印度教與佛教 · 第二章 阿育王

在亞歷山大東征帶來北印度與希臘文化相當短促的首次接觸之後，很快便興起了（就我們所知）在孔雀王朝治下的第一個印度大君主制。常備軍與軍官、王屬官僚階層及其龐大的書記機構、國王的包稅者及王家警察成為支配的勢力。城市貴族被利用為貸款提供者，亦即供輸與服務的承擔者，但逐漸被逐退到後台。手工業者作為賦役與貢租的擔綱者，成為新興的勢力。古代的弱小王國為大君主的家產制所取代。以此，貴族與富裕市民階層的處境也不可避免地有了轉變。根據婆羅門傳統的記載，孔雀王朝是下層出身者所建立的，而一個家產制君主也必然傾向於將至少是官僚位階和軍官團的位置提供給下階層者作為晉升的機會。首先，這與救贖宗教的佛教之無視於身份制的界限完全吻合，而事實上，首次將整個印度文化領域成功地統合到一個統一王國里的孔雀王朝大君主阿育王本身也改宗佛教，起先是作為一個俗人在家眾，後來甚至正式成為教團的成員。 貴族身份階層之政治權力至少相對而言的齊平化，特別是古老的剎帝利階層及其作為高貴騎士教養之獨立核心的無數小城寨之明顯的沒落，必然為相互競爭的諸宗教之社會條件帶來深刻影響。被諸宗教所相互爭取其靈魂的「俗人」，不再專只限於教養貴族，而是及於廷臣、精通文書的官吏，以及小市民與農民。如何滿足他們的宗教需求，也同樣是王侯、祭司與修道僧所必須考慮的。政治權力擁有者考慮到如何以此來馴服大眾，而宗教擔綱者則視此為爭取大眾為其宗教權力之支持者的機會，以及成為其俸祿與隨機收入的一個來源。就此，開展出印度正統派救世論的平民時代，或者，更正確地說：以滿足平民宗教需求為目的的一個時代。我們可以將此相比於西方的反宗教改革時代及其稍後的時代，這些時代也同樣是與家產制大國的形成相呼應。當然，這其間總有個重大的差異。在歐洲，天主教教會強固的教權制組織，首先是在其布教—煽動的感情性格里，次而在其制度之走上助理司祭制的官僚化結構里，得到貫徹[1]。反之，在印度，不得不透過一個只像個身份團體或鬆散的僧院團體似的結合，但非組織化的教權制，來進行一種極為複雜的調整。 宮廷社會所無法得之於原始佛教的，一方面是高貴的文書教養與藝術造型的契機，另一方面是馴服大眾的手段。 小市民與農民對於高貴教養階層的救世論成果是無從下手的。其中尤其是原始佛教的救世論。他們並沒有想要冀求涅槃，也同樣很少想要與梵合一。特別是，他們手頭根本就沒有足以獲取此種救贖目標的手段。事實上，獲得靈知必須要有冥思的空閒。然而他們並沒有這種空閒，並且一般而言，他們也看不出有何道理要借著林棲的贖罪僧生活來獲得這種閒暇。因此，正統派與異端派的救世論都在某種程度上對此有所照應：正統派是借著種姓儀式主義的救贖許諾，異端派則是借著第二義的俗人倫理，來應許此世和來生的果報。然而，所有這些在本質上都是消極的，並且特別是帶著儀式主義的性格。這根本滿足不了特有的宗教需求，諸如：超世俗的感性體驗，以及處於內在外在憂患時的緊急援助。無論何處，那種切實的感情性需求一直都是大眾宗教決定性的心理特徵，恰相對反於一切主智主義救世論的合理性格。 對於感情性的大眾宗教意識，全世界也就只有兩種典型的救世論可能：巫術或救世主。或者二者合而為一，例如：活生生的救世主，作為肉體與心靈苦難當中的巫師與救援者，或者，已故而被神格化的救世主，作為救難聖人和仲裁者——在憑神或降神的體驗里，他被熱烈祈求並且成為感性—恍惚地被再度喚醒的超世間對象。幾乎所有印度的救世論都走上順應於這種特有的平民宗教需求的道路。這是理解我們現在所要描述的發展應該具有的基本認識。 在與俗人的關係上，原始佛教至少相對而言——或者根本就是——反巫術的。因為，不自誇具有超人能力的嚴格戒律（僧侶的第四條誓願，違者處以死罪）[2]，無論再怎麼有限地解釋其意涵，也都排除了或至少貶抑了僧侶作為巫術性救難者和治療者的可能。