一。基於此之陀羅尼，有大隋求陀羅尼、佛頂尊勝陀羅尼等，以及應不同諸尊之特殊修法，依修法之目的而誦相應之陀羅尼。——譯註 [41]怛特羅，本為「相續」之意，後轉用為密咒與教義之語。西藏《大藏經》中稱秘密經典為怛特羅。密教亦將「因相」、「性相」、「果相」等三相結合之教稱為怛特羅；故怛特羅即為結合發菩提心始之灌頂、三摩耶戒等之前行所作及觀法修行，乃至究竟之證果等三相，使之成為統一無缺之相續教說。怛特羅有四種：1. 作怛特羅（kriyā-tantra）；2. 行怛特羅（caryā-tantra）；3. 瑜伽怛特羅（yoga-tantra）；4. 無上瑜伽怛特羅（anuttarayoga-tan-tra）。——譯註 [42]梵語siddhi，意譯「作成就」、「妙成就」。梵漢並舉則稱成就悉地。於密教，意指依誦持真言等，以身、口、意三密相應而成就世間、出世間種種妙果。據《大日經疏》卷十五所載，完成正覺之階位，稱為無上悉地；到達此位之前，尚有信、入地、五通、二乘、成佛等五種悉地。對此，顯教諸師認為「信」是地前之信行，「入地」是指入於初歡喜地（相當於聲聞之入見道），「五通」是遍知世間五神通之境，至超越五通仙人位而臻第四地，「二乘」是超越二乘之境界，而至第八地，「成佛」即是由第九地修菩提道，進而完成如來位。若依密教，則出歡喜地有十心，初心至第四心為五通，第五心至第八心為二乘，第九心至第十心，即得成佛。即初地十心分三品，初四心為下品，次四心為中品，後二心為上品。——譯註 [43]前二者（天界與地獄）從未被清除，但就原始佛教的關懷而言，它們根本沒有任何地位。 彌賽亞（maschiach）在希伯來語中出於「加膏油」（maschia）一字，為「受膏者」之意。在《舊約聖經》里，作為受膏者的彌賽亞，是用來對王的尊稱。例如《撒母耳記上》第24章第6節，以色列王制時代的第一個王掃羅即被稱為耶和華的「受膏者」。在《新約聖經》里，當耶穌被稱為基督時，所謂基督即由chrio（加膏油）的動詞型而來，是maschiach的希臘譯文。只是，當耶穌被稱為基督（彌賽亞）時，並非意指《舊約聖經》中所指的以色列人在政治上的王（為以色列帶來獨立與光榮的王者），而是在聖靈上為救世主的意思。本來只是以色列人的救世主，後來擴大為基督教世界的救世主，最後則逐漸成為一切救世主的代名詞。——譯註 [44]這在最下一層天界仍處處可見，那兒住的是諸如吠陀眾神以及通過業而暫時居停的靈魂。 佛教有許多層次的「天」（deva-loka,提婆），或許也可解釋為「境界」。此處所謂「最下一層天界」，指的是「六欲天」（屬於欲界的六種天）之中的四大王眾天與三十三天。六欲天依次為：1. 四大王眾天（又稱四天王：持國天、增長天、廣目天、多聞天等及其眷屬之住所），2. 三十三天（又稱忉利天，此天之主稱釋提桓因，即帝釋天），3. 夜摩天（又稱焰摩天、第三焰天），4. 兜率天，5. 樂變化天（又稱化樂天），6. 化自在天（又稱第六天、魔天）。前二天位於須彌山之上，故稱地居天；夜摩天以上則住在空中，故稱空居天。在四大王眾天或三十三天中，若因起瞋心或耽迷遊戲之樂，而失正念者，則自天界墮落。——譯註 [45]這在佛教的聖者所住的較高層的天界裡也普遍見到。 所謂「較高層的天界」指的是：1. 屬於色界的天，即四禪天（初禪天、第二禪天、第三禪天、第四禪天），每一禪天又分為若干天，其中初禪、二禪、三禪均為生樂受樂之天，故稱樂生天。此外，屬於初禪天之中的大梵天又稱為梵天、大梵天王，與帝釋天並稱為「釋梵」，若再加四天王，則稱「釋梵四王」均為佛法之守護神。2. 屬於無色界之諸天，即空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天（有頂天）。四無色天由於無色（超越物質），故無住處。——譯註 [46]大乘文學的出色之處，在於其繁複地耽溺於歡喜、奇蹟與聖者的交錯紛呈。特別是《方廣大莊嚴經》（Lalitavistara）里相當古老的大乘佛傳（由Lefmann譯為德文）已經——相對於馬鳴還算素樸的描寫，是以一種可以想見的非藝術的、但獨特而神秘的、巫術的筆致——充斥著奇蹟，並且以橫溢著寶石、光線、蓮花及各類草木、香氣的鋪陳方式來表現，令人想起懷爾德（Wilde, Dorian Gray）與修斯曼斯（Huysmans）那類的頹廢文學。其中所表露的，事實上是神秘的秘密性愛（Kryptoerotik）。《方廣大莊嚴經》里對於佛母（Theotokos）之美的描寫，以及《觀無量壽經》里對於阿彌陀佛觀想的制定，可以說是各式各樣珠寶、鮮花、狎昵之美的總動員，提供給熾烈的性愛熱情上演的舞台。 [47]此一教義，對於喇嘛教里某些重要的觀念的生成（例如Khubilghan的教義，按：在蒙古語裡，此詞為「化身」、「轉生者」之意），是不無影響的。後文再述。 [48]西藏佛教徒祈禱所用之法物。其形狀如桶，大小不一，中貫以軸，其中裝有紙印經文，周圍刻有六字真言（唵嘛呢叭咪吽）；以手撥之即會轉動，轉動一周表示念誦六字真言一遍。另有風動、水動、腳踏式等數種；其名稱則有摩尼輪、祈禱輪等。——譯註 [49]像《觀無量壽經》（Saint Book of the East, vol. , 49）這類在中國與日本重要的大乘布教經典當中，所顯示的倫理要求是簡易且按需求而分階段的。作惡多端和極為愚魯的人，最壞的情況是墮入地獄裡，但阿彌陀佛的呼聲可以將他們拯救出來。雖然作惡，但未毀謗大乘教說者，境況就已經比較好一些。好好持家又能行善者，當然更上一層。還要更好的是遵守儀式戒律並且在一定時間裡持齋戒者。能夠信守正確的教說（業—決定論）、不毀謗大乘教義且向無上道精進者，即可得到較高的禪悅狀態。能了悟大乘教義且不加毀謗者的命運又會更好。若是能行觀想，或研習大乘學派的經典，或最後能抱持純粹教說的「愛心」（按：至誠心、深心、回向發願心）者，即能往生淨土，亦即後期佛教宗教觀里的西方極樂世界（關於完成的各個階段，參見此書第22—30節）。 [50]在中國的朝聖者時代里，北印度邊境地區的正量部與上座部，被視為由首陀羅所創建的。兩者皆為分別說部的支派，代表古代教會——除此之外，還有龍樹的中觀學派，以及經量部（儀式主義派）和瑜伽行派。