同樣的，原始佛教至少相對而言是反偶像的。佛陀禁止他人為自己造像的禁令，被確實傳承下來，而許多真正的原始佛教改革者則將某種相對上、帶有幾分西妥教團性格的清教主義引進教會藝術里，這多半——同樣的，也和西妥教團的情形一樣——並無礙於其藝術的造詣。最後，原始佛教根本就是非政治的；與政治權力的內在關係幾乎毫無蛛絲馬跡可尋。然而，最先出現變化的就是最後這一點。 原始佛教在印度孔雀王朝的阿育王治下達到其鼎盛期。阿育王是第一個仿照埃及、亞述和希臘的方式而將其事跡與政令永存於石崖、石窟與石柱碑文上的君主[3]。這位君主有機會先成為見習沙彌，次而成為公認的教團成員，但仍然保持其為君王[4]，此事顯示出教團大幅度的調節適應，而阿育王本身亦一再強調，同時贏得今生與來世有多麼困難[5]。因為君主到底並不被視同為一般僧侶，而是享有一種獨特的地位。以此，佛教開始出現某種政治理論的端倪，亦即：現世君主（cakravartirājan［轉輪聖王］）[6]的權力勢必是要來彌補佛陀的宗教力量——以其必然放下一切世俗行為——之不足。他猶似拜占庭帝國的君主所宣稱的那樣，是一個教會的保護者。他的「石訓詔敕」亦顯示出某種半神權政治的特有歸結。 阿育王的改宗起先是發生在血腥征服羯陵迦王國（Kalinga）之後。他宣稱[7]：他深為後悔那樣的屠殺，儘管那是征服之際所不可免的，但還是有許多虔誠的人們喪失了性命。今後，子孫應謹從正法（Dharma），不以武力征服，要透過、要為了真正的信仰之力而征服，然而，對他而言，比此種和平的征服本身更為重要的，是靈魂的救贖，是來世。從傳統的君王正法到此種宗教—和平主義的轉折，勢必毫無轉圜餘地地要朝向一種家父長的、倫理的、慈善的福利國家理想之路發展。君主負有照料土地與人民的義務[8]，必須要為公眾的福祉而努力，以使臣民「幸福」且「贏得天國」。王國的政務必須迅速確實，所以務必隨時隨地上報給君主[9]。君主本身也要好好過一種模範生活，放棄行軍打仗和狩獵——直到那時為止，和其他各處一樣，狩獵一直都是和軍事息息相關的基礎教育，並在和平時期替代了軍事訓練。舍此而就的是[10]：在巡行時，致力於信仰的傳布[11]。基於不殺生的教義，他不准人們在首都華氏城（Pataliputra）開殺戒，禁止和肉食狂迷相關聯的祭典（samaja），並且宣告從此以後宮內御廚不再屠殺任何牲畜[12]。有必要在必備的藥鋪之外，為人們與動物廣興醫療處所，道路兩旁亦需廣植果樹與遮陰路樹[13]，並且為人與動物設置休憩所且給予施捨[14]。不義的拷打與監禁必須停止[15]。 此中，最為重要的特質即在於：隨原始佛教之拒斥暴力而來的「寬容」。阿育王聲明，所有他的臣民，不論其信仰為何，皆為其「子」，並且——換句話說，讓人想起《薄伽梵歌》——要緊的是信仰的真誠與鄭重，並且從教義中得出實踐性的歸結，因此，典禮與外在的儀式是沒有多大用處的[16]。在這些事上，總有許多敗行，特別是阿育王所嚴加非難的婦女之所作所為[17]，以及倫理上的墮落行徑（或許是指涉性的狂迷）。阿育王對於捐獻與宗教上的外在威嚴，並不怎麼在乎，反倒是專注於「事情的本質」是否被履行出來[18]。他尊重所有的教派和所有的身份階層，富者與貧者、婆羅門、苦行者、耆那教徒、Ājivika（毗濕奴派的苦行宗派）[19]和所有其他人，都與佛教徒一視同仁，只要他們都真正地尊奉自己的宗派信仰[20]。事實上，各宗派也都得到他的贊助。尤其是，至少在早期的詔敕里，他還訓示人民要敬畏婆羅門。各個宗教派別必須避免相互貶抑，這在任何情況下都是不對的[21]，而必須一律轉而專注於培養各自教義的倫理內涵。顯然，這些倫理內涵作為宗教信條，在阿育王看來本質上都是一樣的，只不過業已最完備地包含在佛教的正法里。他將這些一般相關聯的倫理內涵概括為「信仰戒律」，並一再地列舉以下數則：1. 服從父母（以及長者）[22]；2. 慷慨對待朋友、親戚、婆羅門與苦行者；3. 尊重生命；4. 避免任何的激情與放縱[23]。並不是每個人都能履行所有的戒律，但是，每一個教派都得致力於感官的控制，並且培養與弘揚心靈的純潔、感恩與真誠[24]。每一椿善行都會在來世帶來果報，並且往往就在現世[25]。 為了監督和貫徹這些理念，阿育王創設了一種特別的官職，通常被稱之為「正法官」（Dharma Mahāmatra）。他們的首要任務似乎便是監管君主與王子的後宮[26]。此外，「心平氣和、有耐心且尊重生命」的地方官吏，至少每5年應該到所在的地方召集人民宣講正法[27]。藉此（以及特別是正法官的種種視察），恭順的律則必然被廣為傳布。諸如婦女的品行，以及違犯恭順、違犯君王所規定的虔敬，都要由正法官來加以糾正取締[28]。聖職者[29]，必得通過訓育臣民以樹立規矩。所有這些就像一種卡羅琳王朝的密探制度和審判法庭，只不過少了一切形式主義的基礎；整體而言，讓我們想起克倫威爾治下的「審判官」（Tryers）和他的聖徒國家。 阿育王必然會因這種倫理的混融主義而遭受明顯的抵抗。對於政治反叛，刑法之素來絕不寬待的殘酷仍行之如故。雖然他規定行刑前，有3天的緩刑期，以使罪犯至少能因冥思而得靈魂的解救[30]，但幾乎很難讓人有緩解的感覺。有個詔敕上記載著，阿育王慨嘆那為他所信賴者，居然是不忠誠的[31]。並且，反抗是從何而來，似乎也可以看得出來。在另一份詔敕里[32]，阿育王則說：舉凡不由虔敬之心而得的聲名，是一文不值的，而虔敬之心卻唯有完全放棄世俗財物者方能擁有，這對居於高位者而言是非常困難的。在《羅缽娜詔敕》里[33]，阿育王認為必須特別加以強調的是：不只大人物，小人物也一樣，可以借著棄絕現世而得天界的救贖。阿育王視此一令支配階層難堪的論斷為源自佛教的結論，這是《羅缽娜詔敕》本身通過其所載日期而顯示出來的——正因這份文件的紀年[34]，佛陀入滅的年代於是在歷史上確定下來。 總之，佛教在此處是被極為有意地當作是一種特殊均平的、就此而言亦即「民主的」宗教思想，尤其是和根本蔑視禮儀（包括種姓禮儀）的態度聯結在一起。至少，那種有意與支配階層相對立的態度，在原始佛教里是從不曾有的。唯一的可能，便在於其一般對於現世秩序的貶斥。然而，我們卻也無法完全否定這樣的可能，亦即：正是在和家產制王權相結合的情況下，佛教的這種內在的可能性方才被發展出來，或者，若非如此，那麼就是被加以強化了。因為對家產制王權而言，佛教顯然具有極大的、作為馴服大眾之手段的價值。 阿育王對佛教的熱情似乎是與日俱增的；他也感覺自己是佛教徒的首領與保護者，就像拜占庭君主之於天主教會一樣。在所謂的《馨溪（Sanchi）詔敕》里[35]，他拒斥教團（僧伽）中的分裂論者，並且規定他們不准穿著黃衣而應著白衣，「僧伽應為一體」。 然而，形式上最大的變革，最可能應該歸功於或許是由阿育王所推動的體系性書記行政，以及歸功於他所主持的宗教會議（亦即第三次結集），而使得直至當時已兩個半世紀之久、唯以口耳相傳的傳統、以文字書寫的方式確定下來。一直到4世紀時，為了求取聖典的抄本而被皇帝派遣來印度的中國朝聖僧法顯，發現全印度只有華氏城（王所居地，亦即結集所在地）的僧院和錫蘭一地有聖典稿本，其餘則唯有口語相傳。這個稿本對於教會統一的維持，以及同樣的對於其布教具有什麼樣的意義，是很清楚的。在一個像中國這樣的士人國家（Literatenland），佛教也只能以一種聖典宗教的形式方得立足[36]。事實上，佛教的世界傳布之登場，或者至少是有計劃地宣揚，皆應歸功於阿育王。他以火辣辣的熱情投身於這樣的事業當中。通過他，佛教獲得其最初的重大動力，成為國際性的世界宗教。 首先，要使未開化的部族改宗歸化[37]。然而，阿育王起先是派遣大使到西方強大的希臘化國家去[38]，最遠到達亞歷山大城，以使純正的教義周知於全世界；由他所支持的另一個布教團則前往錫蘭和印度邊境地區。姑不論其直接成果如何——最初只有在錫蘭與北部地區獲得重大成果——佛教在亞洲之大規模的國際性擴張，就當時而言總算是揭開了精神上的序幕。佛教在錫蘭、緬甸、安南、暹羅和其他印度接壤國家、韓國，以及後來出現變化形式的中國西藏，都成為、也一直是官方宗教，而在中國和日本則長久以來都保持著宗教上的領先優勢。當然，為了擔當起這樣的角色，這個古老的主智主義救世論也不得不歷經一場深刻的轉化。 首先，這對教團而言是個全新的局面：這麼一個世俗的君主有權介入教團的內部事務，此種權限及影響不可謂不小。特別是後來成為原始佛教（正統的小乘佛教）典型所在的地區，衍生出關於佛教君主獨特的神權政治的清楚觀念。幾乎毫無例外的，由君主來任命（或至少是認可）一位佛教地方教會的「長老」（Patriarch）——在暹羅，這樣的長老被稱為Sankharat，在緬甸則稱為Thatanabaing，通常是一個卡理斯瑪聲譽卓著的僧院的院長。此一尊位很可能是在阿育王治下發展出來的，當然有違傳統；在以前，似乎是僅憑僧院本身或僧院裡的僧侶的資歷深淺來決定。更進一步（例如暹羅的情形），君主授予傑出的僧侶以榮銜，而這顯然是由王侯祭司的地位發展出來的[39]。他也借著世俗官吏之手來監督僧院的戒律，並且要破戒的僧侶擔待責任。他因此也擁有至少是在教會規律下的一個公認的地位。實際上君主本身也穿著僧衣。只是，他經由自己的導師而豁免了完全遵守誓約的責任，甚至連這點——儘管並無確切的證據——也是阿育王或其繼承者所制定的。 以此，君主確保了自己在教會裡的僧侶位階。結果，在正統派（小乘佛教）的領域裡，暫時性地加入修道僧教團，一般而言被視為高貴的風習，並且也是青年教育的一部分，而俗人之一時地或部分地履行僧侶的義務，則被認為是特別值得稱揚且有利於再生機會的行為。於是，俗人的虔信便因此而在外表上與僧侶的救贖追求有著某種程度的接近[40]。在修道僧的教導下，與貴族階層的僧院教育相關聯、且以之為模仿對象的俗人基本教育，可能還會有層面更為廣大的影響，如果此種教育能夠具有合理性的話。因為，至少在緬甸，此種國民基本教育幾乎是普遍性的。在那兒和錫蘭，此種教育——相應於其目的——所涵蓋的內容包括讀與寫（用方言和聖典語文），以及宗教問答（但沒有算術，因為無所用於宗教）。同樣不無可能的是，阿育王對於「境內布教」的熱情，也為此種俗人活動加上了第一把勁——這原來和原始佛教一點也扯不上關聯。以此，「福利國家」與「公共福利」的理念，首次出現在印度文化圈裡（阿育王認為推動這些乃是君主的義務）。然而，「福利」在此一方面是指精神上的，亦即救贖機會的提升；一方面則是慈善的，而不是經濟上合理的籌策。另一方面，錫蘭君主所強力推動的灌溉工程，和北印度君主（例如旃陀羅笈多）所行的一樣，無不是以國家財政為考量，旨在納稅人的增加與納稅能力的增強，而不在於福利政策的施行。 此種神權政治的結果，尚不足以道盡原始佛教之修道僧制度的轉變。由於大眾的加入而增加在教團中的比重，古老的修道僧教團首先必得要緩和其嚴格的世界逃離性格，並且對一般僧侶的修行能力做大幅度的讓步，同時也對僧院的要求大大地妥協：僧院之存在並不是作為高貴思想家之救贖追求的道場，而應該是宗教布道與文化的中心。此外，還得要順應俗人的需求——儘管俗人在原始佛教里本質上只是偶爾串演一角；同時，救世論也得朝著巫術與救世主信仰的方向扭轉。這兩個傾向的前一個，在文獻里很明顯地流露出來。 阿育王在某個詔敕里說到僧伽的「分派」。根據小乘的傳承[41]，大分裂首度發生於毗舍離結集（所謂的第二次結集，佛滅後110年）——或許是由阿育王所發動的一次宗教會議[42]。姑且不論細節上的歷史正確性，最早先的分裂之原因所在，不管是根據傳承也好，或就事情的本質而論也罷，基本上是很清楚的。跋耆族僧人著名的「十事」（並未獲得同意），究其根本是針對戒律所發，而不關乎教義。除了有關僧院之生活樣式的某些細節——整體而言，意圖緩和戒律規定，但本質上抱持著形式上的關懷——以及與分裂的徵候相關聯的組織上的問題之外[43]，此中尚有一基要的問題點。這和聖方濟修道會裡一般修道士與嚴守戒律者當時之所以分裂的因素如出一轍，亦即經濟的問題[44]。佛陀規定不許擁有任何錢財，也不可接受金錢捐獻。而今——根據傳承——有位嚴守戒律者因此拒絕金錢捐獻，但其他多數僧人卻認為這是對俗人的侮辱。雖然他利用眾人提供給他公開謝罪的機會，來為自己的正當性辯護，然而還是「因為未得委任而向教團說法」，必須懺悔受罰[45]。 除了戒律的問題，教義上的爭論也很快浮現出來，事實上首先就是與現世救贖的教義相關的爭論。在阿育王所主導的結集裡，首座提出三大問題，亦即：1. 阿羅漢是否會失去恩寵？2. （世界的）存在是否真實？3. 三昧（samādhi［靈知］）是否能借著不斷地思維而獲得？第一個問題含有重要的倫理側面：無規範狀態——亦即保羅所要克服的「凡事我都可行」[46]——將因此一問題的正面肯定而成立。其他兩個問題則與救贖教義相關，明白顯示出思辨的滲入——相當於希臘精神之滲入原始基督教。大眾部（Mahāsanghika）當時已與說一切有部（Sarvāsti-vāda）相對立，而後者則有會議首座的加入，並且意圖排除思辨的滲透。然而徒勞無功。後來的會議所處理的大半是教義的問題，而不為當時的少數派所承認——他們認為會議的組成頗有偏差之嫌；分裂於是儼然成形。隨著時間的流轉，派別在地理上的分布基本上遂成為：嚴守原始佛教戒律者（小乘）最終流行於南印度，較寬鬆傾向者（大乘，亦即普世教會）於1世紀之後在北方占優勢[47]。 * * * [1]所謂「助理司祭」（Kaplanokratie），乃是在教區甚大或有其他特殊情況下，為輔佐主任司祭而常設的代理司祭。此種助理司祭自中世紀初期即已存在，唯當時是由主任司祭所任免。特倫特（Trent）大公會議亦未能就此點做任何改革。到了19世紀初，任免權習慣上由主教掌握，助理司祭對主任司祭的獨立性乃得以增強。根據現行教會法典，主教在任免助理司祭時，應徵詢主任司祭的意見。韋伯說過，天主教會對各種中介權力的清除，最初乃針對封建力量，其次又擴展到所有獨立的地方性中介力量。清除運動自教宗格雷戈里七世（Gregory VII）開始，經特倫特大公會議及梵蒂岡大公會議，最後在庇護十世（Pius X）的詔令下宣告結束。這些中介力量就這樣被轉化為羅馬教廷的純粹職員，而形式上原本完全從屬性的「助理司祭」（監督世俗組織的輔助性教士），在此過程中不斷擴大其實際的影響力（此一過程主要是基於天主教會政治性的組織）。這個過程因此也代表官僚制的進展。Economy and Society, Vol. Ⅱ, pp. 985—986。——譯註 [2]波羅夷第四戒為「大妄語戒」，乃指實際未證得卻妄言已證得宗教體驗（超人間之境界），違反者處以「破門」，即逐出教團，其人永墮地獄。——譯註 [3]除了《大全集》之外，最重要的一些碑文皆可見於V. A. Smith, Açoka（Oxford, 1901）。 [4]此事明白見於一般所謂的《小石訓第一》的詔敕里：大王在當了兩年半的優婆塞之後，如今已是加入教團的第六年。 根據日譯者的考訂，「六年」之說已普遍被學界揚棄，現今改採「一年有餘」的說法。——譯註 [5]見《柱訓第一》里的詔敕。 按：在《德里柱訓》有如下一段：「我人若非篤愛正法，嚴於自製，尊老敬賢，畏懼罪惡與夫熱心從事正法之履行，則實難獲得今生與來世之歡愉生活。」見周祥光譯，《阿育王及其石訓》，p.42。——譯註 [6]轉輪聖王的觀念為古印度的傳統政治觀念。傳說中，誰能統治全印度，「金輪寶」即會出現，它能無堅不摧，無敵不克，擁有「輪寶」的統治者便被稱為轉輪聖王。用中國人的觀念來說，就是真命天子。這裡所說的「金輪」，原文為cakra，乃戰爭時所用的輪狀武器，印度神話中毗濕奴所持的法寶（神盤），應該就是類似的武器。到了原始佛教經典里，「輪寶」（或「寶輪」）已轉變成一種具有象徵性意義的信物。《長阿含·轉輪聖王修行經》提到，君主若能奉行「正法」（Dharma, 當然是佛法），則「輪寶」自會顯現空中，以證明其統治之正當性，四方有不服者，「輪寶」即會旋轉而去，君主只要隨之而行即可平定天下（《大正新修大藏經》，1：6，pp. 39—42）。轉輪聖王當然只是個理想中的人物，類似中國遠古時代聖君的傳說（堯舜），若就現實歷史而言，則阿育王確可被視為最接近此一理想的人物。——譯註 [7]《大石訓第十三》中的詔敕。 按：在《沙伯斯伽梨石訓》中，阿育王說道：「天所親王（即阿育王自稱）在其加冕後第八年，征服羯陵迦王邦。在羯陵迦一戰中，羯陵迦之人民與動物等被俘者達15萬左右。戰死沙場者達10萬人，更不知有多少生靈塗炭。此日羯陵迦既已征服，天所親王則朝夕思維並以全力使『正法』傳入該邦，使『正法』弘揚於該邦人民。此系天所親王因用武力而征服他邦，見生靈塗炭，心有悔悟，有所為之也。……唯天所親王最感痛心者，則在戰爭之時，無辜使婆羅門僧、佛教徒及他教人士受著傷亡之禍，彼等居於羯陵迦王邦內，孝順父母長者，對友朋有信義，對僕役有仁慈，卻受此不白之冤。……總之，在戰爭之時，所有人民無不受災禍之害。此為天所親王所感痛心者。……天所親王現思及以『正法』征服人者，為最善之徵服方法。……此一『正法』布告鐫於石上，含有下列目的：我的子孫不可想到以武力發動新的征服人家為有價值之成功，對於被征服之人民，應採取寬大政策，施以輕罰，縱以武力征人，亦當思及以『正法』服人者，乃真正之徵服也。以『正法』服人者，能使今世與來生皆獲幸福。讓彼等盡情享受與『正法』所生之歡愉。不僅今生，即來世亦然。」（《阿育王及其石訓》，pp.33—35）——譯註 [8]《大石訓第八》。 《道理石訓》：杜啥離（Tosali）之「正法官」為該城之司法官員，天所親王為之言曰：「……我任命汝等管理萬千人民，其主要目的乃使庶民能對我發生愛戴之情。所有臣民皆為我之子。我之視彼等抑若我自己之子弟然，我希望彼等在今世及來世能享受一切福利與歡愉，同樣的，我希望所有天下之人亦然。……無論如何，汝等居何位置，宜對前述之事，有所留意之。」（《阿育王及其石訓》，p.36）——譯註 [9]《大石訓第六》。 [10]《大石訓第四》：「取代戰鼓，法鼓必得要敲響。」 [11]《大石訓第八》。 [12]《大石訓第一》。 [13]《大石訓第二》。 《德里柱訓》：天所親王如是言曰：「我曾將榕樹植於道旁，使人獸有蔭蔽之處。此外，我栽種檬果林木，亦屬同一原因。我曾規定每隔20里之處，必掘一井，旅行宿舍亦然。更建築無數貯水池或茶亭，以便人獸飲喝之需。此種設備雖屬小事，不值細述。且過去帝王曾同樣賦予人民以此類設備享受。不過我之所以做若是便民之事，欲使人民崇仰正法實施之有益耳。」（《阿育王及其石訓》，pp.45—46）。——譯註 [14]《柱訓第七》。 [15]《羯陵迦石訓》。 [16]《大石訓第九》。 [17]《大石訓第九》。 《孟西羅石訓》：天所親王如是言曰：「庶民在其疾病，或其子女婚嫁，或於分娩，或出外旅行之時，施行種種禮拜。在此等或相似之節日，庶民舉行極多之禮拜或祭祀；尤其婦女所施行之各種不同禮拜，實庸俗而毫無意義在也。當然，禮儀應行舉行。唯前列各種禮拜，常發生不良之結果。」（《阿育王及其石訓》，pp.30—31）——譯註 [18]《大石訓第十二》。 [19]阿時縛迦派，乃佛教興起時，古印度自由思想學派之一，與順世學派地位同等重要。此派主張無因論、自然論，強調人類世界之苦樂並無原因，只是一種自然的結合，結合時為「得」，分散時為「失」，並承認有地、水、火、風、虛空、靈魂等，由其代表性人物末伽梨拘舍梨子（Maskari Gośāliputra）之思想推斷，為一種傾向無因無緣之宿命論。——譯註 [20]《柱訓第六》與《柱訓第七》。 《沙伯斯伽梨石訓》：「天所親王對於各宗教人士，不論其在家或出家，一律尊敬之，並贈予種種禮物，以表欽慕之情。然天所親王並無考慮到彼之尊敬各宗教人士以及布施禮物，需使『正法』能弘揚各宗教人士中。蓋『正法』之弘揚，其道甚多，唯基本之要點，在於慎言，即我人在非公開之場所，不可道自己所信宗教之長、他教之短。同時，我人對於各宗教應持中肯公正之態度。總之，我人不論在任何場所，對於各宗教均當尊敬。……因此，慎言為世所嘉許，蓋庶民應尊敬學習各宗教教義所在。」（《阿育王及其石訓》，pp.32—33）——譯註 [21]《大石訓第十二》。 [22]這特別在《柱訓第七》和《大石訓第五》中提及。 [23]《大石訓第三》。 [24]《大石訓第七》。 [25]《大石訓第九》。 [26]《大石訓第五》。 正法官的職務相當複雜，並非如韋伯所說的這麼簡單。《孟西羅石訓》云：「過去時日，無所謂『正法官』之名。所以在我加冕後之第十三年間，乃設置『正法官』之位置。此等『正法官』掌理在各宗教中，建立『正法』，弘揚『正法』，以及對於皈依『正法』之耶婆尼人（Yavanas）、柬波迦人（Kambojas）……暨居於帝國西陲之人民等，注意其福利事業。正法官等不但負賤民階級商賈農民之福利事業，而且對於婆羅門族皇族亦然。……彼等同時負責協助囚犯獲得開釋，對於無力養家者，施與金錢。彼等施政範圍在所有城鎮，以及我之兄弟姐妹與親族家中。此等『正法官』駐於帝國境內各地，注視人民是否皈信『正法』，或其言行全部依『正法』行之。」（《阿育王及其石訓》，pp.28—29）——譯註 [27]《羯陵迦石訓》。 [28]《大石訓第五》，《大石訓第十二》。 [29]「parisa」，顯然應該這麼譯。 [30]《柱訓第四》。 [31]《小石訓第一》。至於此處所指的是人還是神，自然還成問題，若根據羅缽娜（Rupnath）碑文，則似應譯為：「諸神，王所認定為真實者，原來是假的。」此處，可以看出事情的真相是阿育王與支配階層的對立。 根據周祥光的譯文，則韋伯此處所引的原文應為：「居於摩婆陀毗波人民，從古迄今不知神祇為何物者，今始由我使彼等與神和合。誠然，此乃我致力於弘揚正法之結果也。此種天人和協之結果，並非只有在社會中具有崇高地位如我者，方可獲得，即使貧苦之人，如能一心一念於『正法』之實踐，亦能達到。」（《阿育王及其石訓》，p.22）然而據此卻不得韋伯之引文與推論所由。——譯註 [32]《大石訓第十》。 [33]《小石訓第一》，羅缽娜刻文。 [34]入滅後256年。 此一說法目前仍有爭議。——譯註 [35]亦即一般歸類為《小柱訓第一》的阿拉哈巴—憍薩彌（Allahabad-Kausambi）訓文。原文如下：「我已使僧尼聯合一起，組成教團，所有異教徒不得加入之。凡僧尼破壞僧伽教團清規者，應令其穿著白色衣服，不堪配稱僧尼，居住於不適僧尼修行之所。」（《阿育王及其石訓》，p. 40）——譯註 [36]所謂「聖典宗教」是指此種宗教之定形化是由於宗教命令基本上是文書形式的啟示，並且啟示的靈感是自被寫下的文字中得到。傳統之由來是根據祭司階級的教義（Dogma）。——譯註 [37]《羯陵迦石訓》。 [38]希臘化國家，指亞歷山大大帝東征以後的大希臘時期的國家，即今日近東（包括埃及）一帶。——譯註 [39]在暹羅，此一榮銜稱為「王師」。 [40]一般而言，所要求的除了不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等基本誡命之外，還包括避忌歌舞、樂曲與戲劇，避忌香料與香油，以及一定的養生規範。自願畢生貞潔則受到特別的稱揚。前面提及的在家戒，可能便是由此種俗人倫理而來。 [41]Tchullavaggha, Ⅻ. [42]L. de Milloué（Annales du Musée Guimet, Bibl. de Vulgarisation, Conférence v. 18. Ⅻ, 1904），他認為出現於碑銘上、但無法證實其人的黑阿育王（Kalaçoka）和這位有名的佛教君主是同一人，所以在這位君主底下舉行的華氏城結集（前242）便是毗舍離結集；他所持之為據的理由，尚有許多問題。困難就在於傳承里。若根據大乘的傳承，則毗舍離結集的經過與小乘所記錄的是兩回事。不過，在阿育王之下舉行的華氏城結集裡所提出的問題被傳承下來，在本質上並不止於戒律的問題。 [43]亦即，在一個教區里是否允許有一個以上的布薩集會。 [44]詳見《支配社會學》，pp. 374—381。——譯註 [45]雖說「十事非法」是引發毗舍離結集與部派分裂的原因，其中最為關鍵的還是僧侶能否接受金錢布施的問題。佛滅後百年左右，住在毗舍離的跋耆族僧人放鬆了某些戒律，特別是收受俗人的金錢布施。有個外地來的僧人耶舍（Yasa, 又作耶舍迦那子）反對此事，因此遊說居士弟子不要如此做，毗舍離的僧人乃決定分給他一份款項，耶舍拒絕了。此一行為引起毗舍離僧團的憤慨，以「七不共處」（即不予理會）的戒律來處罰他，要求他向遊說過的居士懺悔（誣衊誹謗居士弟子之罪），請求寬恕。由於這是在戒律權限之內，耶舍只好照辦，然而他向居士們反覆講述佛陀的教說，特別是收受金錢的過錯，最後終於說服他們相信他的立場是正確的。因此，毗舍離的僧侶既不是沙門，也不是佛陀的弟子。毗舍離僧團得知此一訊息大怒，指控耶舍未經許可向外人泄露僧團機密，處以「暫時停止比丘身份」的處分。耶舍立即離開毗舍離並尋求其他僧團的支持，在多方的努力下促成了毗舍離結集的召開，並在會中決定「十事非法」。只是此事卻也造成日後部派的分裂。——譯註 [46]「凡事我都可行」一語出自《聖經·哥林多前書》：「凡事我都可行，但不都有益處。凡事我都可行，但無論哪一件，我總不受他的轄制。」（6：12—13）韋伯在《宗教社會學》里對此處所提到的問題有如下的說明：「對禁慾者而言，救贖的確定性總是確證於理性的、具有明確之意義、手段與目的的行動中，並且有原理與規則可遵循。相反的，對於確實擁有救贖財，並將救贖財當作是一種內在狀態來加以掌握的神秘主義者而言，這種內在狀態的歸結，可能恰好就是無規範狀態（Anomismus）。換言之，是以某種感情狀態及其特異的性質，而非任何作為及其行事方式、所顯示出來的感情（das Gefühl）——完全不再受任何的行為規則所束縛，無論其作為為何，救贖總可確證。此一歸結（亦即『凡事我都可行』）正是保羅所必須對抗的，而且也是神秘主義的救贖追求（在許多情況下）所可能產生的結果。」（p. 227）——譯註 [47]並非一直如此，例如義淨至印度求法時期（7世紀），情形顯然便非如此。